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主题 : 张永义:《齐物论》的义理脉络
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0楼  发表于: 08-27  

张永义:《齐物论》的义理脉络




  《齐物论》是《庄子》书中最难理解的一篇。除了下语奇特、陈义过高外,文章的结构不明也是造成理解困难的重要因素。正如宣颖所说:“圣贤经籍,虽以意义为重,然未有文理不能晓畅而意义得明者。”[1]所以,古代注家和不少当代学者都曾耗精费力,尝试疏通其文理,他们的很多说法如“物化”与“吾丧我”互相呼应,“万窍怒号”对应于机心重重等,对于理解全文宗旨都起到了很大的作用。笔者在阅读过程中,觉得有一段话对于理解全文的结构颇为重要,特申说如下,不当之处,敬请指正。

一、“今且有言于此”章

  我所说的这段话指的是下面两行文字,姑且称之为“今且有言于此”章:

  今且有言于此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。虽然,请尝言之。

  《齐物论》全文共三千字,这两行刚好处于正中间。在它之前的一千四百多字,层次比较清楚,基本上构成了一个相对独立的意义单元。其内容依次是:

  (1)南郭子綦与颜成子游的对话。这是全文的开端,其中“吾丧我”可以看作是全文的主旨,而三籁则是为了印证“丧我”之境。
  (2)紧接着的是“大知闲闲,小知间间”一段。这段话极力描摹人心理方面的勾心斗角。结论是,每个人所谓的“我”,全都是“成心”的表现。
  (3)自“夫言非吹也”一直到“为是不用而寓诸庸,此之谓以明”,讲的都是破除“成心”的方法。有成心,就会有是非。是非彰明,则大道有亏。所以圣人不走对待之路,具体做法是:“照之于天”,“休乎天均”,“得其环中”,“莫得其偶”,“为是不用而寓诸庸”,“莫若以明”等等。

  三部分中,第一部分属于点题,第二部分说明为什么要“丧我”,第三部分说明如何“丧我”。由于成心之我主要表现为是非,所以第三部分的重点也就在于破对待、齐是非。
  “今且有言于此”章后面,尚余一千五百多字。这部分的内容初看上去很散乱,有讨论宇宙论的,有讨论大道和语言关系的,有讨论价值标准相对性的,还有讨论吊诡、死生、梦觉等问题的。因为内容不太连贯,所以学者们通常把它们看成是前文的“余波”。其内容,依次也可分成如下几点:

  (1)“有始也者,有未始有始也者”云云。这段绕口令式的话中最著名的一句是,“天地与我并生,而万物与我为一”,它被看作是道家修为的最高境界。
  (2)接下来是“夫道未始有封,言未始有常”一段。这段话中,“大道不称,大辩不言,大仁不仁”数句,让我们很容易联想到《道德经》的“道恒无名”、“大辩如讷”、“圣人不仁”。末尾是尧舜关于“南面不适然”的对话。
  (3)第三段是啮缺和王倪“三问而三不知”的对话。文中对于“正处”“正味”“正色”的追问,是人们通常把庄子定位为相对主义的最主要根据。
  (4)第四段是瞿鹊子与长梧子的对话。这段对话中,齐死生、一梦觉被看作是要表达的主要思想。
  (5)第五段即著名的“辩无胜”。也有人认为它是瞿鹊子和长梧子对话的一部分。
  (6)最后是两则寓言“罔两问景”和“庄周梦蝶”。罔两问景讲“无待”,庄周梦蝶讲“物化”,一起回应篇首的“吾丧我”。

  现在的问题是:位于《齐物论》中间的“今且有言于此”章,与前后两部分到底是个什么关系?所谓“言”指的是什么?“是”又指的是什么?“类与不类,相与为类”的“相与”,又是何者的相与?此句不明,整篇文章的前后两部分就无法衔接起来。

二、传统的解释

  对于上述疑问,崔大华《庄子歧解》列出了三种答案,可供我们参考:

  1.言,指上文言无是非;是,指俗言有是非。相与为类,谓皆未免于有是非。郭象:“今以言无是非,则不知其与言有者类乎不类乎?欲谓之类,则我以无为是,彼以无为非,斯不类矣。然此虽是非不同,亦固未免于有是非也,则与彼类矣。”陆树芝:“上面言无是非,其旨已悉。然而无是非之言,即为有言,不知与争辩是非之言亦复相类否乎?夫言有是非,则相类者也。言无是非,则不类者也。若类与不类,亦复相与为类,则言无是非者,与彼言有是非者,又无以异矣。”
  2.言,指彼人之言(物论)。是,指己之论(齐物论)。相与为类,谓皆执彼此之见。陆长庚曰:“言今且有言者于此,不知其与我之是者类乎不类乎?谓其不类,但不类于我而已。盖我执己是,方谓他不类我。他说他是,将谓我不类他。类乎不类乎,若将类与不类易地而看,则见与彼皆是一类。”刘凤苞:“有言于此,指‘物论’。不知其与是类乎,‘是’指己之‘齐物论’”。
  3.言,指下文所言。是,指道。相与为类,谓凡有言,无论其与道合与不合,皆与儒墨言者为一类。王夫之:“‘今且有言于此’,谓‘有始’以下之言。‘是’指道而言。既有言,则虽恰与‘是’合,而亦儒墨之类矣。故唯无言则绝类而与道类,有言则固不能然。”王敔:“‘是’谓此理。自谓今所言者,未知合乎无言之道否,则亦儒墨之类而已。”[2]


  崔书列举的都是最有代表性的说法,其他的解释还有很多。譬如,德清认为,“言”指的是“世之立言以辩论者”,“是”指的是“滑疑之圣人”,整句话是说“今言辩之人,不必说与圣人类与不类,但以己见,参合圣人之心,妙契玄同,则本无圣凡之别,故与彼圣人无以异,了无是非矣。”[3]又如,牟宗三认为:“‘今且有言于此’就是说现在另起一个开端。‘不知其与是类乎’,不知道此言是否与上文相同。这几句话是闲文,正文是下面一大段。……一般人注疏总是抓住‘类与不类,相与为类’咬文嚼字,那就是着,就是穿凿了。穿凿就讲不通了。”[4]
  解释不通就说别人是“穿凿”,那是哲学家的特权。德清把这几句解读为“言辩之人”与圣人无别,也属增字解经。从原文中根本读不出“以己见参合圣人之心,妙契玄同”之意。我们还是回到崔书所举的三种代表性说法。
  第一种说法始于郭象。依此说,“今且有言于此”指的是上文庄子齐是非的话(如“照之于天”、“莫若以明”等),“是”指的是各种成见(如儒墨者流)。成见属于是非,所以与庄子的“齐是非”不类。但“齐是非”说到底也代表着一种立场,仍然属于对待的一端,因此与那些成见仍属一类。
  郭象紧接着还讲了下面这句话,崔书没有摘录:“然则将大不类,莫若无心。既遣是非,又遣其遣。遣之又遣之,以至于无遣,然后无遣无不遣而是非自去矣。”依郭象之意,庄子本人当然不愿意与成见为伍(“大不类”),所以采取了连自己“齐是非”也要遣掉的方式彻底破除是非。他称这种方法叫“寄言”:“至理无言,言则与类,故试寄言之” (“虽然,请尝言之”注)。寄言虽有所说,但又不执其所说,是一种无心之言、无言之言。无心之言、无言之言所表达的意,通常存在于言辞之外。郭象认为,《齐物论》中“有始也者,有未始有始也者”以后的内容,就属于这种“遣之又遣”的“寄言”。
  第二种说法的代表人物是陆西星。他把“今且有言于此”解释为各种“物论”,把“是”解释成自己的齐物论。合起来就是说,那些各持己见的人和我不一致,这叫不类。但就他们和我各执己见来说,又是一样的,这就叫“相与为类”。
  第三种说法是王船山父子的观点。依此说,“今且有言于此”,指的是下文的内容(如“天地与我并生,而万物与我为一”、“大道不称”等)。“是”则指的是大道。道本不可说,一涉言语,就坠入“成见”,与儒墨者流成为一类。庄子高明处在于,一开始就有此自觉,所以言说之前就先把自己否定了:“此欲自显其纲宗,而先自破其非一定之论。”
  三说之中,最没理据的是第二种。把“今且有言于此”解释成“物论”,不仅和上文的“齐是非”不相连属,也无法应和下文“有始也者,有未始有始也者”章的内容。所以此说可以不用理会。
  郭象和王氏父子的说法则有同也有异。同的是,他们都认为庄子此章意在遣、破自己,不给批评者留下任何口实。不同的是,王氏认为遣、破的对象陈述在下文,郭象认为遣、破的对象已经表述在上文之中。

三、个人的看法

  个人比较赞成郭象的解释。理由有二:第一,如果按照王夫之的说法,破掉的是下文的内容,那么“天地与我并生,万物与我为一”、“大道不称”、“死生无变于己”这些核心的主张统统都得否定掉。第二,依郭象的说法,“遣之又遣,以至于无遣”针对的其实都是下面这个问题:“齐是非”本身是否也是一种是非?郭象称“齐是非”本身只是一种“寄言”、无心之言,可以有效地把庄子的立场和世俗的成见区别开来(“大不类”)。因此,表面上的自我遣破,其实也是对自己说法的一种辩护。
  由于郭注只是随文注解,他并没有说明“今且有言于此”章以下的内容有多少属于这种“寄言”,倒是宣颖在《南华经解》的《齐物论》篇尾作出了明确的断言:“上面若干文,推倒物论者十居二三,连自己齐物论一并推倒者,十居七八。至末忽现身一譬,乃见己原是绝无我相,一丝不挂人。”[5]这等于说《齐物论》的下半篇全都属于边说边扫。
  从这个角度重新考察《齐物论》的后半部分,我们会发现,文本的意义会发生一些明显的改变:

  (1)所谓“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始也者”,表达的既不是宇宙论的关怀,也不是对宇宙论的质疑,而是要说明这种追问方式会陷入无穷回溯的危险。提出“天地与我并生,而万物与我为一”的主要目的并非是为了说明物我一体,而是为了引出下面这句话:“既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?”既然已经是“一”,那还能说吗?既然已经称之为“一”,那还能不说吗?原来的“一”和言说的“一”合起来就成了二,二加一就有了三,这样推下去,将永无止境。庄子的言外之意是:通过语言来破除是非,不可避免地会陷入到无穷追溯的困境。
  (2)“夫道未始有封,言未始有常”一段,主要也不是为了说明大道和语言的关系,而是为了突显下面这句话:“圣人怀之,众人辩之以相示也。” 大道不称,大辩不言,一旦诉诸言说,就无法避免对待和是非关系,这是语言的困境。最理想的办法当然是像圣人那样不论、不议、不辩,仅仅“怀之”而已。庄子这里也许是想说:以言止言,以辩止辩,实际上是一种不得已的方式或手段。
  (3)第三段是啮缺和王倪的对话。这段话当然可以从价值相对性的角度进行解释,但下面的意思似乎也不能排除:是非问题永远无法通过言语来解决,所以只能象王倪那样“三问而三不知”。甚至说“吾恶乎知之”也不行,毕竟他还有一个“自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然殽乱,吾恶能知其辨”的立场。至人则不同,他们“乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己”,连是非、利害的问题都没有。所以,只要有言说,都免不了在是非之中。
  (4)第四段是瞿鹊子和长梧子的对话。此处换了一个角度切入话题。破掉是非的最好方式当然是无言的“怀之”,但如果迫不得已必须借助于语言的话,也仍然可以说些“有谓无谓”的话。“有谓”是有所说,但所说的内容却是不定的,这就叫“言无言”。“言无言”看上去好像无意义,但却可以让人获得一种理解和觉悟。最明显的例子是吊诡,“丘也与女皆梦也,予谓女梦亦梦也”,这种话明显是自相矛盾,但仍然传达了一种观念或想法。要不,庄子何以会寄望于一位万世之后有如旦暮之遇的大圣解者呢?就庄子来说,他也许是要借此提醒读者,自己破掉对待的做法其实正处于同样吊诡的困境。
  (5)第五段是“辩无胜”。辩论既然无法做出是非的选择,那么就不妨把不是的看作是(“是不是”),把不然的看作然(“然不然”),把一切声音的相待全都化作不相待。没有了对待,没有了是非,自己的“齐物论”当然也就一并化去了。
  (6)最后是“罔两问景”和“庄周梦蝶”的寓言。罔两的问话可以转换成对庄子的质疑:你前面忙于破掉众论之是非,现在却自说自扫,把自己的立场化掉了,这不是没有“操守”的表现吗?景子的回答实际上也就是庄子的回答:“吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?恶识所以然?恶识所以不然?”如果说景子的回答中还有个“吾”在,到了庄周梦蝶,不但找不到“我”,连“吾丧我”的“吾”也无影无踪,这才是彻底的“无我”之境。

四、结语

  把《齐物论》分成“破他”和“自破”两部分,可能会引起简单化的担忧:如此丰富和复杂的内容可以被化约为“无我”二字吗?让我引述宣颖的一段话作为本文的结束语:

  内七篇都是特立题目,后做文字。先要晓得他命题之意,然后有他文字,玲珑贯穿,都照此发去。盖他每一个题目,彻首彻尾,是一篇文字,止写这一个意思,并无一句两句断续哈希说话。今人零碎读之,多不成片段,便不见他篇法好处[6]。


注释:
[1] 宣颖,《庄解小言》,《南华经解》,广东人民出版社,2008年,页1。
[2] 崔大华,《庄子歧解》,中州古籍出版社,1988年,页78。标点有调整。
[3] 德清,《庄子内篇注》,华东师范大学出版社,2009年,页43。
[4] 卢雪昆整理,牟宗三《庄子齐物论演讲录》第7讲。
[5] 宣颖,《庄解小言》,《南华经解》,广东人民出版社,2008年,页24。
[6] 宣颖:《南华经解》,广东人民出版社,2008年,页1。

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