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主题 : 宇文所安:叶燮《原诗》
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宇文所安:叶燮《原诗》




  叶燮(1627—1703)的《原诗》完成于1686年,它是继《文心雕龙》之后对全面和系统诗学的第一次严肃尝试。[1]确实,《原诗》全面深入地关注诗歌理论的根基,这使它比《文心雕龙》更配得上“诗学”这个称谓。与西方和印度诗学形成对照的是,这种诗学写作不是为了表述那些在中国传统中已根深蒂固的价值观念。它探询诗的根基(“原”)实出于一种危机意识,因此,它不是无动于衷地表述某种认识,而是希望救诗歌于危亡。正如《原诗》“外编”下所说:“诗道之不能长振也,由于古今人之诗评杂而无章,纷而不一。”
  只有把这句话放到传统中国文学理论的语境之中,你才能体会到它有多么大胆惊人。批评家经常希望借助一些清规戒律和不同凡响的观点来引导艺术的发展,以恢复它往日的荣光;确实有不少人谴责其对手的观点走错了方向,以至把诗歌引入歧途;但没有人把这个罪责算在前人概念混乱的帐上。而在叶燮看来,问题的症结确实在于“诗评杂而无章”;惟一的出路就是提出一套全面统一的基本的艺术原则,有了这些原则性观点,就可以一劳永逸地避免种种个别看法所导致的错误和偏见。
  因此,此话一出,叶燮便打出了一招不同凡响的牌:他全盘清理以往的文学理论传统,他的兴趣不仅仅在于赞同或反对前人的立场,而是评判它们在方法论上是否正确或彻底。叶燮谴责他的最大竞争对手刘勰——一个像他一样潜心构造整体诗学的理论家——不能“持论”。[2]对严羽的指控是他未能充分展开他的一个观点:判断力是诗学研究的必要前提。[3]叶燮对其前辈的批评大体是站得住脚的,他们确实没有发展和捍卫一种理论,而叶燮做到了。可是,这种创立统一系统的冲动使叶燮的文章成了该传统中的一个异己份子;虽然有人读,也得到了赞美,但与同代人那些零零碎碎的文字相比,叶燮的文字显得缺乏影响力。
  像《文心雕龙》的情况一样,20世纪以来,随着西方诗学——它更为推崇全面系统的批评论著——的引进,人们对《原诗》的兴趣与日俱增。虽然这种进口的价值观妨碍和扭曲了我们对中国文学思想的整体理解,但《原诗》自有其内在优点,所以人们对叶燮的著作产生新的兴趣,我们自然欢迎。《原诗》引导西方读者认识传统中国诗学的最后和最深奥的发展阶段,并让他们得以观察:如果该传统把兴趣主要集中到对诗歌理论基础的考察上,那么它的关注中心和传统术语将会怎样协调起来。
  《原诗》分内篇和外篇,每篇由两部分组成。对诗学理论的最系统的表述见内篇部分。外篇的前一部分谈到各色各样的理论观点,后一部分则依时代顺序粗略勾勒诗歌史的发展脉络。在主要选段部分,我选译了内篇的大部分内容,省略了开头和结尾那些讨论文学史的文字。内篇的其余内容和外篇的一些文字见本章的补充部分。
  从13世纪以来,批评家越来越倾向于把诗歌视为一种相对自治的活动,这种倾向集中表现在对以下一些事物发生浓厚兴趣:技术诗学,对师法前辈诗人提出质疑,开创和发展一些新的话语以谈论那些纯而又纯的“诗的”特性。对诗的神秘效果的关注主要是严羽《沧浪诗话》的遗产,《沧浪诗话》是通俗诗学和诗歌教学的最早文本,后来逐渐成长为高级诗学中的强大力量。起初,《沧浪诗话》代表强烈的反传统力量,到了17世纪中期,当叶燮的诗学走上舞台,它已经变成当之无愧的“正统”了,当时那么强烈地激发它选择这个立场的正是“正统”。仍有一些批评家对诗歌作为社会档案或个人历史档案的方面感兴趣;但从总体上看,这种兴趣变弱了,人们以更高的热情、以各种各样的方式关注艺术及其效果。[4]从许多方面看,叶燮的《原诗》试图打破那个以诗歌为神秘自治体的认识,它试图向读者证明诗歌如何参与到万事万物的运作之中。在一个诗和哲学被视为两个畛域分明的学科的时代,叶燮断言诗的和哲学的关注是统一的,他坚持认为诗歌的基本问题为人类和自然世界所共有。叶燮经常使用哲学话语来谈诗,而且经常提醒他的读者,他所说的东西不仅仅适用于诗歌。叶燮经常使用哲学术语,这肯定令他的许多同代人反感;他试图把诗歌与至高无上的理重新整合起来(这中国思想传统的最佳部分),这种努力很有英雄气概,即使成效甚微。正是因为这一点,而不仅因为他所使用的论文体裁,叶燮让我们想到了刘勰。
  在以下选译段落的第一部分,叶燮描述了事物在诗歌中的存在方式或道,它就像事物在世界中的存在方式或道一样。这个“道”有三个层次,即理、事、情。维系这个过程的力量是“气”,反过来理解,事物之道的必然性即是“法”。在这个说法背后潜藏着这样一个观念:构成诗歌的东西和读一首诗所理解的东西与构成世界的东西和在经验世界中所理解的东西是一致的。如果说有可能把诗歌区别出来(把最好的诗歌区别出来),那么是什么使它得以区别出来呢?选译段落的后半部分对此作了说明:它是一种能力,它能够洞察到普通人洞察不到的理、事、情的最难以捉摸的运作,并把它传达出来。理、事、情那些最隐秘的运作与《沧浪诗话》推崇备至的那种仅属于“诗的”神秘特性其实是一回事儿。这样一来,叶燮把严羽所谓的“诗的意象”(poetic image)从诗歌的自治领域里赶出去,然后又在诗歌之外的那个经验世界给它找回了一个位置,虽然只有有特权的少数人才能享有它。诗歌与其他语言的区别在于它能够传递一种特殊的世界意识,它在极大程度上不同于他种意识。
  讲完世界之道,叶燮转入以“识”即洞察事物的能力为基础的认识论问题。虽然“识”这个词很可能取自《沧浪诗话》,但叶燮从一个完全不同的意思来使用它。严羽关心新诗人能不能“识”出前辈诗作的真正价值;叶燮要求诗人洞察或认识理、事、情的一般运作规律,它的对象既包括前辈诗作,也包括创作活动,还包括对世界的洞察。在“识”的名下还列举了三种能力:才、胆、力,没有它们,自己的认识就不能为他人所知。“胆”是其中就有意思的一个,在前辈大师和“法”面前,如今的作家感到望而却步,所以才需要“胆”。
  虽然大力反驳明代复古派,可叶燮并没有逃脱他们的谱系,他关注的许多问题跟复古派没有什么两样,他们所使用的许多核心语汇他都试图重新加以界定。这一点再清楚不过地体现在他关于“法”的说法上。“法”既是明代复古派的核心术语,也是叶燮时代的通俗诗学的核心术语(虽然当叶燮完成了对它的重新界定,复古派和通俗诗学就认不出它的本来面目了)。叶燮的文字捎带提到一大批当代理论家和所谓的“格调派”作家,“格调派”作家虽然对明代复古派大力攻击,并因此大幅度地修改了复古派的理论,但他们在许多方面仍然没有摆脱复古派的强大影响。

《内篇》上(主要选段)

  或曰:“今之称诗者,高言法矣,作诗者果有法乎哉?且无法乎哉?”余曰:“法者虚名也,非所论于有也:又法者定位也,非所论于无也。”

  Someone said to me: Those who claim to know about poetry nowadays make much of “rules” (法*). Are they really rules in writing poetry, or is poetry something without rules?
  I answered: Rules are an empty name and thus not to be considered as if existing actually. On the other hand, rules are determinate positions and thus not to be considered as non-existent.

  为了弄清叶燮对“虚名”和“定位”的区别,我们可以拿驾驶汽车打比方。实际上不存在什么“驾车之法”;虽然有许多驾驶手册(正如在叶燮的时代有不少诗歌手册),但所有驾车者都知道从驾驶手册里根本找不到“驾车的方法”。因此,“法”在这里就是一个“虚名”;所谓“驾车方法”指的是在实际操作之前无法充分确定或充分描述的东西。可是,一旦你真的开车,你就得知道在什么时候必须做这个,在什么时候必须做那个:这个“必须”就是所谓“定位”之“法”或“方法”。既然法是实际的(virtual),它们就确实存在,可是,如果不在具体情况中被引发出来,法的具体确定性就不会出现。像在《原诗》其他地方一样,叶燮摆出两种常见的对立立场(一方相信“法”具有决定性作用,另一方则反对“法”),并高居它们之上;他以此向世人表明,这样一些概念远比那些传统上的文学派别所选择的粗糙立场复杂得多,无论是正方还是反方。

  子无以余言为惝恍河汉,当细为子析之:开辟以来。天地之大,古今之变,万汇之赜,日星河岳,赋物象形,兵刑礼乐,饮食男女,于以发为文章,形为诗赋,其道万千,余得以三语蔽之,曰理、曰事、曰情,不出乎此而已。然则诗文一道,岂有定法哉?先揆乎其理,揆之于理而不谬,则理得。次征诸事,征之于事而不悖,则事得。终絜诸情,絜之于情而可通,则情得。三者得而不可易,则自然之法立。故法者当乎理,确乎事,酌乎情,为三者之平准,而无所自为法也。故谓之曰虚名。

  So that you won’t think what I have just said is as vague and hazy as the Milky Way, I should clarify the fine points for you. Since the beginning of the universe, the magnitude of Heaven and Earth, the mutations of past and present, all the mysteries of the millions of things, the sun and stars, the rivers and mountains, the images and forms (象*-形*) in which things unfold, war and punishments, rites and music, food and drink, the relations between men and women---all of these have come forth as literary works (文*-章*) and have taken shape (形*) as poems and poetic expositions (赋). The Way is infinitely varied, but I can cover it in three words: “natural principle” (理*). “event” (事*), and “circumstance” (情*, the affections, a “state of mind”). Nothing lies outside of the scope of the three words. If this is the case, then how can there be determinate rules covering the entire Way of poetry and prose? First, reflect on natural principle in something; and if your reflection in regard to natural principle is not in error, then you have grasped the natural principle. Then find evidence of that principle in an event; and if the evidence found in event does not contradict the principle, then you have grasped event. Finally assess it in regard to circumstance (情*); if, assessed according to circumstance, it still comes through (通*), then you have grasped circumstance. When all three have been grasped and cannot be altered, then natural (自-然*, or “so-of-themselves”) rules are established. Thus rules are the even balance of what is right according to principle, what is made actual in event, and what is infused in circumstance; but there is nothing by which rules can have subsistence in there own right. For this reason I have said that rules are an empty name.

  什么是好的文学理论?它的一个重要特征是能表明一个乍看起来非常简单的重要问题的深度。这里的问题是一首诗“应该”怎么写?或者说,作诗是否有什么“应该”?叶燮从理论高度上考察这个“应该”即“法”的本质。如果说这个考察在汉语里不太容易说清楚,那么在英文翻译里就难上加难了,译成英文以后,只剩下一堆概念名词,既丢掉了原文的味道,也失去了原文的精确。
  虽然在一些领域里叶燮把界限划得十分清楚,但他却避开了对以下一些方面的区分:(1)自然的运作,(2)一首诗的创作过程,(3)他人对一首诗的评判。有时他特指三者中的一个,有时则别有所指。这里面似乎潜藏着这样一种被默许的意识形态:既然自然的运作是诗歌所表现的“内容”(matter),那么对自然的观察和写作活动就是一回事儿,对前人的一首诗作的认识大概也是如此。刘勰在《原道》篇提出,文学创作活动的根据是那个更高的理,也就是自然成“文”之理。叶燮甚至不提文学是自然过程的重演的说法,他干脆认为二者就是一回事儿。
  叶燮所使用的那种自然模式是朱熹新儒家的正统模式:自然过程始于“理”,它向外发展,演化成大千世界。这个西方哲学并不陌生的从普遍之理向个别现象的发展过程,既是世界的运作方式(从内到外),也是哲学反思的运作方式。以反思个别对象开始(“格物”,后来又被叶燮说成是反思前辈诗作的明确模式);在个别之内理解普遍之理;然后,随着理的展开,你又回到个别之中。既然它适用于自然,它也就适用于创作过程和对他人诗作的领会。
  叶燮同时代那些“高言法”者从一个狭窄的意义上谈论“诗法”。而叶燮则不同,他不但提供了一个更高的哲学模式来包容那个“法”的观念,而且他的模式还把诗歌的运作与诗歌之外的自然世界的运作整合在一起。
  这里需要澄清一个容易混淆的问题。西方神学和哲学的漫长思维习惯产生出作为 “law”(法)的自然原则观念;而“law”也是汉语中“法”的意思之一。这两个概念互有重合的假象容易导致对这一段文字的误解,似乎这一段的意思是说:一首诗诞生于自然原则之法(“理”),但它没有预先确定之法(“法”)。虽然法和理都涉及必然性,但二者的区别是明显的。纯粹的理是一般意义上的理,它发生在一个很高的层面,因此它不包含任何个别规定。例如“这是一棵松树”就是最一般意义上的理。“理”允许不调和之处,甚至允许个别内部随不同情况而出现的明显矛盾的表现,例如一棵松树可能发生许多情况,但所有情况都是通过“它是一棵松树”发生的。只有仔细观察理怎样化为事和情的个别性,才能弄清那些不同表现在根本上的统一。“法”是必然性或正确性,它是自然原则化为个别情况的依据。例如,我们见到此时此刻的一棵松树,我们明白它目前的状态是地形、光线、气候等的一个特殊组合;我们还要认识到,它因其是一棵松树而必然是现在的样子;这种必然性或正确性就是“法”。
  如果诗歌所表现的“内容”是如此,那么诗歌本身也是如此:一首诗之所以为一首诗(包括它的“内容”、创作和它在文本中的展开)是“理”的有机展开。“法”是具体时刻必须要做的事(或已经做的事),因此它是各阶段的平衡。但“法”是虚名,不存在法的一般范畴,存在的只是具体时刻的具体规定,而那些规定是不能提前给出的。


注释
所用底本见丁福保《清诗话》。
[1] 虽然通俗诗学有时也比较系统,但它们往往只是把一些标准论题的多少已成定论的“纲要”再引申一下而已。相反,叶燮《原诗》的内编提供了一个相对紧凑的论述,对假想中的对话者所提出的问题作出了回应。吴宏一从李沂《秋星阁诗话》的例子中看出,“诗话”的条目有扩展为短文的趋势,叶燮的系统论述与这种趋势有密切关系。吴宏一注意到《秋星阁诗话》是为初学者作的,而《原诗》里的叶燮则摆出一幅盛气凌人的架势;叶燮的对话者(代表有待提升的那个读者群阶层)虽然有时不免愚蠢,但不是初学者。见吴宏一《清代诗学初探》,第158页。
[2]读者不会忘记刘勰对他的前辈大师陆机提出了同样的批评。为了对刘勰更公平一些,我们应当注意到,自刘勰的时代以来,中国的论辩发生了实质性变化。刘勰从修辞上“划分”论题的做法(十分类似于西方的布道艺术 [art of sermon, ars predicandi]里的常规性划分)与充分相信修辞秩序与自然秩序的一致有关系,参考Owen, Traditional Chinese Poetry (《中国传统诗歌》), pp78-86。到了17世纪,这种老的修辞学主要存活于僵化的八股文里,以满足应试的需要;这种以划分和引申为基础的写作,跟叶燮所实践的更“现代”的论辩形式相比,显得十分玄虚、矫饰、支离破碎。“现代”论辩要求作者有条不紊地逐层阐述“个人”观点,每个层面或阶段都要以上一个层面或阶段为依据。
[3]严羽相信伟大的诗或妙诗究竟妙在何处是不可言说的,面对最好的诗,你应当能够“识”其妙处;但这种妙处高于对诗学原则的理性认识。一句话,严羽声称,在你不能判断出一首诗“何以”是好诗的情况下,在你不知道其判断依据的情况下,你也可以判断出一首诗“是”好诗。对此,叶燮持激烈反对的态度。
[4]在这个时期,诗学理论内部争吵得很厉害,这使人们很容易忽视它们的共性,看不到它们共同的理论根基与前人的关注点差距甚大,前人关注的是诗歌对一个时代的特性或人的个性的显现。
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