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主题 : 江非:古典诗学的启示
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0楼  发表于: 10-03  

江非:古典诗学的启示




  和世界上的任何一个国家和民族一样,诗在中国也经历了三个发展时期:神学诗学、逻辑诗学和文学诗学。《诗经》并非是一部中国早期的“诗歌”选集,而是一本卦辞、神谕、祷词、祭辞、释梦辞选集,“诗”在最早时期,并非是简单生活和内心的表现。《诗》里诗篇均是关于诸侯贵族(风)以及王亲(雅)、王室(颂)的婚丧、出行、祛灾、行猎等生活家事的,均为地位尊贵的巫师、祭师、占卜师也就是当时社会的知识分子所作,没有一首来自平民,也没有一首“民歌”。《诗》中的循环往复的语言风格即是巫师们“喃喃絮语”的“启示式”讲述风格。
  在中国的早期,也并没有一个诗歌平民化的初始时代,“诗经”从来都没有平民化过,在那个时代,由于占卜就是法律,平民根本就没有占卜权,占卜权和释卜权是国家权力和贵族政治的重要标志。所以后来认为“风”是来自民间,多是因为据其生活化的内容所简单得出的结论,是中国文化和儒学发展根据历史政治需要的一种故意,也是越来越多的今人的一种学术误知。《周南》部分的《关雎》即是周公家的一个孩子要找老婆而请占卜师进行占卜之后的卦辞和祷词,是告诉来占卜的人,那个可以娶的女孩在哪里,并预言婚娶能成,并非讲了一个平常老百姓家的孩子在那里思春的心情和故事。《召南》部分是关于召公的家事。《硕鼠》是魏公家的粮仓来了很多老鼠而请巫师写的一张符咒,是为了让老天驱赶真正的鼠灾,而不是老百姓要驱赶贪官。其他均是。《古诗源》中所收集的《古逸》部分亦是,即使到了后来的乐府诗,“郊庙祀辞”依然是首置和最重要的部分。
  收入《诗》中每一首“诗”都应有一个前言或序,比如《关雎》可拟为:“周公次子欲婚,祭,以问宗伯,伯曰——”,这个“曰者”才是真正的那个“诗人”,并非“诗”里面那个“君子”,而“君子”在当时也不是一个随便什么人都可以谓之的称呼。“婚礼”也不是什么身份的人都可以拥有和举办的。“诗:言,寺”,在词源学上最早并非是“语言的神庙”,而是“神庙前的语言”,是一种首先神秘而后秘密的言说,即那些巫师、祭师、占卜师与天通话之后,为那些来祭台前求神祈天的人,所带来的神谕,是这些最早的知识分子的代天代神之言。那时的“采诗官”收集的就是这些从诸侯、王亲家泄露出来的“神谕”,收集来也不是作为文学作品欣赏的,而是要“以闻于天子”,让“王者不出牖户而知天下”,是为了让帝王知道“天”是不是对各诸侯、王亲启示了对他不利的“神谕”,或者这些诸侯是不是通过神之仪式对天说了不利于他的话,是为了加强帝王对诸侯、王亲的预知和监管。“孟春之月,群居者将散,行人振木铎,徇于路以采诗”,为什么是“孟春”?因为那时候的王室和诸侯重大祭祀问天的时间大多集中于一年之始的第一个月,“问天”已经完成,“神谕—诗”也已产生。为什么是“将散”,而不是“召集”呢,是因为那时的“采诗”是一对一的,是分开说的,并非是把大家聚集起来的公共“献诗”,是“我说了别人是不知道”的一种告密行为,相当于现在的录口供,而且那时大家刚刚离开“群居”状态,已经听到了别人家的一些“神谕”传闻。而“木铎”也就是当时的法律、命令。
  可见,“采诗”在当时不仅是一种强制行为,而且是一种秘密行政:一个采诗官站在路边,一摇铃,让你住下,你必须住下,然后问你有没有听说周公家今年祭天时得到了一些不利于天子的神谕,你必须马上汇报,而采诗官也必须把得到的“神谕—诗”原文不动的秘密带回去,“献于太师”,让最高的官员和最大知识分子和最懂“神谕”蕴含的人分析它的隐秘含义,然后再报告给天子。而如果你说刚才在一起的时候,听周公家的一个仆人说他们家今年没有什么大的问天行为,只是在今年开春的时候搞了一个祭祀,问了一下他们家小儿子今年要订婚找老婆,应该找住在什么地方的女子,据说当时的祭师(也就是后来人们称为的“诗人”)是这样说的:关关雎雎……,那么,这个采诗官采回去的就是《关雎》。而如果你说听说这个人今年祭天主要问了天子什么时候死,祭词(诗)是:吾王吾王何以疫……,估计这样的一首“诗”足以令这个当事人第二天就被处死。
  这就是“采诗”在当时的目的和形式,“诗”是由当时社会的最高知识分子“祭师”们创作,部分由告密者传播,被政治以绝对的法令收集起来的。不仅如此,这里面还要包括为人臣者的当面如实汇报:“故天子听政,使公卿至于列士献诗”。“诗—神谕、祭词、祷词—对世界认识和听命的启示”,在当时是一件关乎天、神、人、王权、国家、政治的大事。这也就是那些“采诗官”在当时为什么被老百姓称为“行人”的原因,他们其实是中国最早的“特工”。“诗”其实汇集于中国最早的“国家安全部门”。应该说,那时的老百姓是闻“诗”色变,见“行人”色变的,哪有谁还敢“作诗”。这也是为什么从春秋到战国近乎一千年的时间里无知识分子和平民敢作诗的原因。“诗”这个字的词源本意即“秘密之言”。楚辞也是神学之“诗”的一种演化变异形式,作为“淫祀”之国一种祭祀用的昭告天下的奢华的“赋”文,专司祭祀的屈原等人的“楚辞”,其中的“吾”,并不是指作者本人,而是宣读那篇祭文的楚王,屈原等人只是仪式文件和讲话稿的代笔人、起草人,而不是我们经常所误认为的那位独立“诗人”。
  “诗”后来之所以被置于“《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》”六经之首,也完全是因为它的这种政治现实性。孔子编的其实并非一部艺术作品,而是一部教化、规定诸侯、王亲“私下之言”尤其是“与天言、听天语”的最高典范和政治秘则。“诗”指出了“这些事”在“家里”是可以问天的,“这类话”是可以对天说的,但超出了这些范围是不行的。孔子曾在《论语》中对《诗》中的《郑风》有几处评价,其中在《卫灵公》篇中言:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶》《舞》。放郑声,远佞人,郑声淫,佞人殆。”在《阳货》篇中则言:“恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者。”《卫灵公》篇是孔子论述语言与仁、礼形成与保持的关系的重要篇章,所以孔子得出了“可与言而不与之言,失人;不可与言而与之言,失言。知者不失人亦不失言。”“群居终日,言不及义,好行小慧,难矣哉!”“吾未见好德如好色者也”的结论以及“恭己正南面而已矣”的“为邦之道”的论断。在《阳货》篇中,不但阐述中国诗歌史上的著名的“春秋诗学”,而且还提出了著名的“巧言令色鲜矣仁”这一论断,所探讨的问题和《卫灵公》篇差不多。
  孔子之所以要驱逐、废弃“郑声”,是因为《郑风》中大多数言辞是“淫”的,即过度粉饰化了的,不但不在它所本属的祭天问地的本位上,而且是对于“雅”的一种僭越,是失了“礼”的,所以不是他所主张的“仁义之言”,而是一种花言巧语。在孔子看来,这样的语言成为日常用语之后,就等于一个“佞人”时时刻刻在你身边耳语,会很危险,会让“仁礼”丧失,所以孔子又说“恶郑声之乱雅乐也”。可见,孔子是反对诗不守位,也是极力反对语言的所指向能指飘移和异化的。这主要是和孔子当时除了把《诗》当做形式逻辑学工具用于其教学,还把《诗》作为了一种政治伦理性典范在规训社会,正如他在《阳货》里所说的:“人而不为《周南》《召南》,其犹正墙面而立也与”,他认为像《周南》《召南》里所记载的那些占卜辞,才是正常的语言,所问卜之事也才是诸侯所干的正事,所以他置于《诗》的篇首。这主要是因为,在孔子眼里,西周时期的“周召二公”才是为人臣、做诸侯的最佳典范,他们的领地上发出的声音,才是“仁义”之声。孔子认为他们在“与天言、听天语”的“私下之言”里,几乎没有关于关于国家朝政和天子的内容,所言只是他们家里的一些生活小事,这是为人臣者在“私下”里最应该的。
  孔子之所以把这些“特工资料”从密室里搬出来变成一部书,其实还是因为他“治天下”的政治道德初衷。所以如果把《诗经》当做文学作品看,它也是政治魔幻主义的,而并非“现实主义”的,而其事实只能象征主义的:诗经的每一首诗虽然也讲述了生活和历史,但在每一首诗的整体上,只是对未来生活和过去历史或梦的一种解说性的象征。“诗人”在当时是一种高于王权的权力和职能,是神权的象征,是不容平常平民染指的,那时的平民如果敢作一首“诗”,最轻的刑罚估计也是诛杀全家。
  “诗”的普通化是在《诗经》以后中央王权衰落之后,是“神庙前的语言”转变为“语言的神庙”之后。文学诗学的出现是在西汉。在魏晋唐宋发展成熟。那之后才到了“诵诗以化民”的文学诗歌时代。这也是任何一个民族的语言学与诗学协同发展的一条普遍规律。“诗”来自“易”。“诗”用于占卜、祈祷、祭祀,“诗言志”中的“志”那时就是“神志”,也即上天通过人神交流的通道传达到神父心中的天意。在此基础上兴起的唐诗宋词,在本质上是一种政治小品美学,是对人的一种美学化的政治与历史规训。其中的格律、平仄、对仗、词牌等文学制度,即是语言制度,也是社会制度。
  “诗”从源头上或在本质上,在任何一个民族都是对于神秘和奥秘的阐释,是对于世界和自我在玄学和哲学上的首先认识,而不是抒情、叙事。孔子并不是不想依据他的思想理念把《关雎》这种“诗”删掉,而是他不敢删,他不敢删掉来自上天的神言天意。孔子的春秋诗学属于逻辑诗学、修辞诗学和伦理诗学。“诗言志”中的“志”,同时是指“在人的心中刚刚产生还没有清晰的念头”,也即人的思维逻辑的运作和思维内容还没有进行区分的那种状态。孔子所言的“思无邪”,引自《诗•鲁颂•駉》中的“思无邪思,马斯徂”,意思是“所思像奔马一样自由”,和“诗言志”其实是一个意思。“不学诗,无以言”中的“言”指的是“系统化的思想著作”,是孔子对于“诗”在形式逻辑和修辞学上的解释和应用,是为了通过“诗”的“赋、比、兴”,尽快整合自然“形象”之后的社会历史“形象”,而抽象出更多的可以用于理性思维的概念和语言。孔子只能引申“诗”。“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨”,即是诗歌可以实现精神的升高,可以再次看见那个神秘的自我,可以与天、神交流,可以解释和调和天人关系与我们的自我(社会)关系,孔子只能在“可以怨”中,把“诗”引向他的思想体系,并进一步引向“迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名”。其中“多识于鸟兽草木之名”让孔子言出了“诗”之普遍化之后,一种与古希腊一样的春秋“模仿命名诗学”。
  所以,对于诗经作者的确认,影响了后人尤其是现今一个时期对诗歌本质的误解,对于作者的两种不同的理解,会导致两种截然不同的诗歌认识和写作效果。以《关雎》为例,如果认为《关雎》是当时的“祭师”所作,那么:诗——神谕,启示,预言,认知;悲剧,寓言,反讽;儒家诗学上半部(命名与象征,敞开的行动,自然法):诗可以兴,可以观,可以群:诗是神庙前的语言——自然本体论;诗是语言的神庙——历史本体论;诗既是神庙前的语言还是语言的神庙——精神本体论。如果认为是诗中的“君子”所作,那么:诗——自喻,表现,经验,抒发;喜剧,故事,戏仿;儒家诗学下半部(现象与描绘,完成的事件,符号法):诗可以怨,迩之事父(父,非积极性习俗、惯性与传统),远之事君(君,业已认识的自我或阶层的权利与统治力),多识于鸟兽草木之名(名,符号):诗是生活情绪的抒发——简单模仿诗学;诗是社会现象的表现——简单模仿诗学;诗是经验的类型聚集——简单模仿诗学;诗是词语的类型聚集——简单词语模仿学。
  所以从“诗”的源头上来看,我们会得出这样的结论:名称即本性;诗,其本质即在“诗”这个字本身;孔子并非没有真正地告诉后人《诗经》为何,诗在本质上应该为何,引申曾是他一个隐匿的人文目的,这个目的是政治的,但同时也是修辞学和哲学的,孔子是为了让“诗”通过“赋、比、兴”,尽快整合自然“形象”之后的社会历史“形象”,而为哲学抽象出更多的可以用于理性思维的语言,以便建立起那个时代的逻辑学。
  《诗经》最大的贡献是为中国人提供了“四言”的表达方式和音步节奏,这种语言结构奠定了中国人理性思维的逻辑形式,影响到了以后所有的民族思维方式。这个影响的核心就是我们的语言以及语言所喻示同时又阐明的思维内容与思维方式,都注重了一种空间性的并置,而最大限度的舍弃了时间性的因果连续,而确立了我们“形象”思维的范式。这个范式在《诗》里就是从“关关”和“雎雎”的象征并置开始的。这也是《诗》位于六经之首的另一个原因,它是当时的那些“司祭”——玄学诗人们创造的形式逻辑学,是“经中之经”。“不读诗无以言”,“言”在这里不是指“说”和“语言”,而是指“说”的延伸—“话语”和“说”的本质:判断。所以,不论从诗的“神谕—认知”的源头上,还是在“表达—语言”的生成上,诗都是理性奥秘的一部分,是对于世界源头和历史未来的一种语言性的探讨和塑成。诗,不是人们经常所言的那种“生活”,也不是那些被误以为是“现实”的现象,而在节奏性的思维形式中是“真实”和“真是”。
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