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主题 : 雅克·德里达:论埃德蒙·雅贝斯与书之问题
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雅克·德里达:论埃德蒙·雅贝斯与书之问题

刘楠祺 译[1]



  日后我们[2]可以更轻松地重读《我构筑我的家园》[3]了。这部诗集的意义曾险些被某株藤蔓所遮盖、吸收或沦为附庸。幽默、戏耍、讪笑以及舞蹈和歌声都曾优雅地缠绕着那话语,使那话语未及爱上自己真正的根便几近迎风偃伏,甚至都来不及挺胸宏论一番其刚直不阿的诗之义务。
  在《问题之书》中,那话语音犹未改,意亦未断,但语气更形凝重。一枝遒劲而古拙的根被发掘出来,根上曝露着一道年轮莫辨的伤口(因为雅贝斯告诉我们说,正是那根在言说,是那话语要生长,而诗意的话语恰恰于伤口处萌芽):我之所指,就是那诞生了书写及其激情的某种犹太教。这种对书写的激情、对文字的厮守,其主体究竟是犹太人抑或文字本身已难以说清。或许,它就是一个族群和书写的同命之根。但无论怎样,这都是一个无俦的宿命,它将“来自那本书的种族……”的历史嫁接于作为文字意义的那个绝对源头之上,也就是说,它将该种族的历史嫁接进了历史性本身。因为,若无信实勤敏的文字,则历史无存。历史正因有其自身痛苦的折痕,方能在获取密码之际反躬自省。此种反省,也恰恰是历史的开端。唯一以反省为开端的当属历史。而这折痕与褶皱正是犹太人。犹太人选择了书写,书写选择了犹太人,借助于此种交换,真实原封不动地渗透并固化于历史性当中,而历史也遵循着其自身的规律。

  “……做犹太人的困难就是书写的困难;因为犹太教与书写无非是同一种期待、同一种希望、同一种消耗。”

  犹太人与书写之间的互通是纯粹的和奠基性的,毫无特权的交换,其本源的呼唤首先即是该词语的另一层含义:召唤,这是对《问题之书》最为决绝的确认:

  “你就是那个书写与被书写的人。”
  ……
  “伊尔岱拉比说,当我们无从选择而只能服从某个特定的选择时,选择与被选择又有什么区别呢?”

  借助于一种趋于本质的悄然位移,本书完成了一个长长的换喻,犹太人的境遇也由此变为典型的诗人、言说者和作家的境遇。即便在体验自由时,犹太人也会发现自己已被托付给了语言,同时又被某个话语所释放,而自己则正是话语的主人。

  “词语选择诗人……”
  ……
  “作家的艺术在于一步步引导词语对他的书感兴趣。”(《我构筑我的家园》)

  显然,这意味着一种劳作,一种分娩,一种经诗歌而孕育诗人的漫长的妊娠,而诗人乃是诗之父。

  “渐渐地,书将耗尽我。”(《空白的空间》[4])

  于是,诗人成了书的主体、书的实体和书的主人,成了书的仆人和书的主题。而书也成了诗人的主体,成了诗人的喉舌和知音,并且在书中针对书而书写。书由诗人的声音依次述说,同时又自我折叠、自我相连,并由此成为自为自在的主体,但这一行为本身却并非思辨性或批评性的反思,它首先是诗和历史。因为主体自我再现的同时也在自我破裂,自我开放。书写本身既在自我中书写,也在自我再现中沉沦。故而在这部径自不竭的反思和苦苦质疑自身之可能性的书中,其形式便自我再现为:“通过赋予虚构的拉比们以多种多样的对话和沉思,这部关于萨拉和于凯尔的传奇讲述了一个关于被人和词语毁灭的爱情故事。这个故事具有书的分量,也具有对一种漂泊性问题的苦苦追求。”
  通过换喻的另一个途径——不过它究竟在何种程度上才算作另一个途径呢?——我们还将看到《问题之书》是如何描写造物主自身之生成的。由此,诗人在激情中凭其睿智实现了自由:即把服膺词语之律法转变为自律。若无此转变,若激情变为臣服,那就叫疯狂。

  “丧失理智的人是词语之叛乱的牺牲品。”(《我构筑我的家园》)

  同样,聆听到根的召唤并领悟了律法的这一指令后,雅贝斯或许放弃了他早期作品中的那种激情,亦即他早期作品中的那种任性,但他最终并未放弃话语的自由。他甚至承认自由应当属于大地,应当属于根,否则就只能是风:

  “扎雷拉比用这样的意象传递出他的训诫:你以为鸟是自由的。你错了;花才是……”
  “……利玛拉比说:自由随着我们对束缚有所觉悟而一点点醒来,就像睡眠者之于其感官那样;于是,我们的行为终将会有一个名字。”

  自由与那些遏制它的东西、与那些从湮没已久的源头汲取到的东西、与那种位于其中心和场域的引力相互协调、相互交换。那个场域中的祭祀未必就是异教的。只要该场域不是一个地点,不是一个画地为牢的场所,不是一个排他之地,更不是外省或“隔都”就行。当某个犹太人或某个诗人宣称拥有如此一个场域之时,他们并非是在宣战。因为自从该场域即该土地超越记忆而召唤我们时,它始终就在他处。这个场域并非常识和疆土意义上的此地。它古老得无法追忆,因此它也是某种意义上的未来。称其为冒险的传统似乎更为合适。非异教的大地若要获得自由,除非那个应许的荒漠隔绝了自由。也就是说,除非自由被诗隔绝。当自由允许诗意的话语言说自己之时,那大地就始终在那儿[5],即远在他方:

  “于凯尔,你总是活得不自在,你从来不在此处,总是在别处……”

“——你在梦想什么?

——大地。
——可你就在这大地上嘛。
——我在想着我要去的那块大地。

——可是我们就面对着面,我们的脚就踩在大地上呵。
——我只认得通往人们所说的那片大地之路上的石头。”

  诗人和犹太人并未诞生在此处,而是生在他方。他们漂泊着,远离其诞生的确切源头。只有在话语和书写中他们才属于本土。只有在律法中他们才属于本土。因为他们是“来自那本书的种族……”,因为他们是那未来之地的子民。
  他们属于圣书的原住民。同样也属于自律之民。这意味着诗人并非仅从造物主那儿领受其话语和律法。犹太教的他律无须靠诗人求情。诗歌之于预言犹如偶像之于真理。或许,此即为何雅贝斯作品中的诗人和犹太人在我们眼中既如此统一又如此分裂;同时,整部《问题之书》也是以生活在他律中的犹太社群而进行的一种阐述,但诗人并不真正属于那里。诗的自主性绝无可比性,其前提就是破碎的约版[6]。

  “利玛拉比说,起先,自由已经十次被镌刻在约版上,可我们是那么不配,以至于被先知愤而碎之。”

  破碎的约版催生了诗歌并根植了话语的权力。文本远离了“注释中的那个神圣的文本”——“犹太人的故乡”——而开始重新冒险,像野草般滋生于律法之外。注释的必要性如诗一般不可或缺,其自身即是流亡之话语的形式。从一开始它就是诠释性的。不过,这种不可能回归神圣文本中心的共性和这种对阐释的共同需要以及有关这种阐释的命令,在诗人和拉比的说法中却大相径庭。原初文本的范围与注释性书写之间的差异无法消弭诗人和拉比之间的差别。既然如此接近的二者都从来不能相遇,又怎能指望他们回归到神圣文本的中心呢?阐释的那种原初的开放性从本质上讲就意味着拉比和诗人将始终存在。而有关这种阐释的两种阐释[7]也将始终存在。于是乎,律法成为问题,话语的权力与诘问的义务混同起来。人之书也因而成为一部问题之书。

  “莱玛拉比说,犹太人用一个问题回答每一个问题。”

  不过,倘若说这种权力是绝对的,那是因为它绝不为历史当中发生的某种偶然的事件所左右。约版之所以破碎,首先是因为造物主自身的断裂成为历史的起源。

  “别忘了,你就是那断裂的核心。”


  造物主与自己分裂,是为了让我们言说,让我们瞠目,让我们诘问。他以缄默而非言说的方式做到了这一点,他任由沉默打断他的声音和他的符号,他听任约版破碎。在《出埃及记》中,造物主至少曾两次谈及他为这种自我分裂而后悔,他在老诫条之前说过,在新诫条之前也说过,即他在原初的话语和书写中说过,在书写的源头与重复中也说过(见《旧约·出埃及记》32:14;33:17)。可见,书写原本就是诠释性的,因而也是第二位的。人的书写固然可以存在,但造物主的书写已然存在在先,因为它始于造物主中断的声音和他隐匿的脸。此种差异、此种造物主自身的否定性正是我们的自由,而在否定性源头一无所获的超验性和语言也终于能够在可能存在的问题中重觅清白。谢林所说的作为“上帝的反话”的这个问题总是首先向自己发问的。

  “造物主永远是对造物主的叛逆……”
  “……造物主就是对造物主的考问……”


  卡夫卡说过:“我们是上帝脑海中升腾起的虚无主义思想。”如果造物主昭示了造物主身上的问题,如果造物主本身就是那个曝露的问题,造物主的单纯性也就不复存在了。在古典理性主义者看来不可思议的东西,在此却变得显而易见。造物主一边在双重的自我质疑中我行我素,一边却又对哪怕最简单的方式熟视无睹:他既不老实也不真诚。因为真诚即意味着简单,但那只是一种虚幻的美德。需要学会的反倒应当是撒谎的德行。
  “曾是我第一位老师的雅各布拉比认为撒谎是一种美德,他说那是因为没有谎言就没有书写,而书写乃是上帝之路。”多么愚腐、暧昧的弯路呵,但那正是造物主转借给造物主的路。这条路既是造物主的讽刺也是造物主的诡计,它曲里拐弯,它来自造物主又通往造物主,行走其上的路人岂止是简单地转弯,简直是转个没结没完。而这,就是造物主之路。“于凯尔,给我们讲讲那个作为造物主谎言的人吧。”
  这是一条荒漠中的路,没有任何真实会先行为其择路。书写就像隔绝的时刻一样属于荒漠的时刻。它就像那些如其阿拉米语名称昭示的法利赛人[8],是一些“被隔绝的”、只会咬文嚼字却又不被看好的人。造物主径自屏蔽了自己的声音,他不再对我们言说:我们必须自己承担起词语。我们必须与生命隔绝,与群体隔绝,我们必须将自己托诸痕迹而变身为观察者,因为我们早已不是在最抵近乐园的地方聆听那个声音了。“——萨拉,萨拉,世界是以什么开始的?/——是用话语么?/——是用眼睛么?……”在失落的话语和应许的话语之间,书写沿着一条破碎的线移动。它与话语之间的差异就在于它是人的错误,就在于它是造物主自身发出的怒火,就在于它丧失了直接性,就在于它劳作于乐园之外。“乐园是话语;而荒漠是书写。每粒沙子中都包含一个令人惊诧的符号。”犹太经验是一种反省,是一种生命与思想的隔绝,它意味着书在介于两种直接性和两种自身身份间的一种无限的隐遁中穿越。“于凯尔,你的书中有多少页为着生,有多少页为着死,有多少页让你与自我隔绝,又有多少页让你与书隔绝并最终让你放弃了书?”荒漠之书成就于沙漠,成就于“疯狂的沙漠”,成就于那一望无际、难以计数和虚浮的沙漠。“伊弗里拉比写道,捡起几粒沙子……你就会明了言语的虚浮。”
  犹太意识属于那种对苦难的意识,而《问题之书》就是这种意识的诗篇;它被记录在精神现象学的边缘,犹太人不为末世做准备,只图伴着这哲学一直走下去,为的是使他们的荒漠免受边界的限制,避免他们的书被合上,避免他们的呼号被平复。“阿尔谢拉比说,请用红书签标注出书的首页,因为创伤伊始俱无形。”
  若缺席乃是问题的灵魂,若隔绝唯有在造物主——与造物主——的断裂中才能凸现,若与他者的无尽距离唯有在一本书的沙砾中——漂泊和蜃景始终有可能出现在那儿——方被尊重,那么《问题之书》就既是缺席的亘古咏唱,又是一本书上之书。缺席试图在书中崭露头角,却又在自我言说中迷失;它知道自己既是失落者又是被遗失者,只有此种情形下它才会既不被击溃又无法接近。接近意味着失去;揭示意味着遮掩;承认意味着撒谎。“伊达尔拉比说过,虚无是我们的根本关怀”,而虚无正如存在一样,只能自我缄默并隐而不现。
  缺席。首先是场域的缺席。“萨拉说,话语取消了距离,使场域空间失去了希望。究竟是我们书写出了话语还是话语塑造了我们?”《缺席的场域》是收录在《我构筑我的家园》中一首诗的题目。它是这样开始的:“无主之地,沉迷的纸页……”而《问题之书》在城市与荒漠之间守望着这片无主之地,守望着这片乌有之乡,因为无论在城市还是荒漠,根同样都遭遇被弃与不育的命运。除却词语,没有什么能在沙漠或石径上开花。城市与沙漠既非国家也非风光更非乐园,它们层层罩住雅贝斯的诗以确保其呐喊绵远回响。那既属城市又为沙漠的地方,指的就是开罗,雅贝斯从那儿向我们走来,诚如我们所知,他也有过“出埃及”的经历。诗人用他“从天使那儿窃来的短剑”构筑的家园,是荒漠中用词语构筑的一顶简陋的帐篷,而荒漠中流浪的犹太人却被那恢宏和文字打动。他们为那部破碎的律法心碎。他们在自身中分享——无疑,其希腊语词根“νεμειν [9]”会把很多有关律法、漂泊和那种自身非同一性之间的奇特关系以及有关分享、命名和流浪生活的共同根源告诉我们。书写中的诗人只能献身于“不幸”,这是尼采在论及“将荒漠藏于自身”之人时所使用的或允许使用的词语。诗人——或者说犹太人——守卫着保护其话语的荒漠,因为话语只能言说于荒漠;他守卫着保护其书写的荒漠,因为书写唯有在荒漠中留痕。这就是说,在独辟一条无觅且不确定之蹊径的同时,没有任何笛卡尔坐标能确保这是一条直路且有出口。“路在何方?路永远有待寻找。一张白纸上满是道路……我们还要在同一条路上走上十次、百次……”冥冥中,书写却同时描绘和辨认出一座荒漠中看不见的迷宫,一座沙漠之城。“我们还要在同一条路上走上十次、百次……而所有这些路又都有它们自己的路——否则的话,它们就不会是路了。”《缺席者之书》[10]的第一部可以作为对道路与文字的沉思来阅读。“正午时分,他再次发现自己正直面着无限,直面着一张白纸。所有线索、所有足迹都消失了。被湮没得无影无踪。”还有就是从荒漠到城市的那一段描写,那是书写的唯一住所的边界:“当他回到自己的街区和自己的住所时—— 一个牧人把他驮在骆驼背上引向最近的一个哨所,从那儿他挤上了一辆开往城市的军车——有那么多字词来套近乎。但他执意避开这些词语。”
  其次是作者的缺席。书写意味着退隐。意味着并非躲进帐篷里书写而是从书写中抽身而退。意味着搁浅在远离自己的语言之地,从而让语言获救,摆脱控制,独自轻装前进。意味着放任话语。意味着作为诗人应当懂得如何放任话语。意味着让话语独自言说那些唯有通过书写才能言说的话语(如《斐多篇》[11]中所言,书写被剥夺了“父亲的扶助”而“独自漂流”,它盲目地“左摆右晃”,“对身旁相识的人无动于衷,对毫不相干的路人也冷漠无情”;它漂泊着,迷失了,因为这一次它没有书写在沙地上,而是写在了“水面上”,就像那个既不相信“书写的乐园”,也不相信以笔播种的柏拉图所说的一样,但二者大意相同)。放任书写,意味着存在的目的仅为了给书写提供通道,仅为了成为书写中的一个透明的元素:既是一切又什么都不是。从作品的角度出发,作家应当像造物主一样,既是一切又是虚无:


  “塞尔维拉比写过,若有时你认为造物主看不到你,那是因为他把自己变得那么卑微,以至于你将他混同于那只在你窗玻璃上嗡嗡作响的苍蝇。而那正是造物主无所不在的明证;因为他既是一切又是虚无。”

  像造物主一样,作家应当是:

  “斯坦因拉比说,当作为孩子的我首次写下自己的名字时,我便意识到我在开始写一本书。”……

“可我并非此人;
因为此人在书写
而作家谁也不是。”

……

  “我,塞拉菲,我就是那个缺席者,我生来就是为了写书的。”
  (我不在场,因为我是个讲故事的。唯有故事才是实在的。)


  然而(这不过是假设那些不断撕裂《问题之书》书页的诸多矛盾性中的一例;撕裂书页是必然的:因为造物主本身就自相矛盾),书写只有通过为我命名才能让我存在。于是事物在存在的同时因命名而不复存在便成了不争的事实。如黑格尔所言,这是将存在祭献于词语,同时通过词语而证实存在。此外,仅被书写还不够,还必须为博得命名而书写。名正方能言顺。正如埃格拉尔拉比所说,“我的名字是个问题……”“……没有我的文本,我会比风中晾着的一张床单更默默无名,比一扇玻璃窗更透明无物。”
  这种与文字交换存在或对换存在的必要性——即舍与得的必要性——对造物主而言同样必不可少:“我没找过你,萨拉。我在找你。通过你,我回归到符号的源头,回归到风勾勒在沙上、海上而尚未成形的文字,回归到飞鸟和鱼戏尚未驯服的文字。造物主,那风之主、沙之主、鸟和鱼之主,他期望着从人那里得到人所期望于人的那本书;由于这本书,一方最终成了神,而另一方最终成了人……”

“塔尔拉比说:
所有字母都构成缺席。
故造物主是其名字之子。”


  埃克哈特大师[12]说过:“当上帝的造物言说上帝时,上帝果真就成了上帝。”人通过书写救助造物主与书写自身无法“自救”其实并不矛盾(见《斐多篇》)。神性——即人的消失——不是早就在此类书写的困境中预演过了么?
  若说缺席未被文字还原,盖因缺席乃文字的以太和灵感。文字本是隔离物和分界线,其意义一旦被囚进格言那伶俜的牢房便摆脱了束缚。因为一切书写均系格言式的。任何“逻辑”、任何结蒂的藤蔓都不敌其本质上的中断和非现时性,也无法征服其沉默暗示的天性。他者与意义之间的合作是原发性的。语音与语义符号之间存在一个必要的间歇,但它既非词语在正面意义上的简单错位,也不是语言在负面意义上的幽暗记忆。如果试图以阐述、哲学话语、理性安排或演绎推理去还原这一间歇,就是对语言的误解,就是曲解了语言与整体的这种自身断裂的行为。碎片并非某种既定的风格或失败,它不过是书写的形式。除非造物主亲自书写,但即便如此,这个造物主大概也只能是古典哲学家心目中那个既不受质疑也不被打断的造物主,而绝非雅贝斯笔下那个断了气的造物主(可正是这个古典哲学家心目中的造物主因为禁受不住现实的不竭质疑而缺失了对书写的切身需求)。与莱布尼茨式的存在和圣书相比,我们的书写需要担责的那个逻各斯的理性所服膺的却是间断性原理。这种抑扬顿挫不仅能规定并固化意义——如尼采所说,“格言,我先于其他德国人掌握的这个句式,即是永恒之形式”——更是由于它能够首先彰显意义。当然,这并非让它一枝独秀,倘若字母、词语、语句和书之间没有断裂,恐怕任何意谓功能都无从唤醒。假设若自然拒绝跃变,我们就会理解何以《圣经》的书写永远不等同于自然。因为书写只能自跃变开始。而这又会使书写四周险象环生。因为死亡正在字母之间徘徊。书写之所以称为书写,便意味着以舍弃生命和弃绝自然的勇气阔步于精神世界。
  雅贝斯格外在意符号间的这种宽间距。

  “光就在被你阅读的它自身的那种缺席之中……”
  “……所有字母都构成缺席……”


  缺席是字母拼读与表意的度牒,同时,语言向自身的畸变也像字母所言说的,是一种自由,是一种应允的空缺,它由字母“赋形”又被字母网罟。
  最后,缺席还有如字母的呼吸,因为字母有生命。安德烈·布勒东说过,“名字必须发芽,否则名不副实”。字母既意味着缺席也意味着隔绝,因而它寿比格言。它孤独,它言说孤独且伴孤独度日。若排除了差异,它便成了死字母,若它不再孤独,停止断裂,中断距离,弃绝尊敬,断绝与他者的关系或曰没关系,便也成了死字母。因此字母有着某种动物性,它让字母的欲望、不安与孤独有形可依。

“你的孤独
是一张松鼠的字母表
只限在森林使用。”

  (《拱顶石》)

  惊恐的符号充斥的森林如同荒漠与城市,它表达的必然是漂泊与缺席,是到期而不复存在的道路,是虽被遮蔽却孤独勃郁的根,远离阳光,引颈伸向隐身的天空。除却僵硬的线条,森林也寓意着被慌乱的字母攀缘的树木以及被诗意毁伤的灌木丛。

“它们在孤独之树的痛苦中
  镌刻果实
……
像水手给桅杆上那个鲁莽的人
  加上一个名字
在这个符号中你孤独么”

  (《拱顶石》)

  镌刻或嫁接用的树不再属于乐园;它只是森林之树或桅杆之树。树之于桅杆犹如荒漠之于城市。符号如犹太人,如诗人,如人,如造物主,它只能在自然的孤独或制度的孤独之间做出选择。它们也因此成为符号而使他者变为可能。
  诚然,字母的动物性一眼望去就像众多的暗喻之一(例如在《我构筑我的家园》中,性是个元音,等等,或者是:“在某个同谋者的协助下,词语改变了性征和灵魂。”甚至还有:“在他们的笔下,元音就像被钓钩拖出水面的鱼吻;而辅音则犹如被剥下来的鳞片。它们在行动的夹缝中、在墨汁的陋室里左支右绌。无限性纠缠着它们……”),但它更像是那个暗喻本身,是暗喻语言之源,在那儿,超越暗喻的存在与虚无作为暗喻的前提是从不提及自己的。字母的暗喻或其动物性,正是作为生命符征的那种首要且无限的变异。没有活力的文字便是颠覆心智,亦即颠覆自然或已化作自然的话语。这种作为符征之生命的超强能量缘自语言的不安与漂泊,而语言又总是比知识更丰富,与安居和深居简出相比,它始终愿意在生动性方面走得更远。“如何说出我所知道的呢/用那些含义繁多的/词语?”(《我构筑我的家园》)
  在《问题之书》中,由歌唱凝聚起来的力量早被上述引文背叛,再想评论也无济于事。然而我们依旧可以溯其源头。难道它不是刚好来自本土的一个异乎寻常的汇流点么?那汇流点冲击着词语的堤坝,挤压着埃德蒙·雅贝斯体验到的有限的独特性,逼仄着他的声音和风格。那汇流点汇聚着、挤靠着、呼唤着一个族群千年来的痛苦与反省,而那“痛苦的往昔和赓续”早已“与被书写出的往昔和赓续浑然一体”,这命运在召唤犹太人,同时介入其声音与符码;他们为失去了的声音而哭,黑色的泪珠有如墨迹。诗集《我构筑我的家园》的题目便是引自1949年创作的《墨之声》中的一句诗。《问题之书》中写道:“你猜想我会十分重视被书写下的东西,而我可能更重视的是被言说出的东西;因为在被书写下的东西中缺失了我的声音,而我对自己的声音却深信不疑——我的声音指的是创造者的声音,而非女仆随声附和的声音。”
  (在埃马纽埃尔·列维纳斯[13]论述苏格拉底特有的表达方式与希伯来语特有的表达方式之间的差异时,在他论述不幸与高傲之间的差异时,在他论述精气与语法之间的差异时,我们都能发现同样的犹疑和不安。)
  在此原发性的失语症中,当缺失了神或诗人的声音之时,我们必须满足于话语的代理地位,即呼号与书写。这就是《问题之书》,就是纳粹式的反复,就是我们这个时代的诗歌革命,就是人类异乎寻常的反省,今天,人们终于试图——然而却总是徒劳——通过各种方式和途径去重新占有语言,从逻各斯之父那里讨还对语言承担的责任,好像只有这样做才有意义。比如我们可以在《缺席者之书》中读到:“在这场决定性的战役中,被伤口出卖的战败者倒下的时候,向我们描述了战胜者献给那个稀里糊涂被选中的挑战者的一纸谢词。其实,这场战役不过是为了确立言语对人的绝对霸权、确立言语对言语的绝对霸权而发生的。”这个汇流点难道就是《问题之书》么?
  非也。如果张力只来自汇流点,那么歌唱将难以为继。汇流点必须重溯其源。那呼号正在歌唱,因为它魔咒般地让水从一块礁石的裂缝中奔涌而出,那是唯一的水源,是一种喷溅般断裂的统一体。在此之后才会有“水流”“聚流”和“水势”的出现。一首诗总是要冒无谓之风险的,因为若无风险,诗也将一无是处。为了使雅贝斯的诗有意义,或至少为了让他的问题有意义,我们就必须假设有那样一个源头,假设那个统一体并非只因相遇而成,且那次相遇如今又招致了另一次相遇。那是首次的相遇,更是仅有的相遇,因为它意味着如萨拉和于凯尔那样的相离。相遇即相离。这样一种有悖于“逻辑”的主张不仅在“存在”那个脆弱链环中打碎了存在的统一性,同时更在源头意义上接纳了他者和差异。不过我们还是要说,我们必须始终在已经思考过存在以后方能言说这些事物:相遇和相离,因为什么,因为谁,尤其要琢磨为何说相遇即相离。当然,这个“必须始终已经”早就确切意味着存在之王国以外的那种本源的流亡,意味着作为存在之思想的流亡,意味着存在从不存在,无论现时还是当下它都从未在差异之外显现过自身,也从不在场(包含“差异”一词在当今所要求的全部含义)。无论作为存在还是存在者的主宰,造物主自身都在差异中存在并显现,也就是说,他看起来俨如差异本身且为隐匿中的差异。
  如果我们在此所做的一切无非是将丑陋的涂鸦信笔加入一首恢宏的诗篇中去,那么这种做法就如人所说,是企图将诗还原成所谓的“主题结构”,我们就必须承认这样做毫无新意可言。其实,造物主自身的疑问、造物主自身的否定性作为历史性和人类话语的解放,人的书写作为来自造物主的欲望和疑问(还有,这个双重所有格在成为语法问题之前本属于本体论的问题,或者说是基于书写法的本体论和语法的问题),历史与言说作为造物主自身的怒火等,所有这一切早已是存在于问题中的经久不衰的主题:首先,它们并非由雅各布·波希姆[14]、德国浪漫主义、黑格尔和晚期舍勒[15]等所特有。其次,造物主自身的否定性作为流亡中的书写,作为文字的生命,早已见诸喀巴拉[16]神秘思想当中。其所指,正是“传统”本身。雅贝斯对其作品与喀巴拉神秘思想之间的共鸣是有着清醒的认知的。有时甚至还有所发挥(如《缺席者之书》)。
  但传统并不代表正统。或许有人指摘雅贝斯与犹太共同体之间也有种种隔绝——我们在此假设犹太共同体这个概念是有其含义或有其古典含义的,那他就不仅仅只在涉及教义之处有别于这个共同体,而是体现在更深的层面。对于承认很晚才发现自己在某些方面属于犹太教传统的雅贝斯而言,犹太人不过是苦难的寓言:“你们全都是犹太人,甚至那些反犹仇犹者,因为你们已经被选中去受难。”因此他必须向他的同胞们阐明他的观点,必须向那些不再是虚构的拉比阐明他的观点。而所有这些人都会对他这种干巴巴的普遍主义、本质主义和讽喻主义提出非难,对他这种以象征和虚构方式对事件进行中性化处理的做法横加指责。

  “对着我,我的同胞们说:
  你不是犹太人。因为你从不去犹太会堂……
  ……
  你引述话语的那些拉比都是江湖骗子。这样的拉比存在过么?而你却接受了他们那些大逆不道的话语的熏染。”……

  ……“对别人来说,你是犹太人,而在我们眼里,你是那么地不像。”

  “对着我,我同胞中最稳重的人说:
  不对犹太人和非犹太人做任何区别,这不就已经不是犹太人的作为了么?
  他们还说:兄弟情谊就是给予,给予,给予,你有什么就给什么。
  我用拳头捶打着自己的胸口,心想:/我什么都不是。/因为我有一颗分裂的大脑。/可一个人难道算不上一个人么?/一个没有头脑的人算得上是个有信仰的人么?”

  在这段对话中,雅贝斯并不是被告,因为他扮演着对话与争论双方的双重角色。在这种自身与自身的失谐中,他比犹太人更犹太人,但又比犹太人更不类犹太人。也许犹太人自身身份的同一化并不存在。也许犹太人就是这种自我不可能性的别称。犹太人是分裂的,这种分裂首先存在于文字的寓言性与文字性这两个维度之中。犹太人若在差异和文字性中定居并建国,其历史将无非是其他经验性历史的某种翻版而已。如果一种抽象的通用代数就让他把自己搞得精疲力竭,那犹太人将绝无历史可言。
  在精力充沛的文字之肉与僵化冷漠的概念之皮中间,意义疲于奔命。它就这样从书中经过。所有的一切都从书中经过。所有的一切都须留驻书中。所有的书也必须留驻书中。因此书永不完结。因为它永远在苦寂中守候暗夜。

“——灯在桌上,房子在书里。
——那我最终还是能住进这所房子的。”
……
“——书在哪里?
——就在书中。”


  书之外的所有出口都成就于书中。书写的目的无疑在书写的彼岸:“只能自我企及的写作无非是轻蔑的一种表达。”如果书写不承认无限的隔绝撕裂了自我以趋同于他者,如果书写只为了自娱自乐,只惬意于为书写而书写,只为了艺术家的自我满足,那它就是在毁灭自己。它只会在蛋圆形和同一的圆满中丧失自己。的确,趋向他者的同时意味着否定自我,意味着意义在书写过程中发生异化,意味着意愿超越和挣脱自身以求得自我言说。“我憎恨那些在我已不在之处被说出的东西。”同样无疑的是,如同书写的终结已超越书写一样,其源头依旧不在书中。作家,书的建造者和守护者,他就守护在家的大门口。作家是位艄公,他的命运始终意味着开端。“——你是谁?/——家的守护者……/——……你在那书中么?/——我的位置就在门槛处。”
  但是——事情的关键就在于此——所有相对于书而言的这种外在性,所有关于书的这种否定性都在书中生成。大家在书外说着书的出口,在书中说着他者和门槛。他者和门槛只能被书写,在书中被承认。书的出口只存在于书中,因为对雅贝斯而言,书不在世上,而世界尽在书中。
  “这世界存在是因为书存在……”“书都是书的作品。”“……书繁殖了书。”存在,就是在书中存在,即便存在并不是被创造出的自然,也不是中世纪习称的那种造物主之书。造物主自身在书中显现,而书将人与造物主相连,将存在与自身相连。“如果造物主存在,那是因为他在书中存在。”雅贝斯知道书既被授权也同时遭受威胁,它的“回答依旧是个问题,而这个家园所受到的威胁却持续不断”。但书所能遭受的威胁只能来自虚无,只能来自非存在和无意义。万一威胁真的存在,它也将如这里的情形一样被认可,被言说,被驯化。它也会成为家园和书的威胁。
  一切有关历史的忧虑,一切有关诗意的忧虑,一切有关犹太教的忧虑一起折磨着这首问题不止的诗。所有的肯定和所有的否定以及所有的矛盾问题,都在书的这个统一体中、在一种与众不同的逻辑中并在逻辑的自身被接纳。在这儿,我们或许该谈谈语法。可这种不安,这种战争,这种形形色色的水流的泛滥,难道不正是基于平静而沉寂的河床上的某种非问题么?书写难道不正是通过决断和抉择而开始安顿和回答问题的么?它是关于问题的首次暴力么?是关于问题的首次危机和首次忘却么?是作为历史之漂泊的必要开端么?或者说,是漂泊作为其自身消隐的必要开端么?
  我们所说的这个非提问性还不能算是一个信条;因为据我们所知,对书的信仰可能先于对《圣经》的信仰。这种信仰可能比后者还要久远。我们所说的这种非提问性就是要完全确信:存在就是一种语法;这个世界就是一个不折不扣地通过诗歌铭写和译码辨读而建构或重构的密码文件;只有书是本原的,万物存在之前或进入这个世界之前就已经从属于书,它们只有在书中登陆才有可能诞生,只有为了书的沉沦才有可能死去;而书的河岸则无动于衷,它永远意味着太初。
  倘若书在该词语的全部含义上只不过是存在的一个时代(这个结束中的时代任人坐视存在显现于其没落的余晖或松开的拥抱中,它将像膏肓之疾或垂死者顽强而絮叨不止的记忆般去繁殖已死之书的书),该当如何?倘若书的形式不应当再成为意义的典范,该当如何?倘若存在决绝地存在于书之外、存在于字母之外,该当如何?倘若它存在于超验性之外,而超验性又容不得铭写和含义与自身接触且不再依赖甚至奋起反抗书页,该当如何?倘若存在自我迷失于书中,该当如何?倘若书就是存在之消耗,该当如何?倘若这个存在的世界,其在场和存在的意义只表现为不可辨读,而这种彻底的不可辨读性既非某种已丧失或正在探求的可辨读性之同谋、也并非某部神圣百科全书中的某页尚未删除的书页之同谋,该当如何?倘若这个世界甚至连卡尔·雅斯贝斯[17]所说的“某个他者的手稿”都不是,而首先是全部可能之手稿的他者,该当如何?倘若说“反叛是字纸篓里一张揉皱的纸……”终究为时过早,该当如何?倘若说恶只不过因为造物主的笔误和拼写错误而难以辨读,而“我们的生命在恶中的形状是个颠倒的字母,它因为无法辨读而被万书之书摒弃”终究为时过早,又当如何?众所周知,犹太人的造物主每年只给生者登记造册,倘若死神拒绝把它自身载入书中,该当如何?倘若死魂灵无论在何种情况下都或多或少地有别于那些总有复活机会的死字母,该当如何?倘若书无非是比死亡更为确凿的忘却,该当如何?倘若书不过是隐匿起来的一种更古老或更青春的书写,它来自另一个时代,而这个时代却不同于那本书、不同于那套语法,也不同于其中以存在的意义之名所预示的一切,该当如何?倘若即便如此它依旧是一种隐匿的、不可辨读的书写,又当如何?
  我们所说的这种彻底的不可辨读性并非无理性,它不会导致令人绝望的荒谬,也绝不会引发费解和无逻辑的恐慌。这种对不可辨读性的诠释——或者说这种规定——早已属于书,也早已置身于书卷的可能性中。原初的不可辨读性并非简单地内在于书、内在于理性或逻各斯的时刻;但也并非与此相反,因与书、理性或逻各斯没有任何对称关系乃至于无法通约。因而从非编年学的意义上讲,它是先于书的,甚至它就是书的可能性本身,是书本身所自有的、可能使“理性主义”与“非理性主义”在日后发生对立的某种可能性本身。在这种不可辨读性当中,存在的自我宣示超越了这些范畴,它在自我书写的同时也超越了自己的名字。
  指摘雅贝斯在《问题之书》中未谈及这些问题实属可笑。因为这些问题只能酣睡于那种活力与嗜睡兼顾的文学行为中。书写会因其对问题的一味警醒而死,就像它会因问题被轻易抹去而殒命一样。书写,难道不正是重新混合本体论与语法的行为么?在这种语法中,不是照样记录着死去之句法的所有错位,记录着话语针对语言的所有攻击以及对文字的全部质疑么?被书写下来并向文学提出的种种问题,曾经让文学饱受磨难,但最终还是在文学自身被文学所改变、弱化和遗忘,并进而成为关于自身、通过自身并由自身亲历的修正和苦修,也就是说,这些问题最终成为生存的招数。生命在文学中否定自我,只是为了更好地生存,只是为了更好地存在。它否定自我并不比肯定自我更多:它是在用一种慢半拍的方式来自我延展并自我书写的。书始终是生存之书(由犹太人的上帝掌握的《生命书》即其原型)或再生之书(由埃及人掌握的《亡灵书》即其原型)。当莫里斯·布朗肖[18]写下“人究竟能否胜任一种彻底的考问,其实是在说人究竟能否胜任文学”这句话时,我们大概也会说,从生命的某种思考出发,一次回答两个问题“难以胜任”。除非我们承认纯文学即非文学,或者说它就是死亡本身。书之源头的问题是个终极的考问,是个对所有可能之考问的考问,是“造物主之考问”,它从不归属于任何一本书。除非考问在记忆节点上忘却了自身,在考问的时刻忘却了自身,在语句的时间和传统里忘却了自身,且自我记忆用句法将其与自我联系起来,使其成了一个变相的肯定。因为一部问题之书早已远离了提问的源头。
  日后,造物主若想如雅贝斯所言,成为一种造物主之考问,难道还不应该把最后一个肯定句变为问题么?或许,那时的文学不过是该问题的梦游式位移罢了:

  “里达拉比说,有一本造物主之书,造物主经由该书而考问自己;也有一本人之书,它的大小跟造物主的那本一模一样。”



注释:
[1]《论埃德蒙·雅贝斯与书之问题》(Edmond Jabès et la question du livre)选自雅克·德里达《书写与差异》(L’écriture et la différence),法国:索耶出版社(Éditions du Seuil),1967年,第99—116页。
[2]雅克·德里达(Jacques Derrida,1930—2004),法国哲学家、符号学家、文艺理论家和美学家,犹太人,出生于阿尔及利亚,西方解构主义的代表人物。
[3]《我构筑我的家园》(Je bâtis ma demeure)是埃德蒙·雅贝斯1943—1957年间诗作的结集,由伽利玛出版社(Éditions Gallimard)于1959年出版。加布里埃尔·布努尔为这部诗集撰写了一篇令人赞叹的序言。如今,对埃德蒙·雅贝斯的研究已经有了重要的进展,如莫里斯·布朗肖发表了论文《断裂》(l’Interruption,载于《新法兰西评论》1964年5月号);加布里埃尔·布努尔发表了论文《埃德蒙·雅贝斯:家园与书》(Edmond Jabès, la demeure et le livre,载于《法兰西信使》1965年1月号)和《埃德蒙·雅贝斯,或以书疗疾》(Edmond Jabès, ou la guérison par le livre,载于《新文学》1966年7—9月号)。——原注。
[4]《空白的空间》(L’espace blanc)是《问题之书》第二卷《于凯尔之书》(Le livre de Yukel)第一部中的一章。
[5]原文为拉丁语:illic。
[6]约版(les Tables de la Loi),即摩西十诫,是上帝借由以色列先知摩西向以色列民族颁布的律法中首要的十条规定,是犹太人有关生活和信仰的准则,也是最初的法律条文。据《旧约·出埃及记》,上帝在西奈山上单独召见摩西,颁布了十诫和律法,并将十诫亲自用手指写在约版上。摩西下山后看到以色列人离弃上帝,竟然在崇拜一只金牛犊,愤而将约版摔碎。后来上帝再一次颁布十诫,被刻于约版并放进约柜,存放在敬拜上帝的会幕的至圣所中。所罗门王在耶路撒冷圣殿建成以后,将约版置于圣殿的内殿。后来约版失传,可能是在公元前5世纪巴比伦国王尼布甲尼撒二世焚毁第一圣殿时被毁。
[7] 阐释的两种阐释(deux interprétations de l’interprétation),指拉比的阐释和诗人的阐释,据雅克·德里达在《书写与差异》中的另一篇文论《论循回》(Ellipse)中的解释,拉比的阐释是一种寻求最终真理的阐释,它将阐释当作回归本原真理的一条不幸的然而却是必然之路;而诗人在诗歌中的阐释则并不追求真理与本原,而只是肯定阐释的游戏性。
[8]法利赛人(les pharisiens),古代犹太教的一个教派,以严格遵守成文律法见称,但过于强调摩西律法的细节而不注重道理,《圣经》中将其称为言行不一的伪君子。
[9]νεμειν(nemein),古希腊语,意指“分派/分享/使出现/占有”等。
[10]《缺席者之书》(Le Livre de l’absent)是《问题之书》第一卷中的一部。
[11]《斐多篇》(Phèdre),柏拉图的著作之一,主要是对有限与无限的分析。本文引用的文字在《斐多篇》第275c—276d。
[12]埃克哈特大师(Meister Johannes Eckhart,约1260—1327),德国神秘主义哲学家和神学家,主张上帝与万物融合,人为万物之灵,人性是神性的闪光,人不仅能与万物合一,还能与上帝合一。其为德国新教、浪漫主义、唯心主义、存在主义的思想先驱。
[13]埃马纽埃尔·列维纳斯(Emmanuel Lévinas,1905—1995),法国哲学家,犹太人,原籍立陶宛,年轻时师从哲学大师胡塞尔、海德格尔研究现象学,深受两位大师思想的影响又有所超越。列维纳斯是继胡塞尔、海德格尔之后在西方影响最大的哲学家,也是最为彻底地反对自古希腊以来整个西方哲学传统的哲学家,他提出的“他者”理论,已成为当下几乎所有激进思潮的一个主要理论资源。
[14]雅各布·波希姆(Jakob Böhme,1575—1624),德国神秘主义哲学家。
[15]舍勒(Max Scheler,1874—1928),德国现象学哲学家。海德格尔曾说“舍勒是全部现代哲学的最重要的力量”。
[16]喀巴拉(La Kabbale),希伯来文“קבלה”的音译,意为“接受传授之教义”,表示接受根据传说传递下来的重要知识。13世纪以后,“喀巴拉”一词泛指一切犹太教神秘主义体系及其派别与传统。
[17]卡尔·雅斯贝斯(Karl Jaspers,1883—1969),德国哲学家,存在主义的主要奠基人之一。
[18]莫里斯·布朗肖(Maurice Blanchot,1907—2003),法国作家、哲学家和文学评论家,其著作对后结构主义理论家曾产生重大影响。

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