王立秋 译
海德格尔最臭名昭著的政治著作之一，是他在当选弗莱堡大学校长后，于1933年5月27日在马堡做的关于“德国大学的自我主张”的著名演说，这次讲话，经常被认为公开表达海德格尔了与国家社会主义革命的妥协。[1]无疑，海德格尔在当选后马上加入了纳粹党，并且在当时，他对希特勒充满了欣赏，对1933年在元首领导下上台的政权充满了希望。然而，如果对海德格尔的演说、和纳粹宣传的主要文献，比如说希特勒的《我的奋斗》、罗森堡的神话或戈培尔的宣言进行比较的话，读者不得不承认，结果是令人惊奇的。在校长演说中，没有任何迹象表明，发言人支持当时正在德国成形的极权主义政权的基础：即，它的意识形态。
在第一本大书，《极权主义的起源》中，汉娜·阿伦特分析了极权主义形式的政府的最惊人的特征，并坚持，除把阶级变成大众，把党的系统变成一场由一个单一领袖领导的大众运动，让警察来主导军队，并公开以支配世界为目标外，意识形态，也发挥了核心的功能。[2]阿伦特展示了，极权主义意识形态的核心功能在于，一劳永逸地废除一个在整个自柏拉图依赖的政治思想史上，人们一直视之为当然的差异，一个法律这个词的意义的两个层面，即法律性(legality)与合法性(legitimacy)之间的差异。换言之，意识形态假装桥接了一方面，实证法及其法律性，与另一方面，使这些法律在法律上有效的权威（实证法及其法律性源出于这个权威，同时又不与之重合）之间的间隔；比如说，正义的超越理念，自然符合上帝的诫命，民族的普遍意志，或实践理性的理念（但二者又不是一回事）。
传统思想中对这两个层面的持续区分，引出了一些其他的差异，比如说，对错标准的抽象与普遍特征，与不可预测的人事之具体多样之间的悬殊；普世义务与个体的行动与意志自由之间的龃龉；义务与权利之间的矛盾；实证法的稳定化效力和人事的不断变动之间的冲突。在极权主义中，多亏了意识形态，这些区分都消失了。阿伦特相当清晰地证明了，极权主义意识形态通过声称自己是对一条终极规律的彻底完成，而摆脱了这些差异——在极权主义中，这条终极规律不再被认为是一个有待不断追寻的理想的领域，相反，它只是“一种超-人的力量，自然或历史的运动”的表达，这种力量有“它自己的始末”，自己的一致性或逻辑性。因此，意识形态只是“一个被认为是不证自明的前提”——比如说，在纳粹那里的完美的种族——的逻辑演绎而已。[3]因此，意识形态会不可避免地导致对所有人类形式的主动生活(all the human forms of active life)的压抑，和对心智生活的摧毁。就主动生活而言，意识形态保留的唯一活动，是劳动活动，因为它对种族的生存来说，是必要的。但意识形态压抑工作活动，在阿伦特看来，工作的条件是一个由人建造的，超越自然循环的共同的世界。在纳粹那里，唯一被纳入考虑的工作是制作一个完美的种族，于是，工作的条件马上就被清除了。意识形态也压抑了那种被阿伦特称之为真正地说话的行动的活动，阿伦特说，这种活动的条件，是人的复数性，即，人相似而不同这个事实。极权主义意识形态清除了这种被理解为对言行的分享，被理解为互动和对话的行动，因为意识形态认为人只是一个种族类型的例子或表示，并因此而摧毁了人的复数性。就心智生活而言，意识形态的破坏性稍微弱一些。它摧毁了作为对现象的、不断更新的智识经验的认识活动，因为，意识形态拥有的唯一的知识，是从一个必然为真的前提出发的严格演绎。出于相同的原因，意识形态也摧毁了被认为是对意义的、不断更新的追寻的思想活动。类似地，它也破坏了意志活动，因为它不再允许人积极行动了。意志不再是他们的意志：它被完美的种族给垄断了。
如果我们承认，上述分析公正的描述了纳粹的意识形态的话，那么，我们就必须承认，海德格尔的校长演说并不与之相符。对这个演说进行更加细致地考察，我们会发现，除赞美了元首原则(Führerprinzip)和模糊地提到血与土(Blut und Boden)的口号外，在语言和主题上，演说可以说重复了政治哲学传统——也就是纳粹的意识形态意图一劳永逸地摆脱的那个传统——中的第一个重要文本，也即，柏拉图的《理想国》。
的确，海德格尔的讲话，赞美了柏拉图所谓的theoria，即沉思的规范立场，海德格尔用本体论的语言，把沉思定义为“接近存在本身、和承受存在本身重压的激情”。[4]在试图总结这种克服“本体的(the ontic)”走向“本体论的(the ontological)”的激情，也是形而上学作为科学之女王的特权的时候，海德格尔坚持，这里说的theoria不是一种超脱形式的沉思，而是一种此在的极端的可能性。因此，海德格尔从存在的角度，把Theoria设想为一种举止，一种生活方式。因此，在这里被称赞的立场，也就是柏拉图所谓的bios theorêtikos（沉思生活）的规范立场。就像海德格尔恢复的那样，这种bios既是一个本体论问题——它聚焦于诸存在之存在——也是此在作为在世存在(being-in-the-world)的，存在的实现。显然，在柏拉图的学说的启发下，海德格尔借助希腊语的词，来定义这个实现。他说，它是“energeia的，人的‘在作存在(being-at-work)’的最高模态，和‘本真的praxis（实践）’的最高实现”。[5]在这个语境中，海德格尔不犹豫地把埃斯库罗斯的《普罗米修斯》的一句诗文，当作格言来引用，这句诗的希腊语是这样写的Technê d’anangkês asthenestera makrô，海德格尔把它翻译为，“不过，知识远不如必然有力量”。[6]
海德格尔引用这句悲剧诗文意在指出，本体论的和存在的theoria既是最高的praxis或最高的行动，又是最高的technê，也即，在一种与特定的poiêsis，或生产相应的，被定义为使被理解为alêtheia即去蔽的真理运作的，去蔽的样式的意义上说的，最高的知如何(know how)。两年前，在1931年到1932年的长篇演讲课讲稿，《真理的本质》中，海德格尔就曾类似地，用悲剧的文本，干扰过柏拉图的文本。在《真理的本质》中，海德格尔对柏拉图的《理想国》的核心母题洞穴喻做了详细的本体论的诠释。[7]为展示在这个语言描述的上升过程中，关键之处在于超越和迷狂的去蔽（这个超越和去蔽在日常性与本真性之间的内在张力中定义了人的此在），海德格尔通过引用他本人对索福克勒斯的《安提戈涅》的著名唱段polla ta deina的开头的翻译，说明了此在的本己境况的神秘。他是这样翻译的：“神秘之物很多，但无一及得上‘自己’”。[8]
校长演说与向最高的本体论的去蔽的上升主题是一致的。在演说的语境中，海德格尔引用的埃斯库罗斯的《普罗米修斯》的意思，应该是：
……所有关于事物的认识，都永远已经被命运给压倒了，在命运面前失败了。正因为这个，认识才必须发展出它最高的反抗；在这样的反抗的激发下，存在的遮蔽的所有力量，必须首先出现，才能使认识真正地失败。如此，存在在它的深不可测的不变中敞开自身，并给认识以其真理。[9]
这里所说的那种发起挑战的认识，当然就是哲学本身。结果，引自《普罗米修斯》的那些话，理应是哲学家的境况的特征；事实证明，普罗米修斯就是把自己的生命献给bios theorètikos的那个人。又因为最高的theoria，poièsis的最高模态，和praxis的最高实现之间是融合的，所以，海德格尔，与柏拉图一致地，把身体政治描述为一个巨大的工场，在这里，在哲学家的指导下，每个人都有特定的功能。在海德格尔的社团主义国家图景中，有一个明显的，对柏拉图的《理想国》的响应。在这个国家中，每一个等级（Stände，黑格尔在他的政治哲学中最喜欢用的一个词，而黑格尔的政治哲学本身就受到了柏拉图的启发）都为一个特别的人民，德国的大众(Volk)提供一种独特的服务：工作的服务，保卫的服务，和顶层的，知识的服务，以及最高的形而上学的服务，以防止科学分散为各种专业化的学科。海德格尔根本就没有提到阶级向大众的转变。相反，海德格尔在校长演说中提到的运动，是一种向存在的有意识的运动，而不是一种大众动员。类似地，被提到的世界，也不是主人种族的普世的生存空间(Lebensraum)，而是此在的本体论的场所。
这个长篇导言足以说明，在最臭名昭著的，与纳粹主义妥协的时候，海德格尔的政治思想，并非普通纳粹的思想。当然，演说还是强调了指导的重要性——Führung（领导），是纳粹意识形态中的一个核心概念——但因为海德格尔对指导这个概念的使用，能够提出根本的问题，而服从者的身体又有它“自己的力量”并“在自身中蕴含着抵抗”，所以，海德格尔在这里谈论的，绝不是对一种根据阿伦特，为意识形态所特有的超人力量的盲目服从。[10]正如多米尼克·雅尼科评论的那样，这个德国大学的自我主张，是“号召自我和人民（人民中的自我）肯定自己”。[11]这个呼吁解释了为什么，一方面，像巴登的教育部长奥托·瓦克(Otto Wacker)那样的纳粹官方意识形态的代表会批评海德格尔的讲话是“私人国家-社会主义”的记录以及为什么，另一方面，不曾与体制妥协的卡尔·雅思贝尔斯，会在收到这个讲话的副本的时候，意图给它的作者写贺信。
如果我们承认，海德格尔的校长演说，在被读作海德格尔在1933年的时候的政治思想的一种表达的情况下，展示的不是意识形态，而是雅尼科所谓的“一种恶化的柏拉图主义”的话，那么，这个导言，就使我们做好了到海德格尔在出版那本依然据定了校长演说的视域的书，《存在与时间》之前与希腊人，特别是柏拉图的长期辩论中，寻找他的政治思想的根源的准备。[12]
我对这些根源的研究分三个阶段：
（1）概述1933年以前海德格尔思想中的政治元素。
（2）考察校长演说中概述的政治思想在接下来几年里的发展。
（3）反思海德格尔关于政治问题的柏拉图式的看法中涉及的成见。在这里，我将求助于二十世纪重要政治思想家之一，海德格尔之前的学生，和在短暂的抗拒之后毫不犹豫地承认在思想上受海德格尔的教学启发的汉娜·阿伦特。
I
1933年以前在海德格尔的思想中，在为《存在与时间》做准备的演讲课中，在那本书（出版于1927年）中，在那本书出版后的著作和演讲课中，有政治的元素吗？如果有的话，这些元素支持柏拉图的政治观吗？这两个问题的答案都是：是的，确然如此。
正如我已经指出的那样，海德格尔的校长演说，可以说，是以一些基本概念为中心的，这些概念包括：被technè照亮的poièsis（或生产，使被知如何去蔽的真理入作），praxis（或行动）和theoria（或沉思）。现在，这点已经相当清楚了，这些希腊哲学（我的意思是柏拉图的对话和亚里士多德的专题论文）的基本概念，是海德格尔在马堡那几年的教学中的核心主题，而那段时间，也正好见证了《存在与时间》的起源。下面就让我简短地总结一下海德格尔在马堡那几年里处理这些主题的方式，当时，他的演讲课大多只是在诠释柏拉图和亚里士多德的作品。
我们可以从指出这点，即，1922年的著名的纳托尔普报告(Natorpbericht，即《对亚里士多德的现象学诠释》)为这些诠释提供了框架开始。在这个文本中，海德格尔为在马堡申请教职，而试图描述他是怎样构想他对希腊哲学，特别是对亚里士多德哲学的研究的。[13]在海德格尔的呈现（他把他的任务呈现为一种对过去的哲学文本的诠释）中，立刻会让人感到震惊的是，他对一种本体论的视域，对一种对诸存在之存在的洞见的强调。从方法的教徒来说，洞见，视域，Anschauung，希腊语的theoria当然是胡塞尔现象学中的一个主导动机，之前是胡塞尔学生的海德格尔，是熟悉这点的。在这方面，他为纳托尔普报告拟定的题目，就很有意义：“对亚里士多德的现象学诠释”，小标题则是，“对诠释情景的标示”。现象学关乎“看”。而且我记得，海德格尔在1974年，在扎林根的最后一节研讨课上（我也参加了那节课）大力重申：“如果你不看的话，那么你就不是现象学家”。换言之，究其一生，从纳托尔普报告到最后的研讨课，海德格尔一直在宣告theoria的规范立场，就像他在校长演说中做的那样。
构成纳托尔普报告的标题的那两个词：现象学和诠释之间的关联又是什么呢？二者都关乎于“看”。的确，诠释者的任务，是看到海德格尔所谓的Sachgehalt，即一个事态的内容。这个任务取决于诠释的情景，海德格尔也用与看相关的术语指出，这个情景是由一个Blickstand（一个初始的观看立场）、一个Blickrichtung（一个观看方向）和一个Scichtweite（一个观看的范围、视野）决定的。[14]因为海德格尔既没有声称自己是学者，也没有声称自己是观念史家，而只是说，他只对哲学的最深刻的问题（这些问题当然就是本体论的问题）感兴趣，所以，他的目标，也就不是在关于过去的客观知识上，为过去本身做中立的贡献。相反，他的目标，是在此时此地，就当下的哲学研究的原始对象而言，在哲学上对希腊佬进行挪用。他写道：“哲学研究的对象是人的此在，就哲学探问的是此在的存在特征[Seinscharakter]而言”。[15]哲学研究是在希腊开始的，希腊人为哲学研究创造了基本的范畴，但在基督教的影响下，这些范畴慢慢地失去了它们本真的本体论的效力。海德格尔对希腊文本的诠释的目的，是恢复那种本体论的效力，重新占有希腊人在与人的此在的事实生活的关系中发现的东西，并通过这个重新占用，使人的此在本身的本体论特征变得可见，甚至是透明——durchsichtig。
海德格尔写道——这显然是在响应尼采的第二个不合时宜的沉思——：“过去只会按当下对它来说可用的，使它去蔽[Aufschliessenkönnen]的能力的坚决[Entschlossenheit]程度和力度敞开自己”。[16]在这里，我们可以看到此在的历史特征、和bios theorètikos也即哲学的生活方式的卓越之间的严格的相互关联的一个最初的表达，而后来，海德格尔在校长演说中大力强调的也是这个关联。的确，海德格尔声称，哲学，就其看的努力而言，致力于密切依附事实生活的内在运动，并把它推动至最高层次。他写道，“哲学研究，就是事实生活的基本运动的明确实现，它持续地在自身之中维持自身”。[17]正是通过密切关注事实生活的存在，哲学才变成了《存在与时间》中所说的，根本的本体论。[18]这个根本的本体论的主要的部分，即，对此在的分析的基本主题，在这里，即在1922年的时候，就已经被预先提到了。渗透事实生命之运动的意向性，是操心(Sorge)，一种指向周围世界、共同世界(Mit-Welt)和自我世界，多样化为各种各样的忧虑（根据这些忧虑，与事实生命遭遇的世界才有了这样和那样的意义）的，并在这样和那样的话语模态中，通过logos来诠释的cura（烦）。对追求目标或生产效果的倾向（起初这个倾向是具体运动中的操心的特征）的抑制，引出了一种关于对象的，超脱的知识。与这个基本的，操心的意向性一起，在这个意向性中，事实生活倾向于迷失于它的世界，落入它的世界，并因此而跌出自身，与自身疏离。作为这个沉沦的结果，“在大多数情况下，事实生活（在每一个案例中严格来说都是一个个体的事实生活）本身并没有被过”。[19]相反，它是在一种特定的平均性——每一次，对das Man（人），对他们来说的公众的平均特征——中被过的。
除操心和沉沦外，根本的本体论的第三大主题，在纳托尔普报告中也被预先提到了，那就是：向死的存在。再一次地，这也关乎“看”。海德格尔写道：
在一个人在面前有确定的死，并抓住它本身的时候，这个人的生命本身，也就变得可见了。当死以这样的方式存在，它也就给了生命一种特定的，看自己的方式，并在其最本己的当下与过去面前，持续地引导着生命。[20]
换言之，死是“关键现象，在这个现象中，属于人的此在的那种特定的‘时间性’得到了纾解和阐明”。[21]
校长演说赞美的bios theorètikos之卓越，深刻植根于海德格尔从纳托尔普报告开始的智识之旅。当然，这个赞美，说到底还得回溯到柏拉图。不过，在纳托尔普报告中对诠释的情景的标示中，海德格尔而既没有提到柏拉图，又没有提到政治。这些标示引入的，是一种对亚里士多德，而非柏拉图的诠释。而且，其目的，在严格意义上说是本体论的，在这里，这些标示中的本体论，不是人民的本体论，而是个体的此在的本体论。不过，也许，这么说也不夸张：在跌出事实生活的本己运动的他们的非本真性、和哲学对此在的本真的存在方式的洞见之间的总体的张力背后，也有柏拉图政治思想的一大主题：圣贤的生活与polloi（民众）的生活之间的张力。
在接下来几年海德格尔在马堡开的演讲课（纳托尔普报告可以说是这些课程的欠揍）上，这个张力也得到了凸显——经常之在明确提到柏拉图的政治概念的情况下。让我简要地评论一下海德格尔在1924年夏季学期开的演讲课《亚里士多德哲学的基本概念》和他在几个月后，在1924年到1925年冬季学期开的关于柏拉图的《智者篇》的演讲课上对柏拉图的政治概念的引用。[22]
在关于亚里士多德哲学基本概念的演讲课刚开始的时候，海德格尔在纳托尔普报告之后，提醒听他的课的人，他是这样构想他的任务的：他要做的事情，服务于哲学的科学的目的，在这个任务中，至关重要的是“人的实存的可能性”；所谓“人的实存的可能性”，海德格尔的意思是，“人的生活有只指向自身，而无信仰或宗教的可能性”。[23]唯一所需的信仰，是“对历史[Geschichte]的信仰，因为根据预设，历史，和历史的过去——只要通往它的道路得到解放——就可以给当下、给一个更好的未来一个冲力、一个推力[Stoß]”。[24]海德格尔马上强调了他的研究中涉及的恢复的本体论的方面，在他的研究中，本体论是从严格的，logos，即一种与诸存在之存在相适应的话语的角度来说的。再一次地，theoria的特权变得明显了。
的确，海德格尔声称，在亚里士多德著名的对人的定义——人是zoon logon echon，说话的动物——中，要点在于要达到一种在对ousia（他把这个词翻译为“就存在而言的存在”）的定义(horismos)中发生的实现。海德格尔补充说：
此在本真地存在这个终极的可能性，我们称之为实存(Existenz)。实存，在根本的意义上，对希腊人来说，就是在世界上存在、居住于其中的方式，作为与世界交谈的horismos（定义）便源出于实存。此在的这个根本的可能性，实存，对希腊人来说，就是bios theorètikos：在纯粹的沉思中持续的生活。[25]
对希腊人来说！这个表述是重要的，如果我们认为，海德格尔在他的马堡演讲课上提到的希腊人，就是柏拉图和亚里士多德的话。“希腊人”这个表述意味着，海德格尔没有在柏拉图和亚里士多德之间作出区分，二者，也在他对亚里士多德的人的定义的第二个特征：zóon politikon的诠释中得到了肯定。海德格尔承认，对亚里士多德来说，zóon politikon是说话的动物，但他很快就把柏拉图的学说，投射到zóon politikon的言说上。说话的公民并没有克服渗透日常的他们的统治的非本真的关注，海德格尔称，说话的公民在polis（城邦）的公共空间中的商谈的言说，陷入了“习惯”、“风尚”、“时髦”、“闲谈”的陷阱。[26]他并不以一个负责人的个体的身份言说，他只是das Man的一个样本。在没有考虑在政治问题上，亚里士多德对柏拉图的反对的情况下，海德格尔坚持，和柏拉图一样，亚里士多德也“极端反对具体世界中他周围的一切”。[27]换言之，亚里士多德真正关心的，是和柏拉图一样，赞美与bios politikos的非本真性彻底对立的bios theorètikos的卓越。在第理论生活中盛行的是一种本体论的去蔽；而在政治生活中流行的，则是意见的统治，这些意见坚持事物通常向das Man显现的方式。在理论生活中至关重要的是alêtheia（真理），而政治生活则不超越说服。
与这些思考一致，海德格尔在几个月后开的关于柏拉图的《智者篇》的演讲课也在一则关于《尼各马可伦理学》的评论中称，对亚里士多德来说“politikè epistèmè是本真的sophia而politikos是真正的philosophos：这也是柏拉图的想法”。[28]就它认为柏拉图与亚里士多德之间存在连续性而言，这门演讲课特别地有趣。为对柏拉图提供一个实存论的介绍，海德格尔为他的学生详细地诠释了《尼各马可伦理学》的第六卷。而他对亚里士多德的专题论文的实存论诠释，又一次地，聚焦于bios theorètikos的卓越。事实上，通过细致的检查，我们可以发现，海德格尔是通过一个非常特别的，对《尼各马可伦理学》学说的恢复，才发现——就此在的有限的和必死的实存而言——他自己的，重新占有那个绝对先例的方式的，这个先例，是柏拉图在论及能够获得某种终极的本体论洞见的bios theorêtikos时给出的。
在《尼各马可伦理学》第六卷，亚里士多德在理智的德性或者说卓越那里建立了一个等级结构，并把它们分成两组：较低层次的考虑的德性，和较高层次的知识的德性。poièsis（生产）的德性Technè（技艺或知如何），低于phronèsis（审慎或实践的判断），后者是praxis（行动或生活行为）的德性。类似地，更高层面的，指向特殊对象的沉思（比如说，对几何形状的沉思）的德性，即epistèmè也低于更高的，以作为一个整体的自然的运动的终极原则为对象的沉思的德性，即sophia。
海德格尔声称，亚里士多德对这两个层面的描述，聚焦于作为此在特征的，去蔽的可能性。因此，从构造上说，海德格尔的演讲课，是对主动生活，与为bios theorètikos之卓越所统御的沉思生活的比较评估。海德格尔对亚里士多德文本的处理是复杂的，混合了精巧的学术，和一种结构上的，对他自己的本体论目的的挪用——海德格尔的目标，是通过对从有限的、必死的时间性来定义的人的经验进行本体论的分析，来发现存在的意义。在这个背景下，他对主动生活的分析，极为关注亚里士多德在poièsis和praxis，作和行动之间的区分。海德格尔坚持，作，是为一种特定样式的alèthèia，去蔽所照亮的，这个特定样式的真理或去蔽，就是Technè或知如何。但这个样式的去蔽有三个缺陷。首先，它与人的存在周围的实体相关，这些实体不具备此在的存在样式。其次，尽管那个去蔽活动的原则（比如说，有待塑造的产品的蓝图）就在在作的此在(the working Dasein)身上，但是，telos，目的，却是一个外在于独立于生产者的世界的东西。最后，产品变成了满足许多其他个体的目的和需求的工具，这些个体，都被困于手段和目的的无止尽的循环之中。相形之下，根据海德格尔的诠释，亚里士多德的praxis概念，指的是这样一种活动，在这种活动中，archê和telos是完全平衡的，就此而言，目的和手段也不再相关了。根据亚里士多德，praxis是自为的hou heneka。[29]就像海德格尔诠释的那样，这一陈述可翻译为：此在为它自己(umwillen seiner)而实存。因此，海德格尔不犹豫地，把属于praxis的那种特定形式的去蔽，也即phronêsis，翻译为良知(Gewissen)——但他是在严格本体论的意义上，不带任何伦理含义地，理解这个词的，在海德格尔看来，良知，就是一个个体的此在关于自己的本己的存在可能性的私密的看法。换言之，要看到这点是很容易的，即，这种对poièsis和technè的诠释，预言了《存在与时间》中对日常性的描述，而对praxis–phronèsis的诠释，也预示了未来对作为面对实存的一种方式的操心和本真性的描述。
海德格尔抹除在亚里士多德的praxis概念中本质上与在复数的平等人之间、在与这样的人的互动中，对公民权的行使相关的内容的做法，含有一个显然的，柏拉图式的偏见。他忽视了这个事实，即，对亚里士多德来说，phronêsis是一种“信念的德性”，它绝无与其他施动者的意见分离的意图。总而言之，海德格尔完全忽视了在亚里士多德对praxis和phronêsis的分析中，指出与雅典民主制度的真实的bios politikos的关联的那些内容——比如说，在亚里士多德说伯利克里是phronimos的一个很好的例子的时候。
什么是theoria？在这里，海德格尔的分析，也显然包含一个柏拉图式的偏见，因为他的论证给人这样的感觉，即，亚里士多德在bios theorètikos中认出了获得eudaimonia的唯一可能性。他把eudaimonia翻译为Eigentilichket，本真性这个操作本身，就揭示了他自己的，以此在为焦点的本体论视角。因为有这样的焦点，所以，他的分析混合了同意和保留：就亚里士多德的最高的theoria特征——孤独、沉默、终极的“看见”——也是定义了《存在与时间》中良知的特征而言，他是同意亚里士多德的；而之所以说他有所保留，是因为亚里士多德的theoria原本是聚焦于自然的永恒在场，而非人的此在的迷狂的时间性的。
至于《存在与时间》，我只强调其导论中下面这段话中包含的柏拉图式的偏见：
考虑到下面的分析中遣词造句之笨拙和“有欠优美”，应当为此做一个注解：以讲述方式报道存在者是一回事，而在其存在中把握存在者是另一回事。对后一项任务来说，不仅往往缺乏词汇，首先缺乏的是“语法”。希腊的存在分析就其水平而言是无可比拟的；如果我们可以引这种早期研究为例的话，那么我们可以拿柏拉图《巴门尼德篇》中关于存在论的段落、拿亚里士多德《形而上学》第七卷第四章同修昔底德的某一叙述性段落做一番比较。我们会看到，希腊哲人期待希腊人来理解的表述方式真是闻所未闻。[30]
海德格尔通过选择以修昔底德的作品（修昔底德的作品是少有的，保留了关于希腊人的bios politikos的真实施动者的政治话语的踪迹的文献）为本体(ontic)话语的一个例子，来说明本体论话语和本体话语之间的对照这做法本身，再一次说明了我要说的那个点。如果我们回忆这点，即，最能说明问题的踪迹之一，是伯利克里著名的葬礼演说中，对雅典的民主制度的描述的话，那么，我们可以说，海德格尔的选择，展示了一种对真实的polis的真实的bios politikos的鄙视——这种鄙视，当然，也和伯利克里关于民主的负面看法相契。
但海德格尔对柏拉图的最佳政体观的赞同，是在他在《存在与时间》出版后开的演讲课，《真理的本质》中，才变得明确的。的确，在这门演讲课中，海德格尔在柏拉图的《理想国》上花了很大力气，并从他的根本的本体论的角度，呈现了一种详细的，对洞穴喻的重新占用。在这里，我们发现下面这样的话：“就国家（polis的有些不当的翻译）及其内在可能性而言，柏拉图坚持这是他的第一原则，即，在polis统一体中人类联合的本真的保卫者，必然是那些搞哲学的人。”[31]任何研究希腊哲学的学者都会同意这个说法。但我们已经知道，海德格尔对关于过去的观念本身的中立的知识不感兴趣。相反，他的目的是在此时此刻重新占用过去。这也就是为什么他在下文中明确地提到了德国：
他的意思不是哲学教授应该成为帝国的校长，而是说，哲学家要做phulakes，保卫者。控制和组织国家，不是哲学家要做的事情，哲学家要做的，是依据他们最广博、最深刻的自由研究的认识，来设定标准和规则，并因此而决定社会发展的一般进程。身为哲学家，他们必须做到清晰和严格地认识到，人是什么，以及，就人的存在的能力而言，事物的立场是什么。[32]
这已经是校长演说的语言了。
II
在校长演说后，海德格尔的政治思想有什么发展呢？它有没有表现出对柏拉图遗产的延续？多米尼克·雅尼科正确地指出，校长演说在很大程度上保持了《存在与时间》的“哲学视域”。[33]因为这个哲学视域是根本的本体论，所以，我们面临的问题也就是：在校长演说之后，根本的本体论有什么变化？我们可以说，沉沦的日常性和坚决的本真性之间的对照，依然是那些演讲课的核心内容，在这些演讲课中，海德格尔对国家社会主义革命的赞美是最明显的——这些课程，是从他于1934年到1935年开始的第一门关于荷尔德林的课程开始的。[34]不过，如果我们承认海德格尔的思想是连续的，那么，这些演讲课的新颖之处就在于，他把根本的本体论（从个体的此在）拓展到人民的此在了。“谁？”这个问题不再只关乎一个个体的此在（且每一次，这个此在都是我的此在），也关乎德国人民的此在了。海德格尔还引入了另一个，与这个扩大相关的修正。在聚焦于个体的此在的有限的根本本体论中，每一个此在都能够得到其本己的真理。在扩大了的根本本体论中，就不是这样了。海德格尔说，在非常罕见的情况下，这些人才能平等地触及人民的此在的真理。他们是：发现(Stiftung)那个真理的诗人；用概念来表达诗人在发现人民的此在时去蔽的东西，使之变得可理解的思想家；和——最后，但同样重要——与那个人民的本质相适应的国家的政治奠基者。只有这三个创造者有资格掌握校长演说中赞美的，普罗米修斯的technè。
在这个语境中，在海德格尔那里，希腊的过去对当下的侵袭（这是自纳托尔普报告以来海德格尔思想的一个持续的主导动机）还在继续，但它也获得了一个新的面貌。的确，在德国，海德格尔分配给荷尔德林的角色，便意在与索福克勒斯在希腊扮演的角色相对应。在海德格尔关于荷尔德林的第一门演讲课上，他多次提到了希腊人，其中，在这方面至关重要的，是下面这句话：“索福克勒斯的诗《安提戈涅》，作为一首诗[Dichtung]，乃是作为一个整体的希腊人的此在的基础。”[35]
如果我们对海德格尔对那个诗的基础的诠释加以细致分析，我们就会发现，海德格尔的诠释，是在柏拉图的遗产的背景下做出的。在这里，海德格尔在1935年夏季学期开的，关于《形而上学导论》的演讲课是重要的。正是在存在与表象之间的本体论polemos（冲突）的语境中，海德格尔第一次详尽地分析了一部希腊的悲剧。表面上看，海德格尔是从赫拉克利特和巴门尼德的角度来诠释这个polemos的。但仔细看，我们就会发现，他对这个主题的处理，是以柏拉图的图式为指导的。海德格尔坚持，存在与表象(Schein)之间的polemos属于aletheia的去蔽过程中的内在冲突，它不只是遮蔽与去蔽之间的冲突，也是去蔽中，本真的显现、与单纯的表象或像之间的冲突。被海德格尔翻译为Schein的那个希腊词是doxa，他说，Schein有三个基本义：发光，显现，和像。[36]这三个意思指aletheia的本体论过程中的各种互动的可能性，在这个过程中，在在场的纯粹发光、和像对它的遮蔽之间存在一个张力。对这个发光来说，海德格尔最喜欢举的例子，是太阳，而这再次表明，他是在洞穴喻的背景下论证的。这点，也得到了他在定义doxa时使用的语言的肯定，他说，doxa是“一切本质在它的表象<Aussehen>(eidos, idea)中遮蔽和去蔽的看<Ansehen, look-at, esteem>”，他给doxa的意义排序时所用的等级也证明了这点：荣光在最顶层，然后是提供某物的看，底层则是“人形成的看法，意见”。[37]
如果我们接受doxa作为意见的意思（dokei moi就是雅典polis的民主政体的构造）的话，那么，海德格尔对bios politikos的鄙视就很明显了。海德格尔在同一门演讲课中对索福克勒斯的《俄狄浦斯》的诠释也非常明确地展示了这点。在注意到希腊悲剧关乎去蔽的本体论polemos的情况下，海德格尔在谈到俄狄浦斯时写道，在一个强大的个体衰败之外，“我们还必须把他看作希腊的在-此(此在)的化身，他激进而狂野地肯定了希腊的此在的根本的激情，也即对使存在去蔽的激情”。[38]可质疑的是，在伯利克里的世纪，民主政制的希腊人到狄奥尼索斯的剧场，是为了赞美bios theorêtikos这个说法。考虑到雅典人的民主、和悲剧的繁荣之间（在时间上）的巧合，情况更可能是，雅典人去悲剧剧场，是为了通过意识到在人的互动中，那些声称是众神的密友的人实际上为hybris所蒙蔽，以及，对人事的最好态度是适度和审慎，而成为更好的公民。从这个角度来看，海德格尔对互动的实践及复数性的蔑视——他甚至没有注意到索福克勒斯的悲剧的原题是Oedipus Tyranos，“僭主俄狄浦斯”——就成了一个症候。而这点也很重要，即，海德格尔并没有提到，荷尔德林是第一个正确翻译索福克勒斯的杰作之题目的人。类似地，他也没有注意到荷尔德林本人对此戏剧的评论，荷尔德林的评论明确指出，俄狄浦斯，在普罗米修斯式的hybris的驱动下，与像一位审慎的政治家一样行事相反，错误地声称自己是半神。[39]与此构成对照的是，在恢复荷尔德林时——为了他的拓展了的根本本体论的目的——具有高度选择性的海德格尔，则赞美了俄狄浦斯的普罗米修斯特征。[40]
在同一门演讲课上，海德格尔对《安提戈涅》的合唱团唱段polla ta deina的诠释，也值得我们加以类似的考察。再一次地，在这里，诠释的语境也很重要：在这里，至关重要的，是存在与思想之间的冲突关系，对在实践上对bios politikos感兴趣的公民来说，这显然不是一个关键的主题，但它却是像柏拉图那样的少数人的核心关注，自巴门尼德以来，这些少数就投身于bios theorètikos了。[41]
海德格尔对deinon这个词的强调，和他对它的独特翻译，也表明了他自己的狭隘的本体论视角。的确，他蓄意忽视了戏剧本身中对这个词的用法：比如说，安提戈涅用这个词来描述她哥哥的葬礼，这个词也被用来描述克里昂的固执。在戏剧的对话使用deinon这个词的时候，它指的，总是某种骇人的过度；在安提戈涅的反法律主义、和在克里昂对法律的执念中都可以看到这点。荷尔德林在他对这个戏剧的翻译、和在他的评论中也明确感知到了这点。[42]但海德格尔忽视了戏剧，也不关心荷尔德林的评论，而这，恰恰是因为，戏剧本身和荷尔德林的评论都聚焦于人的互动。通过把deinon翻译为unheimlich——《存在与时间》用这个词来指此在的本体论境况：不在家的——海德格尔暗示，在合唱段中，重要的，只是此在的本真的存在观，和从存在向使日常性变得熟悉和安全的表象的非本真的沉沦之间的本体论张力。但根本本体论不再限于个体的此在了，现在，它也关乎一个人民的此在，所以，在这里，实际上，重要的不只是一个个体的历史性，还有一个人民的本己的命运。在这个语境中，柏拉图的作为一个由那些致力于本真的去蔽的少数统治的巨大工场的polis概念，以一种典型的现代的变种形式，再度出现了；也就是说，以在德国的历史哲学传统，以及特别是在黑格尔那里的变种的形式再度出现了。黑格尔声称，伟人是历史进程的施动者。类似地，海德格尔认为，使一个人民的alètheia入作的真正有效的施动者，是创造的“行动的人”。[43]再一次地，这与荷尔德林解读希腊文本的实践(praxeological)进路构成了惊人的对照。在荷尔德林对合唱段的诠释中，与其说deinon高于polis，不如说，deinon是无polis的——无城邦的。在海德格尔的诠释中则不然。与表达了针对hybris的警告相反，deinon这个词据说也表达了一种对创造的政治家的赞美。这样的政治家必须是高于polis的，甚至是无polis的：“没有地位和限制，没有结构和秩序，因为他们自己作为创造者必须首先把所有这一切创造出来”。[44]
通过细致阅读海德格尔对合唱段polla ta deina中的关键词的诠释，我们发现了许多柏拉图遗产的踪迹，尽管在这里，多了现代的，对历史哲学的强调。比如说，logos这个词被赋予了一个严格本体论的，从实体对它们的存在的回忆来理解的意义。Technè指超越手头的当下去看的认知能力，Dike也得到了类似的处理，而且，在海德格尔生产dike在被翻译为正义时“失去了它的根本的形而上学意义”的时候，柏拉图的影响是确定无疑的。[45]和柏拉图自《理想国》中做的一样，海德格尔也把dike理解为本体论领域的另一个名称，理解为存在的一个名称；更确切地说，理解为存在发布的一道命令，一道technè不得不对之作出回应的命令。结果，与像荷尔德林相信的那样，合唱段polla ta deina是在警告危及praxis和政治互动的恶行相反，在海德格尔这里，这个唱段只是表达了这样一个要求，即，应该与本体论的必然相应，人的权力意志要顺应存在的压倒性的力量。当然，海德格尔也注意到，合唱段的最后几句诗文看起来指向相反的结论：
愿这样的人永不与我交心；
愿我的心智永无有此行径
之人的跋扈。[46] 但重要的是，他没有在这些字句中看到任何对谦逊或审慎的呼唤。他写道：“就合唱段转而反对所有人之中的最奇怪者而言，它说的是，这种存在方式不是日常的存在方式”。[47]从本体论的角度来解读，合唱段最后几句诗仅仅表达了日常性对bios theorètikos能够看到的本体论幽灵的不可避免的盲目。
III
在文章的最后一个部分，我将呈现阿伦特关于海德格尔的柏拉图式的政治观的批判反思。幸运的是，阿伦特本人就写过一篇相当清楚地概述了她的批判的要点的论文。在1954年5月8日写给海德格尔，回复海德格尔关于她的工作的一个问题的一封信中，她说，她一直在思考海德格尔对哲学与政治之间的关系的诠释。
“哲学与政治”事实上也是阿伦特1954年在圣母大学做的系列讲座的最后一讲的题目。阿伦特后来对这次讲座的讲稿做了大幅修改，并于1990年，在《社会研究》上发表了它的最终版本。[48]尽管阿伦特本人在这个文本中甚至都没有提到海德格尔，但她却在她的信中声称，她关于“哲学与政治”的工作在很大程度上与海德格尔的诠释有关——这就要求观念史家把阿伦特的讲座当作与海德格尔的隐秘的辩论来解读。[49]该讲座谈的是阿伦特所谓的“哲学与政治之间的鸿沟”，她说，这个鸿沟标记了政治思想的整个传统，这个传统从“苏格拉底之死使柏拉图对polis生活感到绝望，并同时对苏格拉底的学说的特定基本要义产生怀疑时”开始。[50]关于海德格尔早期（当她在马堡跟随他学习的时候）的学说，在为海德格尔八十岁生日做的贺词中，阿伦特本人是这样写的：
这点在技术上是决定性的，比如说，他没有谈论柏拉图，也没有阐述柏拉图的理念论；相反，在整整一个学期里，他都在讨论一个对话，逐步提出问题，直到那个久享大名的理论消失，为一组有即刻的、迫切的现实意义的问题腾出空间。[51]
在这里，阿伦特指的是海德格尔在1924年到1925年冬季学期开的关于《智者篇》的演讲课。[52]问题在于，阿伦特在1954年的讲座中关于柏拉图的讨论，与1924年到1925年海德格尔对柏拉图的诠释之间有无关联。
的确有关。从一开始，阿伦特的讲座就把注意力集中在柏拉图从苏格拉底的审判得出的那个结论上；这个结论就是，真理与意见(doxa)是对立的。海德格尔的演讲课也从一开始，就聚焦于这同一个对立。但是，阿伦特坚持，这个对立是柏拉图得出的“最反苏格拉底的结论”；而海德格尔呢，则通过坚持这个对立，而想当然地认为，柏拉图是完全同意苏格拉底的。[53]相应地，海德格尔也想当然地认为，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德共同参与了“反修辞和智术”的斗争。[54]海德格尔本人也以此斗争为自己的哲学事业，为自己的生活方式。因此，他把真理与意见的对立，翻译成本真性与日常性之间、去蔽的logos与闲谈之间、本真的自我与他们之间的对立。在这个对柏拉图的斗争的恢复过程中，海德格尔后来还在1924年到1925年的演讲课中论证说，只有哲学家，才可能是本真的政客，再后来，他还会反复重申这个立场，比如说，就像我已经说过的那样，在他1931年到1932年的演讲课《论真理的本质》中他就提到过这点。[55]我们已经看到，在1933年的校长演说的核心处，也有一个类似的，对柏拉图的挪用，而那次演说，说到底，也可以说是对柏拉图的《理想国》的浅显的改写。
阿伦特在她1954年的讲座中拆解的就是这个。与像海德格尔那样声称柏拉图延续了苏格拉底的斗争相反，阿伦特坚持，柏拉图与苏格拉底之间有着决定性的差异。阿伦特认为，与反对doxa相反，苏格拉底反而以doxa为政治生活的基本假设：世界通过以不同的方式对每个人敞开，而为所有人所共有。换言之，苏格拉底承认，doxa与复数性相伴。阿伦特说，他饱受赞美的助产术是以帮助每个人，以表达“他自己对世界的开放”为目标的。[56]对他来说，“因此，哲学家要扮演的角色，不是统治城邦，而是做城邦的‘牛虻’，不是讲述哲学的真理，而是使公民更真”。[57]不是克服他们的doxai而是使他们进步。相应地，在海德格尔声称苏格拉底致力于战斗的修辞的同时，阿伦特却说，苏格拉底的《申辩》是修辞，“说服的艺术，最高的、也是真正政治的艺术”的最伟大的例子之一。[58]类似的，在海德格尔声称苏格拉底决意反对智者的同时，阿伦特却说：
如果说智者的学说的精华在于dyo logoi，在于坚持每个问题都可以以两种不同的方式来谈论的话，那么，苏格拉底就是他们所有人中最伟大的智者。因为他认为，就像世界上有许多不同的人一样，世界上也有或者说应该有许多不同的logoi。[59]
而且，与坚持亚里士多德与柏拉图之间的一致（就像海德格尔出于本体论的原因所坚持的那样）相反，阿伦特在多个场合下为寻找苏格拉底的非柏拉图式的回音，虽然只是弱化的回应，而回到了亚里士多德那里；比如说，在论及高于正义的友谊，或作为人人都可能具有的德性的适度(metron)的地方。
最后，与和海德格尔一样声称柏拉图以洞穴喻为框架的真理学说证明了哲学家进行政治统治的正当性相反，阿伦特“为理解柏拉图的那个要求——即要求哲学家成为城邦的统治者——的严重性”而解构了洞穴喻。[60]尽管，她在战略上与海德格尔一致认为，洞穴喻是这为哲学家的生平的浓缩，但在她看来，这个生平说明的恰恰是：柏拉图意义上的哲学家恰恰是最没有资格与人事打交道的人。阿伦特强调，柏拉图的洞穴喻以对人的生活的两个在政治上最重要的方面——言谈与行动——的悬置开始。的确，洞穴的居民唯一做的事情，只是沉默地观看。阿伦特说，故事的每一个转折点，都已在描述看的层次，后者又定义了哲学家在形成过程中所处的阶段。这些阶段中的每一个，都伴随着“一种感官和方向的丧失”，因此也就是获得doxa的能力的丧失。[61]在阿伦特看来，这整个故事，就其对看的层次的强调而言，预设了哲学始于惊奇，在定义这个惊奇的时候，阿伦特虽然没有提到海德格尔，却使用了他的语言：这个惊奇涉及如其所是地存在的一切事物，它在某种程度上说是“对虚无的经验”，一种按定义来说，逃避了对言辞与行动的分享（而言辞和行动对bios politikos来说又是本质的）的经验。[62]但这个故事也预设了，类似地，哲学的终点也是对互动和对话的克服，因为，就像柏拉图在《第七封信》中指出的那样，哲学的终点是在一道像“飞溅的火花”一样的光面前的无语境况。[63]因此故事的开端、各个阶段和结局都证明了这点，即，哲学的生活方式，也即bios theorêtikos，是由一个在这个世界上孤零零地存在的一个人，来单个地过的。如果这个人决定忍受无言的惊奇的pathos，那么，在出于这样一个简单的原因——即，通过把他的整个实存建立在那个pathos的基础上，“他也就在心中摧毁了人的境况的复数性”——而回到洞穴的时候，他就倾向于僭政。[64]
我认为，这个分析最为显著地证明了阿伦特在智识上和海德格尔的关系。与阿伦特1946年在《党派评论》上表达的愤怒的拒绝相反，1954年的讲座，不再认为海德格尔的根本的本体论的主要的主题（比如说，它对如其所是地存在的存在、虚无、单个性、看的瞬间[Augenblick]等的关注）是一种不负责任的、傲慢的浪漫主义了。相反，阿伦特在讲座中声称，这些主题，和与僭政的妥协一样，源于思想本身的活动：这时，与为有意义地回归表象的共同世界做准备而暂时退出这个世界相反，它变成了整个生活的排他的pathos（十五年后，在纪念海德格尔八十岁生日的时候，阿伦特也重申了这点）。[65]
这番对海德格尔的柏拉图主义的解构，当然是从以复数性为条件的praxis的视点，从作为被迫对具体情景作出判断的平等的伙伴之间对言辞与行动的持续分享的bios politikos的角度来进行的。这个视角，使阿伦特能够对职业思想家海德格尔采取一个“色雷斯婢女”的反讽立场。在阿伦特在1954年讲座的一年前写的一个私人文本中，就可以找到这个立场的表达。在那个文本中，他对“海德格尔这头狐狸”作了卡夫卡式的描述，她说，这头狐狸“甚至不能区分陷阱和非陷阱之间的差异”，却在“对这个差异惊人地无知”的情况下，决心挖“一个像他的洞一样的陷阱”。[66]
注释：
[1] Martin Heidegger (1933) ‘The Self-Assertion of the German University’, tr. K. Harries, in (2003) Philosophical and Political Writings, ed. Manfred Stassen, pp. 2–11. London: Continuum Press.
[2] Hannah Arendt (1973) The Origins of Totalitarianism, ch. 13, ‘Ideology and Terror: A Novel Form of Government’. New York: Harcourt.
[3] Ibid. p. 465.
[4] Heidegger (n. 1), p. 4.
[5] Ibid.
[6] Ibid.
[7] Martin Heidegger (2002) The Essence of Truth, tr. Ted Sadler. London: Continuum.
[8] Ibid. p. 143. Sophocles, Antigone, 332–3.
[9] Heidegger (n. 1), p. 4.
[10] Ibid. p. 10.
[11] Dominique Janicaud (1996) The Shadow of That Thought, tr. Michael Gendre, p. 46. Evanston, IL: Northwestern University Press.
[12] Ibid. p. 47.
[13] Martin Heidegger, ‘Phenomenological Interpretations in Connection with Aristotle: An Indication of the Hermeneutical Situation’, tr. John van Buren, in Heidegger (2002) Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, ed. John van Buren, pp. 111–45. Albany: SUNY Press.这篇论文最初被翻译为 (1992)’Phenomenological Interpetations with Respect to Aristotle: Indication of the Hemeneutical Situation’, tr. Michael Baur, Man and World 25: 355–93.
[14] Heidegger (2002, in n. 13), p. 112.
[15] Ibid. p. 113.
[16] Ibid. p. 112.
[17] Ibid. p. 114.
[18] 海德格尔在1922年使用的表述是prinzipielle Ontologie, 在Suplements (p. 121)被译为“一种处理原则的根本本体论”。
[19] Ibid. p. 118
[20] Ibid. p.119.
[21] Ibid.
[22] Martin Heidegger (2002) Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Gesamtausgabe, 18. Frankfurt-am-Main: Vittorio Klostermann. 课程的名称是“亚里士多德哲学的基本概念”。 Heidegger (1997) Plato’s Sophist, tr. Richard Rojcewicz and André Schuwer. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.
[23] Heidegger (2002, in n. 22), p. 6.
[24] Ibid.
[25] Ibid. p. 44.
[26] Ibid. p. 109.
[27] Ibid.
[28] Heidegger (1997, in n. 22), p. 93. The Greek text in the published edn has been transliterated.
[29] 海德格尔经常是用这个表达和相关的”for-the-sake-of-which”(Worumwillen)：cf. Martin Heidegger (1980) Being and Time, tr. John Macquarrie and Edward Robinson, p. 416. Oxford: Blackwell. Martin Heidegger (1984) The Metaphysical Foundations of Logic, tr. Michael Heim, p. 189. Bloomington: Indiana University Press.
[30] Heidegger (1980, in n. 29) p. 63.
[31] Heidegger (n. 7), p. 73.
[32] Ibid.
[33] Janicaud (n. 11), p. 47.
[34] Martin Heidegger (1989) Holderlins Hymnen ‘Germanien’ und ‘Der Rhein’, ed. Susanna Ziegler, Gesamtausgabe, 39. Frankfurt-am-Main: Vittorio Klostermann.
[35] Ibid. p. 216.
[36] Martin Heidegger (1961) Introduction to Metaphysics, tr. Ralph Mannheim, p. 85. New York: Anchor Books.
[37] Ibid. pp. 88, 89.
[38] Ibid. p. 90.
[39] Friedrich Hölderlin, ‘Remarks on “Oedipus”’, in Hölderlin (1988) Essays and Letters on Theory, tr. and ed. Thomas Pfau, pp. 101–8. Albany: SUNY Press.
[40] Heidegger (n. 36), pp. 90–1.
[41] Ibid. pp. 123ff.
[42] Friedrich Hölderlin, ‘Remarks on “Antigone”’, in Hölderlin (n. 39), pp. 109–16.
[43] Heidegger (n. 36), p. 128.
[44] Ibid.
[45] Ibid.
[46] Ibid. p. 135.
[47] Ibid. p. 124.
[48] Ibid. p. 138.
[49] 人们经常指出，阿伦特在讨论柏拉图的时候，实际上同时也在讨论海德格尔，参见Margaret Canovan (1990) ‘Socrates or Heidegger? Hannah Arendt’s Reflections on Philosophy and Politics’, Social Research 57(1): 135–65.
[50] Arendt (n. 48), p. 73.
[51] Hannah Arendt (1977) ‘Martin Heidegger at Eighty’, in Michael Murray (ed.) Heidegger and Modern Philosophy, p. 295. New Haven: Yale University Press.
[52] Heidegger (1997, in n. 22).
[53] Arendt (n. 48), p. 75.
[54] Heidegger (1997, in n. 22), p. 11.
[55] Heidegger (n. 7), p. 73.
[56] Arendt (n. 48), p. 81.
[57] Ibid.
[58] Ibid. p. 74.
[59] Ibid. p. 85.
[60] Ibid. p. 75.
[61] Ibid. p. 95.
[62] Ibid. p. 98.
[63] Ibid. p. 101
[64] Ibid.
[65] Arendt (n. 51), pp. 293–303.
[66] Hannah Arendt (1994) Essays in Understanding (1930–1954), ed. J. Kohn, pp. 361–2. New York: Harcourt Brace & Co.
