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主题 : 林志猛:柏拉图论习俗正义与自然正义
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林志猛:柏拉图论习俗正义与自然正义




  在《理想国》(Republic)[1]这部讨论“正义”的对话中,柏拉图捡审了各式各样的习俗正义观,而后转向哲人式的“自然正义”。习俗上将正义看作是说实话、欠债还钱、损敌扶友、守法等等,但这样理解的正义都有其局限。柏拉图通过将正义类比于技艺,并上升到最精确的技艺和自然正义,让我们看到了正义的本质所在。

一、习俗正义与普通技艺

  在《理想国》中,苏格拉底引出正义问题是因为,克法洛斯谈到,对“正直(ἐπιεικεῖ)和守规矩(κοσμίῳ)”的人而言,财富才有最大的价值。这种人拥有财富,就用不着欺骗和撒谎(ψεύσασθαι),也不用亏欠神的祭品和人的钱财。[2]由此,苏格拉底将克法洛斯的正义观归结为说实话(ἀλήθειαν)和偿还从他人那里所取之物。但问题在于,告诉疯子实情或归还武器给他,可能带来极大的伤害,这显然是不正义的。
  克法洛斯并未明确提到正义(δικαιοσύνη)一词,是苏格拉底对其观点做了引申。欠债还钱是法律的规定,而城邦的法律又需要传统诸神来维护。因此,克法洛斯的习俗正义观包含守法和虔敬。然而,

  克法洛斯没有把握住法律的意图或原则。他相信私有财产的神圣性:不义就是拿走属于别人的东西;正义,则是尊重属于别人的东西。归属是由法律确定的。但是,疯狂和伤害意图是从一个人那里拿走被认为属于他的东西的充足根据。理性和善意,或者换一种说法,即良好地使用一样东西的能力和对共同体及其法律的依恋,显然是尊重一个人的所有权的条件。[3]

  克法洛斯的习俗正义要求充分尊重私有财产,特别看重合法性。那么,立法的主要目的应旨在维护私有制吗?疯子这个极端的例子暗示,合法性不是正义的第一原则,分配是否恰当、合宜才是首要原则。[4]或许,有人会认为疯狂这样的例子过于牵强附会,只是孤例,不足以推翻这种习俗正义观的有效性。实际上,苏格拉底两次使用这个例子是在提醒我们,要恰切理解正义,应注意与疯狂(μῆνις)相对立的明智(σώφρων)和理性。正义不能仅从保护私有财产和虔敬的角度来理解,正义也不单单是为受害者维护公道——这只是“消极的正义”。与伤害相对的是友善,正义也包含对人的友爱,使人受益的习性——正义应有更积极的一面。
  苏格拉底下降到城邦,先是要扭转有关正义的习俗看法,从习俗上升到自然,最终再调和两者。因此,苏格拉底一开始运用一些极端的例子:疯子、偷窃的技艺、强盗团伙,有些论证看起来含混、有漏洞甚至有诡辩的色彩,这些比较奇异的做法是为唤醒在洞穴中待得太久的人,从意见世界上升到知识世界。但这并非要全然否定习俗和意见的意义——哲人在上升之后还会重新下降到洞穴。
  实际上,克法洛斯的正义观也透露了苏格拉底后来关于正义的哲学见解。克法洛斯用的ἐπιεικεῖ[正直的]也意为“合宜的、公平合理的、高尚的”,κοσμίῳ[守规矩的]亦指“有序的”,而苏格拉底认为,真正的正义涉及灵魂的有序,以及每个人要做好适合自己本性的工作。合宜、有序乃是正义的应有之义。正义不只是说实话,这意味着,正义需要高贵的谎言,有益于人的灵魂完善的谎言。苏格拉底关于人为大地所生的神话,以及人有金银铜铁之分的自然差异的“谎言”,也指向了自然正义(正当)的问题,力图使公民社会的正义理性化,并传达了政治的真理。[5]
  年老的克法洛斯作为传统权威代表,无法就正义同苏格拉底展开哲学探讨。他把问题留给儿子珀勒马科斯献祭去了。珀勒马科斯依然坚持,正义就在于偿还(ἀποδιδόναι)每个人被欠之物(ὀφειλόμενα),这正是著名诗人西蒙尼德的观点。然而,将危险之物偿还给神智异常的人,这并不恰当。在苏格拉底的盘诘下,这个正义的定义被修改为,正义是偿还(给予)每个人适宜之物(προσῆκον)。由此便引出了正义与技艺(医术、烹调术)的类比:正义乃是把什么给予什么的技艺(τέχνη)。珀勒马科斯的回答是,正义是给予朋友益处(ὠφελίας),给予敌人伤害(βλάβας)。[6]
  珀勒马科斯诉诸传统诗人西蒙尼德来捍卫父亲的正义观,仍然站在习俗的立场上。如果正义仅在于“偿还”,那对于没有亏欠的人,岂不就无正义可言?偿还武器给疯子,可能给自己带来伤害。偿还钱财给疯子,则可能给对方造成伤害。真正的正义要对给予者和接受者都有益,这就要求他偿还或给予的东西是与其本性相称的“适宜之物”。苏格拉底将这样的给予比作一门技艺:医术给予身体药物,烹调术给予食物调味品。如果正义类似于一门技艺,正义就应像医术那样,充分了解其服务对象的整体状况。医术针对身体,正义是针对灵魂吗?
  在珀勒马科斯看来,正义给予的对象是朋友和敌人,他们获得的“适宜之物”是益处和伤害。实际上,正义涉及人与人之间的关系,而非像医术那样涉及技艺与质料(医药与身体)之间的关系。在这个正义的定义中,善意和敌意是其核心要素,而其他技艺则主要关乎技术能力。譬如,医术处理的对象(病人)并非医生的朋友,亦非其敌人。医生能医好病人,但也有能力伤害病人——这将导致不义。医生的职责是,将自己最好的医术运用于病人,不管他喜不喜欢病人,是医治熟人还是陌生人。由此来看,技艺的职责不同于正义损敌扶友的职责。[7]
  但这里提到的烹调术和医术恰好展现了两类不同的技艺:烹调术这类“生产性的”(productive)技艺面对无生命的对象,其功能在于生产东西,目标是产出一个不同的物体;而医术这类“治疗性的”(therapeutic)技艺则面向有生命的对象,其功能并非在于生产东西,而是旨在改良其对象,使之达到完善的状态。[8]这就暗示,正义若是视为一种技艺,也应该有助于人的完善,能够判断什么适宜朋友,对他有益,还要能正确区分敌友。因此,正义是一种包含“高度秩序的知识”。[9]这种知识不仅需要懂得技艺的目标及实现方式,而且具有理论的成分,能够对技艺的本质作出理性的阐释,以高度的可靠性达到结果。[10]
  关于正义与技艺的这些深层关联,苏格拉底并没有一开始就挑明,他只是沿着珀勒马科斯的思路,将技艺看作一门普通的技艺,从而展现出其正义观的内在矛盾。苏格拉底进一步追问,正义者在什么环境下最有用,能最好地损敌益友。珀勒马科斯将正义限定在战争中损敌,在和平时与人在存放钱财上的合作。这意味着,正义在钱财不用时才有用,只是对无用之物有用,本身没有什么价值。更为致命的是,恰如善于防御的卫士也善于窃取敌情,正义者若精于守护钱财,他也会擅长偷窃——正义如同窃取的技艺。[11]
  这一类比的问题在于,士兵窃取情报是服务于城邦的利益,正义者若监守自盗,并非服务于城邦的共同利益,而是一己之利。就普通的技艺而言,自身是中立性的,不会做价值判断,不区分道德或不道德。但正义显然具有道德意图,伤害敌人其实暗含着维护共同体和同胞。将正义者比作盗贼,这一看起来荒谬的类比会进一步激发人思考,到底何为真正的正义。兴许,正义不应与普通的技艺相提并论。如果正义与技艺有关,那可能是高级的技艺,甚至是最高的技艺。其实,战争的技艺难免要使用欺诈、偷窃这些在和平时期看起来不义的手段,正义若涉及伤害敌人,必然也会用到。由此引出的问题是,对敌人能像对朋友那样实行正义吗?如果混淆敌友该怎么办?有没有普遍的正义,能同等对待所有人?城邦与城邦之间有无正义原则,以防止弱肉强食?对于这些问题,苏格拉底又提出了一个看似诡辩的说法:正义是德性,而伤害会使人变坏,好人(正义者)不应通过自己的德性而使人变坏,正义者不该伤害任何人。
  珀勒马科斯是从政治的视角来理解正义,将财富视为最高的善。[12]为了保护私有财产,需要坚决地击退、伤害敌人。但正如珀勒马科斯自己所承认的,他这种损敌扶友的正义观来自僭主和富豪,[13]这就注定了其正义观的极大缺陷——反讽的是,珀勒马科斯本身正是死于三十僭主之手。苏格拉底从珀勒马科斯父子的视域出发,通过技艺来彰显习俗正义的局限性。他将从普通的技艺上升到最严格的技艺,从哲学的视角探究正义。《理想国》这场关于正义的对话背景是:城邦引入了新神,传统权威退隐,自然哲人和智术师的启蒙愈发普及,可能也带来了各种新技术(技艺)的兴起。技术知识将取代传统权威和信仰,成为新的权威。但柏拉图会提供一种对技艺的崭新看法,使没有神义支撑的正义获得更稳固的根基。

二、最精确的技艺与正义

  面对苏格拉底略带诡辩的说辞,智术师忒拉叙马霍斯怒不可遏。他提出了对正义的独特看法:正义就是强者的利益(κρείττονος συμφέρον)。所谓的强者即统治者,在每一种政制下,统治者都会制定对自身有利的法律,让被统治者遵守。[14]对于被统治者而言,正义即守法,服从强者制定的法律。但对于统治者(强者)来说,正义形同虚设,他们的意志就是法律和正义的来源,人们行正义如同为他们牟利。显然,忒拉叙马霍斯也是从政治的视角理解正义,而且像是在代表城邦说法,其正义观与城邦的正义观一致。但在忒拉叙马霍斯眼中,统治者是自私自利的,并未着眼于城邦的共同利益制定法律。统治者若能为自己的不法行为披上合法的外衣,那将是最高的境界——僭主的统治乃是忒拉叙马霍斯最向往的统治方式。
  对于这个正义的定义,苏格拉底反驳说,统治者难免会犯错,尤其是在涉及最高的利益上犯错。倘若统治者不小心制定出不利于自身的法律,弱者守法无异于在损害统治者(强者)。忒拉叙马霍斯的回应是,

  按精确的(ἀκριβῆ)说法,鉴于你[言辞]精确,工匠(δημιουργῶν)中没有一个人失误。因为,只是当知识(ἐπιστήμης)离开他的时候,他才犯了错误,成了失误者。正如工匠,或智慧者,或领袖,没有任何人,当他处在统治地位时,会有失误,尽管人人都可声称,医生错了或领袖错了。按这般说法,接受我刚才给你的回答吧!然而,最精确的(ἀκριβέστατον)概念恰好就是那个,一个占统治地位的人,只要他是统治者,不可能犯错误,不可能错误地为自己的利益制定法律,而这法律被统治者必须遵守。[15]

  在忒拉叙马霍斯看来,“最精确”意义上的统治者不会犯错。苏格拉底抓住“最精确”的这一表述,以医生和舵手为例,将统治问题转换为最精确的技艺。最精确意义上的医生是为照料病人,而非为自己牟利;最精确意义上的舵手,是据其技艺和领导起作用。技艺旨在为人寻求和提供利益,而且要做到“尽可能完美”(μάλιστα τελέαν)。[16]因此,任何知识考虑的并非强者的利益,而是弱者的利益。[17]
  最精确的技艺始终不会犯错,能够最好地完成其工作,仅关心其对象而非自身。如果正义在于各司其职,最精确的技艺就是正义。[18]之前正义被比作技艺,那种技艺并非普通的技艺,而是最精确的技艺。在此,统治像正义那样,被视为一门技艺。最精确的统治技艺只关心其对象(被统治者)的利益,而非统治者自身的利益。所有的技艺都统治着其对象,完美的技艺旨在完善其对象,而不是牟取私利。这相当于说,统治者要完全献身于公共利益。
  或许我们现代人会非常诧异,技艺之为技艺为何不会犯错。现代医术等各种技艺日新月异,以前被视为正确的,不久之后可能就被当作错误的。[19]实际上,苏格拉底的这个观点是对统治者不会犯错这一说法的引申,以让忒拉叙马霍斯看清统治术的本质。他已指出,技艺要做到“尽可能完美”,而非已然完美。技艺的首要目的不是为自己牟利,而是提升、完善其对象。[20]我们兴许会说,大多数人选择以木匠、鞋匠、建筑师等为职业,首先是为谋生,而非成为相关行业的艺术家,追求其对象的完美化。但“最精确”的技艺尤其是统治的技艺,并非这类普通的技艺,只为谋生或追逐权势。智术师忒拉叙马霍斯周游列邦,寻找富家子弟教导修辞术,一是为获利,二是为名声,而非为追求智慧和整全的知识,或灵魂的完美。他的过度精明使其无法发现政治和技艺的本质。他传授的修辞术带有的欺骗性可让不义者在法庭上获胜,而逃脱法律的惩罚。过度精明使忒拉叙马霍斯转向僭主,渴望为所欲为地追求私利而毫不关心他人的利益。
  苏格拉底将技艺一分为二:一是照料其对象利益的部分(最精确的技艺),二是为自己服务的部分(挣钱的技艺)。这似乎意味着,一个人从事某项技艺时会有内在的冲突——个体与公共之间的冲突。但这同时也暗示,正义若是技艺,就应该处理好这两者间的冲突,能从整体上把握共同利益。挣钱的技艺看似遍及所有的技艺,但钱财无法洞彻技艺的目的、本质及最终任务,更不了解真正的幸福是什么。
  或许有人会说,从事某种技艺未必要完全无私。譬如,一位医生医好人,既可以使病人获得健康,又能使自己得到荣誉和工资。实际上,苏格拉底区分出挣钱的技艺并非要完全摒弃从业者的酬劳,而是要我们看到技艺及政治最为核心的要素是什么。他也提到,对于自愿的统治者,要用钱财、荣誉或惩罚当酬劳。[21]统治的技艺可谓最高的技艺,从政者应带着内在的高贵追求统治术的完美,完美化也能激励人把技艺推向极致。但在忒拉叙马霍斯眼里,统治术的最大利益只是财富和权势,他没有提及荣誉,更遑论内在的高贵和美(κάλος)。统治的技艺与正义息息相关,正义应是一种整全的技艺,“主导的技艺”,而非片面的技艺。它能处理好整个政治共同体的利益,而不仅仅着眼于某一部分人和某个阶层的利益。这也是立法的技艺的最高目的。[22]在这个意义上,正义即知识,哲学性的知识。
  实际上,苏格拉底引入具有普遍性的挣钱技艺是因为,它是哲学的“政治性替代物”:

  哲学的目的在于理解技艺的本性,在于指挥它们朝向人类幸福的产生,在于教育人类去渴望那些最能促成幸福的东西。哲学可宣称自己统治所有的技艺,因为只有它试图认识整全,真正的整全,反对此时此地的整全观;并且,哲学恢复一个人的生活的统一性。正如要求于各种技艺的,哲学要求对其对象的完全献身,同时它给予其从事者丰厚的奖赏,因为它是他的天性的完美化,并使他感到最大的满足。只有在哲学中,对技艺之适当运用的关心和对一个人自己利益的关心才达成一致。[23]

  既然真正的正义关乎哲学性的知识,为何苏格拉底一开始要把正义与技艺关联起来,而非直接谈正义与知识的关系?普通的技艺可教,作为技艺的正义是否也可教呢?如果最精确的技艺可教,却要求完全无私,有人愿意学吗?智术师到处兜售自己的修辞术,但苏格拉底让我们看到,最高的技艺恰恰不是用来牟私利的,而是服务于共同利益。从事这样的技艺要求人秉有高贵的意图,将个人的欲望降到最低。或许是在明白这点后,智术师忒拉叙马霍斯脸红了——为自己低下的欲望而羞耻。我们随后会发现,正义的技艺实则是照料灵魂的技艺,这种技艺必须对灵魂、德性、政治、法律这些最重要的人类事务拥有知识,它最接近哲学。

三、自然正义

  智术师认为正义源于习俗而变幻无常,因社会和时代的不同而异;人们的正义观具有多样性,由各个时期的权威决定,正义看起来纯属习俗(礼法)的产物,与自然无涉。但这一习俗主义只是表明了正义观念的可变或多样,并不证明自然正义的不存在或不可知,正如宇宙观的多样不能证明宇宙不存在或不可知。[24]习俗主义的论证核心就在于:正义是习俗性的,因为正义属于出自习俗的城邦。所谓正义就只是不伤害别人,或帮助别人,或关心共同利益。由此,正义便与人追逐私利的自然欲望相冲突,并只能限定在城邦这一习俗单位内,正义需要习俗化才能确定“伤害”、“帮助”或“共同利益”的涵义。[25]智术师将追求私利视为人最重要的自然本性,并否定政治术和立法术源于自然,以否认城邦和正义是自然的产物。
  在《理想国》中,苏格拉底逐一驳斥了习俗的正义观:正义并非说实说、欠债还钱,因为,对神智失常之人说实情或把危险物还给他并不正义。鉴于人们时常混淆敌友,正义也不是损敌扶友。同时,考虑到法有恶法,正义就不仅在于守法,或按法律分配给每个人适宜之物。那么,到底何为正义呢?苏格拉底从城邦的正义来看个人的正义。城邦的正义在于,每个人只从事一项最适合其自然本性(φύσις)的工作,各个阶层都能做好自己的本职工作。[26]与此相应,个人的正义在于,灵魂中的每部分各司其职,不相互干扰,和谐有序。[27]
  最精确的技艺要求只服务于其对象,并使之达到尽善尽美。城邦的正义若视为一门技艺,则应给予其对象(城邦中的个人)最适宜之物,即最适合人的自然本性的工作——这就是“自然正义”。个人的正义照料的是灵魂,这种“正义的技艺”追求灵魂的完美,亦即灵魂中的理性行统治。因为,理性才懂得什么对灵魂中的各部分好,对三部分构成的整体好。理性方能注意到,每部分是否各司其职,不相互僭越。如此看来,“正义的技艺”并非工具性的,而是自我照料的技艺。每次行使正义,就会有正义的成品。通过强化灵魂中血气和欲望服从理性的习惯,正义的决定便强化了灵魂中正义的性情。[28]
  在施特劳斯看来,人的诸欲望的秩序,显明了人的自然构成。如果人做好自己的份内工作,做好与其自然本性相应的工作,便是善的和有序的。唯有先认识人的自然本性或自然构成是什么,才能认识什么对人来说是自然的善。柏拉图对灵魂与肉体、人的灵魂三部分高低位置的排序,正是表明了“人的自然构成的等级秩序”,从而奠定其“自然正义”观的基础。[29]人的自然正义就在于依从这一自然秩序,过理性的、有思想的生活,最大程度地促进灵魂的完善,并能在现实中良好地行事。
  自然正义要求,给人分配依自然而言对他好的东西。但问题是,只有智慧之人懂得,什么东西对整个人类好,对每个具体的个人好。[30]这意味着,城邦要实现真正的正义,需要智慧者(哲人)当王,以按人的自然本性做出恰当的分配,实现自然正义。然而,悖论的是,一方面,哲人能否当王取决于机运;另一方面,即便哲人当王,也无法给所有人当场口头分配适合其本性的工作。因此,法的统治有其必要性。哲人可充当立法者的老师,制定出智慧的法典,以让智慧间接影响到政治。这无疑表明,自然正义需要立法的技艺这一最高的技艺。因为,立法的技艺涉及对整个政治共同体的恰当分配,而正义也是一种分配。在柏拉图那里,“自然”与“技艺”并非相互冲突,而是在最高层面上合二为一。[31]此外,如果把政治的技艺看作是照料灵魂的技艺,[32]那么,正义作为灵魂秩序的安排,也关乎政治的技艺。换言之,自然正义不仅包含城邦的正义、政治正义,也指涉个人内在的正义(灵魂的有序)。
  柏拉图将正义与技艺关联起来,是要发现什么是最高的技艺,政治家和立法者要习得何种技艺。普通技艺的显著特征是可以后天习得,但涉及整个共同利益的最高技艺,并非在付费后就可习得。这样的技艺需要智慧,以及对灵魂的自然本性的充分认识。通过认识何为真正的技艺,智术师忒拉叙马霍斯也会明白其技艺(修辞术)的局限性,而去重新思考什么是正义。
  柏拉图提出自然正义,并非要完全否决习俗正义。习俗正义有其意义,如正义即守法,正义包含虔敬,损敌扶友等。因为,人们若以法有恶法为由,而不遵守法律,政治生活也会难以为继。但如果仅停留于习俗正义,并不足于让政治走向完善。哲人必须发现、探寻什么是纯粹的正义、真正的正义。这不等于否定习俗正义的意义,而是要在发现自然正义后,再调和两者,使人世中有缺陷的正义尽可能完善。没有发现哲学的自然正义,或仅仅看到自然正义的不可能或不存在,并未穷尽正义的意义。自然正义意在突显政治的限度:政治本身是不完善的。只有看到正义的难题和悖论所在,才能对现实政治做出恰当的妥协,既提防政治理想主义,又避免沦为马基雅维利式的政治现实主义。


注释
[1]希腊文校勘本参J.Burnet, Platonis Opera(Vol. 4), Oxford: Clarendon Press, 1902. 英译本参A. Bloom trans. with notes and an interpretive essay, The Republic of Plato, New York: BasicBooks, 1991. 中译本参王扬译注:《理想国》,北京:华夏出版社,2017。
[2]柏拉图:《理想国》331b。
[3]参见参布鲁姆:《人应该如何生活——柏拉图<王制>释义》,刘晨光译,北京:华夏出版社,2010,第34页。
[4]不能把武器还给疯子这个例子让人想到居鲁士的分配:将本来属于小孩子的大外套给大孩子,而把大孩子的小外套给小孩子。虽然这样的分配合宜,却违反了合法性原则。因此,居鲁士受到老师的痛打。参[古希腊]色诺芬:《居鲁士的教育》,沈墨译,北京:华夏出版社,2007,1.3.16-18。
[5]参见布鲁姆:《人应该如何生活》,第98页。
[6]柏拉图:《理想国》331e-332d。在论证过程中,苏格拉底始终用ἀποδίδωμι[偿还]这个词,它的词干δίδωμι是“给予”的意思。因此,这个定义也可读作,正义是偿还朋友益处,偿还敌人伤害这些“适宜之物”。
[7] S. Rosen, Plato’s Republic: AStudy, New Haven & London: Yale University Press, 2005, pp.32-33. Rosen也区分了医术与烹调术的差异:医术关乎健康以及药物和身体的自然本性,但没有哪个自然人会把调味品加到肉上,因为我们可以吃没有调味品的肉。给肉加上调味品是习俗而非自然的做法。在苏格拉底构建的正义城邦(健康的城邦)中,既没有调味品也没有肉。这也涉及必要的或健康的习俗,与过于精巧或颓废的习俗之分,或好的快乐与坏的快乐之分。
[8] R. Parry, Plato’s Craft ofJustice, New York: State University of New York Press, 1996, pp.15.
[9] Leo Strauss, The City and Man,Chicago: The University of Chicago Press, 1978, pp.70-71.
[10] R. Parry, Plato’s Craft ofJustice, pp.15-16.
[11]柏拉图:《理想国》332d-334b。
[12]参见布鲁姆:《人应该如何生活》,第44页。
[13]柏拉图:《理想国》,336a。
[14]柏拉图:《理想国》,338c-e。
[15]柏拉图:《理想国》,340e-341a。
[16]柏拉图:《理想国》,341c-342e。
[17]关于技艺与知识的关系,参DavidRoochnik, Of Art and Wisdom:Plato’sUnderstanding of Techne, Pennsylvania: The Pennsylvania State UniversityPress, 1996, p.175. 亦参K. Lycos, Plato On Justice andPower: Reading Book 1 of Plato’s Republic, Houndmils: The Macmillan Press,1987.
[18] Leo Strauss, The City and Man,p.79.
[19] S. Rosen, Plato’s Republic: AStudy, p.47; R. Parry, Plato’s Craftof Justice, p.17.
[20] C. Reeve, Philosopher-Kings:The Argument of Plato’s Republic, Indianapolis: Hackett Publishing Company,2006, pp.19-20; [美]伯纳德特:《苏格拉底的再次起航——柏拉图《王制》疏证》,黄敏译,上海:华东师范大学出版社,2015,第24-25页。
[21]柏拉图:《理想国》,347a。
[22] Leo Strauss, The City and Man,p. 28-29;布鲁姆,《人应该如何生活》,前揭,页42。
[23]参见布鲁姆:《人应该如何生活》,第56页。
[24]参见施特劳斯:《自然权利与历史》,第98页。
[25]参见施特劳斯:《自然权利与历史》,第109页。
[26]柏拉图:《理想国》,433a-435b。
[27]柏拉图:《理想国》,443d。
[28] R. Parry, Plato’s Craft ofJustice, p.17.
[29]参见施特劳斯:《自然权利与历史》,第127-128页。
[30]参见施特劳斯:《自然权利与历史》,第148-149页。
[31]参见林志猛,《立法哲人的虔敬:柏拉图<法义>卷十义疏》,北京:中国社会科学出版社,2015,第113-115页。
[32] T. Pangle, The Laws of Plato,New York: Basic Books, 1980, 650b.
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