面容（visage）是
列维纳斯的一个重要概念，列维纳斯对其的发明受惠于犹太思想家罗森茨维格（Franz Rosenzweig）颇多，其渊源则可以追溯到《旧约》中的启示。[1]为了对抗那种把人当作意向对象，更准确的说，与其它意向对象一视同仁把捉的认知模式，列维纳斯用这一身体部位来描述了他人对于意向活动的溢出。他人以面容的形式向主体显现，而这一显现模式，使得他人不同于任何可以被主体所认知和把捉的对象，恰恰相反，面容指示的恰恰是他人不能完全被主体所把捉，更进一步说，面容恰恰是对于主体这一把捉模式的抵抗。如马里翁所说：在主体的把捉面前，面容总是表现出一种无法企及的深度和永远的退隐过程。[2]故此，面容也就溢出了意向活动，在现象学中，意向活动不只是一种主客体关系的表达，意向活动还构造意向对象。但面容却抵抗和超出于这种构造，面容以其脆弱和裸露呈现在我面前，预定了我对他人的绝对责任，因此它并不单单是一个人体器官，而是一个伦理相遇发生的场所和时刻。列维纳斯提醒我们，对于面容这一概念不能作狭隘的理解，在面容上发生的伦理相遇，也可以在别的人体器官上发生，只要它对于我具有伦理效力。因此，列维纳斯说道：“在面容中，卓越的存在者呈现出自己。而整个的身体—一只手或一次垂肩―都可以作为面容进行表达。”[3]为此列维纳斯还专门用前苏联作家瓦西里·格罗斯曼（Vasily Grossman）的小说《生存与命运》举例，小说提到在卢比扬卡的监狱中，囚徒们排成一条直线，彼此可以通过前面的人的颈部读出他的感情和他悲苦中的希望来。列维纳斯甚至指出，这种伦理相遇都不用在人身上发生，它也可能发生在罗丹雕刻的一支赤裸的手臂上。[4]
关于列维纳斯的这一概念，利奥塔有精到的阐释：
……脸是绝对“他者”的在场，唯一名副其实的对象，我们不围着它打转，它不属于可感者，它揭示着这样一种东西：我无法将它主题化为对着我的正面的反面，主题化为意向活动(noèse)的意向内容(noème)。脸是言语的在场。介于它和倾听着它的我之间的，不是张开着的可感者的厚度，而是绝对的开放、绝对的失衡、真正的不可逆性，在其中存在的不是事物及我的视线——如克洛代尔所深信的，而是无限及有限。这一在脸中听到的无限的静止状态（le pâtir）是所谓正确的做法；眼的行动则相反，是激情，是误入歧途。[5]
在这里，利奥塔已经阐明了列维纳斯之“面容”的核心要素：1.面容是他者的代表，指示的是他者的在场；2.面容无法被主体化，它不是一种意象内容，也就是说它不是一种“对象”，不如同一个杯子或一幅画，面容恰恰是不断溢出意象活动，或意象活动不能完全把捉的“现象”[6]；3.面容不是图像，而是言语，它不能被进行一种图像化的理解，图像是诱导主体，易于被主体所把捉的对象，而面容是对于自身的不断言说，这一不断言说也就是要不断抗拒对其进行一种“图示化”、静态和僵化的理解，面容因此永远成为不了一种意向内容；4.面容指示了自我和他者的不可逆性和不对称性，因为自我永远不能完全把捉面容，似乎面容永远在一个超越之处，比我更高之处在向我言说，因此，我对于面容所采取的态度，只能是无尽地领受，如同领受神谕。这种关系是不对称的，因为他人在比我“更高”处，比我离上帝更近[7]；也是不可逆的，因为如果可逆的话，这种不对称性也就消失了，面容的独特性和权威也就消失了。面容开启的关系，这个时候会变为一种商谈、交流甚至交易，而非伦理。5.最后，面容强调的是倾听，而图像强调的是观看，面容不是图像，面容也抵抗观看，因为观看总是“激情”，总是一种主体占有欲的体现，总会“误入歧途”，因而总会与他者错失。故此，面容是来自他人之伦理启示，它需要倾听才能被领受。
在列维纳斯本人的阐释中，面容至少包含两个要义，其一，面容开启理性和理解。面容是最初的率直性，也是最初的表达，正是它开启了理解。面容是他人身上最为裸露的部位，如日本摄影师荒木经惟所说：“要说终极的裸体，还是脸。……无论什么人，脸都是裸露的。只是因为脸平常就是裸露的状态，所以人们才会意识不到，其实只有脸才是肉体中最羞耻的部位。”[8]在列维纳斯看来，这种裸露就是首要的表达和语言，它在任何语言之前，就已经开启了自我与他者之间的交往。这一交往先于理性的商谈，事实上，任何商谈，如果不基于对他者的相信，不基于真诚和袒露的话，都是不可能真正进行的，而面容正是呈递这种真诚的首要表达。它是开启语言的语言，开启真理的真诚，也是使得符号系统得以运作的最初明见性。任何符号系统要得以成功运行，其首要前提便是符号的接受者要相信这一符号系统的“真实性”，也即其首先要“接受”这一符号系统。然而这一符号系统的“真实性”是无法自证的，一个证据要求另一个证据来进行证明，此一证明又需要另外的证明……因此，要使得这一系统的真实性得以证明，必然需要一个彻底自明之物，它不需再被其它证明的支撑，此物便是“那使明见性得以可能的明见性”。[9]在列维纳斯看来，这一彻底自明之物，或者这一“自身显现”之物只能是他人的“面容”。因为，面容是完全的裸露、率直和真诚，是不需要任何中介：例如意向活动、存在之光亮或符号体系而自身显现之物，或者说是永远在溢出这些中介之物（所谓面容的伪装或作为面具的面容是另一个层次的问题）。在这个意义上，我们可以说面容通过其率直和真诚，给予了原初的意义和本真性，没有这种本真性，任何理解都是不可能发生的。所谓对于真或假的判断，也必须依赖于这种本真性，打个不太恰当的比方，这就像棋盘上的对弈难免会有输赢，但是区分输赢的前提是对弈的双方都要首先接受围棋的规则，这种接受是无论真假，也不可反思的，它所接受的也就是围棋这一游戏的“本真性”。与这个比喻的不同之处在于，面容的给予还包含了一种真诚，一种慷慨，一种允诺。“为了寻求真理，我已经保持着一种与面容的关联，面容能够保证自身，它的临显本身在某种程度上就是一种诺言”。[10]齐泽克用精神分析术语，重新解释了列维纳斯的这一观点：“所以当列维纳斯声称面容‘可以保证自身’时，这意味着这个面容是一个非语言参照点，同时使得我们打破象征秩序的恶性循环，为其提供终极基础，即‘绝对的本真性’。”[11]尽管齐泽克旋即就将面容成为一种“恋物的否认”，但以上的概括大致是到位的。
其二，面容对于主体具有一种伦理强制力，这一伦理强制力就是面容作为首要之表达的内容：不可杀人。列维纳斯认为，他人的面容，不止会溢出主体的意识或认知，还会唤起主体的义务，使自我服从于他人，也就是说，面容的显现还会改变主体的权能。因为他人-面容是唯一一种主体只能通过完全否定而否定之物，而也正是由此，面容才可以反之对我的权能进行抵抗，并以我不可承受之力向我施压。列维纳斯认为，表象或劳动，都是某种自我对于外界的否定方式，但这种否定只是部分的否定，它们某种意义上是通过否定而达到肯定的目的，通过这种转化来把握和含括外界。然而，在面对他人这一绝对他异之物时，我却无法实现那种部分的否定，也即无论是通过认识，还是劳动，甚至奴役，我都不可以完全的把握和含括他人，也即让他人归属于我。把握他人的唯一方式是进行一种彻底的否定，也即杀死他人。在这个意义上，“他人是我能想要杀死的唯一的存在者”，因为“我只能想去杀死一个绝对独立的存在者，它无限地越出我的权能”。[12]他人的绝对独立性使其成为我唯一可以谋杀的存在者，但与此同时，也正是由于他的这种绝对独立性，使其成为唯一能抵抗我的谋杀的存在者。这种抵抗说的不是一种力量上的强弱对比，也就是说自卫、较量和斗争，这种“抵抗”所复制的依旧是一种谋杀的逻辑：在别人杀我之前，我先杀之，或先征服之。他人对谋杀的抵抗却不是这样一种抵抗，它不含暴力，是一种伦理抵抗。列维那斯所谓的主体和他者之间的不对称性，也是在伦理层面上而言的，在这个层面，弱者反而对于强者有一种更大的权能。这一伦理抵抗是在面容中显现的，他人是我唯一可以谋杀的对象，但是当他人的面容向我显现的时候，他也就在提醒我谋杀之罪恶，就已经在表达“不可杀人”的恳求和命令，这也就是语言最初的表达。这一表达并非通过一种强力，当这张脸以其脆弱和赤裸向我显现的时候，我就已经自明地知道不可杀人，杀人是有罪的。因此，面容打开了原初的话语：不可杀人，而这一话语是任何主体，任何人都不容回避的义务。我们或许可以把透过面容对于伦理的这种即时而直接的领会，称为一种“伦理直观”。英国小说家格雷厄姆·格林（Graham Greene）在《荣耀的权能》（The Power and the Glory）中，传神地描写了这一基于面容的“伦理直观”：“当你仔细观察一个男人或女人时，你总是会感觉到一种悲悯——这是上帝的形象所具有的品质。当你看到眼角的线条，嘴巴的形状，他们的头发生长的方式，你不可能憎恨。仇恨只是想象力的失败。”[13]在这个意义上，面容可谓就是上帝在人身上的形象，或上帝在人身上的踪迹，它诉诸于一种感性的力量可以使得主体-接受者通达伦理和神圣。就此，我们可以说列维纳斯的伦理学是一种感性的伦理学，这在其后期对于主体面对他者时的“脆弱性”和“易感性（susceptibility）”等的强调中，体现得更为明显。[14]
注释：
[1] 详参朱迪斯·巴特勒：《脆弱不安的生命——哀悼与暴力的力量》，何磊，赵英男译。郑州：河南大学出版社2013年版，第118页。）在基督教神学中同样可以找到对于面容的阐述，例如在库萨的尼古拉的否证神学名作《论隐秘的上帝》中，就花了很大篇幅用来描述和分析面容。不过，我们未能在列维纳斯的自述中找到其面容思想与库萨的尼古拉思想的直接关联，虽然通过分析，会发现其实二者有极大的相近性。列维纳斯与否证神学的关系，本身也是个复杂而有趣的问题，列维纳斯提及否证神学时多是否定的态度，但其内在理路却又与否证神学有颇多近似之处。此处不展开分析。
[2] 参马礼荣：《情爱现象学》，黄作译。商务印书馆2014年版，第320页。
[3] 列维纳斯：《总体与无限》，第253页。
[4] Emmanuel Lévinas. “L’Autre Utopie et Justice,” Entre nous, Gasset & Fasquelle, 1991, p. 244.
[5] 让-弗朗索瓦·利奥塔：《话语，图形》，谢晶译。上海人民出版社2011年版，第3页。
[6] 当然，这里的“现象”是在列维纳斯赋予其新理解的意义上说的，面容就是“显现又保持缺席的存在者”，是不依靠其它中介而自身显现之物，详参朱刚的分析，朱刚：《多元与无端》，第82-89页。
[7] Maurice Blanchot. “ Our Clandestine Companion,” p.147.
[8] 荒木经惟：《表情不错的人》，竺家荣译。中信出版集团2016年版，第24-25页。
[9] 列维纳斯：《总体与无限》，第189页。
[10] 列维纳斯：《总体与无限》，第187页。
[11] Slavoj Žižek,“Neighbors and Other Monsters: A Plea for Ethical Violence,”The Neighbor: Three Inquiries in Political Theology, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2005, p.146.
[12] 列维纳斯：《总体与无限》，第183页。
[13] Graham Greene, The Power and the Glory (Harmondsworth: Penguin, 1971), p.131. Qtd. In Slavoj Žižek,“Neighbors and Other Monsters: A Plea for Ethical Violence,”p.185.
[14] 更具体的分析请参见拙文《再论列维纳斯的身体思想及其身体美学和伦理意义》，《文艺争鸣》2019年第3期。
