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主题 : 陆扬:俄底修斯的伤疤和亚伯拉罕献祭
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陆扬:俄底修斯的伤疤和亚伯拉罕献祭




一、俄底修斯的伤疤

  德国文学批评家埃里克·奥尔巴赫,在他最负盛名的《模仿:西方文学中现实的再现》(1946)一书中,其开篇第一章《俄底修斯的伤疤》,回顾了荷马史诗《奥德赛》第十九章中俄底修斯回乡的一个情节。时当俄底修斯历经千辛万苦、九死一生,回到故乡,扮作流浪汉闯入宫廷,一心要测试明白他离乡背井攻打特洛伊,然后又是颠沛流离、矢志不渝回归故土的二十年里,宫中故人是不是移情别恋。这时候不知夫君就在眼前的王后帕内洛珀,已被俄底修斯的一派胡言深深打动,叮嘱当年俄底修斯的奶妈,老仆欧鲁克蕾娅给他洗脚,盖因这是本是招待珍贵客人的礼数。史诗写欧鲁克蕾娅取过闪亮的洗脚大盆,先倒凉水,又倒热水均和,一面念叨她当年奶大的少爷,正和客人相仿年纪呢,而且,你们长的多么像啊。俄底修斯心里惦记着腿上幼年给野猪撕开的伤疤,刻意转向暗处,他心知瞒不了欧鲁克蕾娅,可是至少可以再将帕内洛珀蒙上一阵。果不其然,欧鲁克蕾娅认出伤疤,大喜过望,一失手俄底修斯双脚掉进水里,撞响铜盆,水也溅将出来。老妇热泪盈眶,正待惊呼,俄底修斯一把掐住她脖子,连哄带吓,不让她吭声。与此同时,帕内洛珀因为雅典娜故意拨转了她的思绪,眼前发生的一切,竟是一无所见。
  奥尔巴赫对这段情节的赞不绝口,认为荷马是以一种看似漫不经心的风格,将这一切小心翼翼、栩栩如生叙写出来。一方面两个女人饱经风霜,言谈莫不露出对人类命运的焦虑,一方面事件按部就班,有条不紊推进,每一条轮廓线都清清楚楚:

  既然在发现俄底修斯身份的戏剧性当口,荷马也没有忘记告诉读者,俄底修斯是用他的右手扼住老妇喉咙,不让她出声,与此同时,又用左手将她拽向身边。勾勒清晰、表达明朗通畅,人物和事物凸显在一个一切皆是一目了然的王国里,就是个中人物的情感与思想,也都清清楚楚表露无遗,甚至他们的激情,都显得井井有条。[1]

  奥尔巴赫欣赏的是荷马叙事的清楚脉络,诚如他紧接着提醒读者,荷马叙述俄底修斯扮作流浪汉回乡,因为腿上伤疤身份暴露这一场景,当中还穿插了七十多行诗来追叙这一条疤痕的由来。总而言之一切交代得清清楚楚。即便是海阔天空跑野马,极力渲染当年那一只可怕的野猪怎样刺伤了俄底修斯,荷马也懂得及时打住,把场景拉回到帕内洛珀的卧房,有条不紊将故事一步步讲下去。至于甚至连人物的激情,都显得井井有条,底下这段引文虽然或许长了一些,但是它或者足资印证荷马史诗的情感风格:

欧鲁克蕾娅悲喜交加,双眼
热泪盈眶,激奋噎塞了通话的喉嗓。
她伸手托摸俄底修斯的下颌,开口说道:
“错不了,心爱的孩子,你确是俄底修斯,我先前
不知,我的主人,直到触摸在你的身旁。”
说罢,她闪眼帕内洛珀,心想
让女主人知晓,亲爱的丈夫已在身旁,
但帕内洛珀不知掉头这边,看出她的意思,
雅典娜拨移了她思绪的方向。俄底修斯
摸找出她的位置,右手掐住她的喉咙,
左手将她拉至近旁,说道:
“你想把我毁了,我的老妈妈?如此,为何
把我奶大,挨着你的乳房——如今,我历经千辛万苦,
在第二十个年里,同返家乡。现在,
既然你已经认出我来,神明将信息注入你的心房,
我要你保持沉默,不要对宫中任何人声张。
让我直言相告,此事会成为现状:倘若
你张扬出去,而通过我的双手,神明击倒傲慢的求婚者,
那时,尽管你是我的保姆,我将不会把你饶放,
当我杀死别的女仆,放倒在我的宫房!”
    听罢这番话,谨慎的欧鲁克蕾娅说道:
“这是什么话,我的孩子,迸出了你的齿隙?
你知道我的心志,倔硬刚强,我将闭口不言,像一方顽石,或一块生铁一样。
我还有一事相告,你要记在心上。
倘若通过你的双手,神明击倒傲慢的求婚者,
我将对你诉告宫中女仆的情况,
哪些个贱污了你的门楣,哪些个清白无辜。”[2]

  这一段对话之间,荷马的激情叙事风格可谓表露无遗。这个风格是华丽夸张的,然而也是细致入微、无微不至的。诚如荷马乐于给他的人物加上近如原型的定语,俄底修斯果然是“足智多谋”,欧鲁克蕾娅果然是“谨慎”十分。我们看到欧鲁克蕾娅从腿上伤疤认出主人,热泪盈眶,正待欢呼,告知女主人帕内洛珀,无奈帕内洛珀心不在焉,对于眼前的激动场景竟是视而不见,而视而不见的原因,荷马也交代得明白:那是雅典娜为了俄底修斯快意复仇,故意让此时的帕内洛珀,思绪转向了别处。
  但是我们没有想到,俄底修斯居然会一把掐住欧鲁克蕾娅的脖颈。说真的,那是他的奶妈啊。非但如此,俄底修斯居然可以威胁她的奶娘,倘非紧闭口风,他当格杀勿论。如此六亲不认,应该不是英雄本色。可见在俄底修斯的老谋深算面前,情分和情感固不足一道。谨慎的欧鲁克蕾娅对她先时主人这般蛮横作风,倒是心领神会,所以尽管稍有不满,马上表示坚决配合,发誓像顽石生铁一般绝不吭声。不仅如此,她明明白白告诉俄底修斯,他和搅得帕内洛珀宫中鸡犬不宁的那一班求婚者之间的恩恩怨怨,就看命数了断吧。倘若俄底修斯有幸击败强敌,重掌威权,那么她自会将主人缺场的这二十年来,哪些宫女干了哪些好事,一一摊将出来。这想起来有点叫人不寒而栗。可是俄底修斯假若没有神明佑助,假若他面对劲敌,力有所不逮呢?看来谨慎的老妇多少又是给自己留了一条后路。但是欧鲁克蕾娅的谨慎其实多余,我们看到足智多谋的俄底修斯告诉他的奶妈,那其实是多此一举,到时候,他自会亲自考察,洞悉每一个人的心思。总之,情感或者说激情的来龙去脉,逐一交代清楚,虽然是以极尽铺陈的形式。故此读者心中基本上不存在悬念。这一点恰恰也是奥尔巴赫的心得:

  荷马史诗中悬念的因素是微乎其微的;两部史诗的全部风格当中,压根就没有哪一点是老谋深算,让读者或者听众始终是凝神屏息,不敢出气。走题叙述不是并非意在给读者设置悬念,恰恰相反,它是旨在化解张力。[3]

  自然,如上所述,奥尔巴赫所谓的“化解张力”,指的就是那条“俄底修斯的伤疤”,意思是荷马总是把一切交代的明明白白,不留一点悬念。所以过去的一切故事,或早或晚,也总要见诸青天白日。或者更明确地说,荷马史诗中的人物,其情感波折,其面临凶险灾难的降临,大体都不是默默无言淡然过去,而必有滔滔对白或者独白,甚或内心独白,一如阿伽门农和阿喀琉斯的对白、阿喀琉斯和赫克托的对白、俄底修斯与求婚人的对白等等。

二、上帝的超越特征

  由此我们可以和圣经的叙事风格作一比较。圣经是所谓“两希文化”中希伯来文化的代表,以独独一部典籍,对峙希腊汗牛充栋的文史哲各门各类著述,数量上没有可比性。但是圣经是基督教的经典,这样就有了神圣和世俗文化的可比性。较早提出两希文化概念的,可推19世纪英国的诗人和批评家马修•阿诺德(Matthew Arnold)。阿诺德的名著《文化与无政府状态》,其第四章的标题就是“希伯来主义和希腊主义”。阿诺德认为西方文化中有两种某种程度上说,大致是互为对立的力量。对立不是形容它们的性质,而是说它们在历史上在人类的思想行为上,表现为不同的形态,而且由此是将整个世界一分为二。阿诺德认为可以以人类的两个种族来给它们命名,把这两种力量叫做希伯来主义和希腊主义。他指出西方的文化,就在这两种力量之间发展,希伯来文化和希腊文化有时候一端为强,有时候另一端为强。但人类文化的理想状态,应该是两者的平衡,虽然,这一平衡的理想从来也没有达到过。
  据阿诺德的分析,希腊文化的最高理念,是如其本然看世界。希伯来文化的最高理念,则是行动和服从。所以希腊文化和希伯来文化的区别,说到底也是世俗文化和神圣文化的区别。关于希伯来文化,阿诺德发现它就是基督教的传统:

  基督教将行为高架于知识之上,丝毫没有改变希伯来主义的基本倾向。自我征服、    自我奉献,以及服从,不是顺从我们的个人意志,而是顺从上帝的意志,是这一形式的 基本理念。同样,它也是我们普遍叫做希伯来主义的那一学科的基本理念。[4]

  所以希腊人孜孜不倦同身体和欲望作斗争,理由是它们阻碍了正确的思想。同样希伯来文化也在和身体及其欲望搏斗,但原委却是它们妨碍了正确的行动。思想和行动,因此基本上可以视为两希文化及其叙事特征的两个关键词。我们不妨来看《创世纪》中亚伯拉罕以亲子以撒作牺牲的记述。奥尔巴赫看中的,同样是这一段故事。这段情节一开始是这一句话:

  这些事以后,上帝要试验亚伯拉罕,就呼叫他说:‘亚伯拉罕!’他说:‘我在这里。’”(22:1)

  就是这简简单单的一句开场白,奥尔巴赫的评论是,假如我们放下荷马来看圣经,准保要大吃一惊。这场对话发生在哪里?我们不得而知。可是我们知道人和神固不能相提并论,谁也别指望能在尘世遇到上帝。所以,上帝必然是从高天的什么地方,降尊纡贵下来,同亚伯拉罕说话的。可是,这地方是在哪里呢?我们不得而知。这也没有什么奇怪,或许因为两希文化中的至高神,本来就有天和地的差别。希腊神话中的宙斯和众神待在奥林匹斯山上,对于人间的一切荣华富贵好像都不陌生。希伯来神话中的上帝耶和华,如果不是大音希声,至少也是大象无形,他住在什么地方,我们根本就不知道。诚然,上帝每每在西奈山和摩西以及其他先知们沟通,可是西奈山毋宁说是上帝以他超越一切人类知识能力的方式,向他的子民显示意志的地方,却肯定不是他的居所。所以不妨说,圣经中的上帝本身,就是一个最大的悬念。
  亚伯拉罕得闻上帝的呼唤,当时的回答是,“我在这里”。但是“我在这里”(Hinne-ni)这一句话,在奥尔巴赫看来,又是云谲波诡,非同寻常。“这里”是哪里?那是在别是巴还是其他什么地方?是在屋子里还是在旷野里?显然《创世纪》的作者没有交代。此外,上帝呼唤亚伯拉罕的时候,亚伯拉罕在干什么?我们也是一无所知。所以不奇怪,奥尔巴赫指出,Hinne-ni这个希伯来语词,与其说是指称具体方位,不如说是显示人在尊贵上帝面前的一种谦卑的道德方位,即是说,至高的主,您的仆人在这儿听从吩咐呢。由此我们可以设想这段对话发生的场景:亚伯拉罕无疑是在前景,他或许是匍匐在地?或许张开双手、仰面朝天,凝视着深不可测的远方?总是亚伯拉罕在场,上帝未必在场。这便是和人神同形同性的希腊文化殊不相似的人和神的关系。
  上帝大象无形固不待言,上帝本人的名字,探究起来,似乎也是一个问号。《出埃及记》中摩西问上帝,倘若以色列人问及他们的上帝叫什么名字,他该如何答复呢。上帝当即答道:“我是自有永有的。”(3:14)这段话的英译是“I am I am.”我是我所是。这正是希腊哲学中逻各斯、存在、理念一类终极真理的表述方式。我是我所是。上帝的名字就是上帝自身,其他一切语言表达的努力,看来都是徒劳无功的。
  但是我们都知道上帝的名字叫耶和华。耶和华是英语Jehovah的中译。但Jehovah同样不是上帝原本的名字。上帝在希伯来语最初的名字YHWH,没有元音,无法发音。故上帝之名大音希声,是无以用声音表达的。但是语言的本性就是言所不能言。所以一方面,犹太先知们深感上帝的本名无比神圣,人类没有资格直呼其名,是以读经但凡遇到上帝之名,多用“我主”(Adonai)一语来加替代。另一方面, “我主”即Adonai中的元音,久而久之被添加进上帝的本名YHWH,使这名字成了Yahweh。Yahweh可以发音,一般中文译名作亚卫。
  所以认真来讲,上帝的名字不应是耶和华,而应是亚卫。Yahweh的另一个流行的中文译名是雅威。可是我们总觉得用“雅威”来命名上帝,似乎有点不伦不类。雅威者,雅是文雅、高雅、雅致、雅量、雅趣、雅兴、雅人;威者,威风、威武、威力、威严、威而不猛、威震四海……可是即便雅而又雅,即便八面威风,同上帝又有什么相干?上帝的神圣本来已经远非人类的语言可以表述,现在用上这雅和威这两个给人许多联想的形容词,如此来给上帝命名,未必不是画蛇添足、弄巧成拙。所以,上帝的名字用亚卫这两个相对中性的汉语词来加表达,对于表征上帝超越人类知识和情感的名号,或许是差强人意。
  但是上帝终究是叫耶和华。亚卫的语音转来转去,就变成了耶和华。语言表意是约定俗成的。既然我们管上帝叫惯了耶和华,那么,还是叫上帝耶和华吧。《出埃及记》里,上帝自己当摩西问他叫什么名字时,除了答以“我是自有永有的”之外,还说了这样的话:

  你要对以色列人这样说:“耶和华你们祖宗的上帝,就是亚伯拉罕的上帝,以撒的上帝,雅各的上帝,打发我到你们这里来。耶和华是我的名,直到永远;这也是我的纪念,直到万代。”(3:15)

  上帝无名复有名,这可见他绝非人类的知识可以沟通把握。如上所见,上帝的约定俗成的名字是耶和华,它的来源是亚卫,而亚卫的来源是大音希声的YHWH。上帝耶和华是独一无二的唯一的神。“神”在希伯来语中叫elohim,所以,上帝的另一个名字又是Elohim。Elohim是复数,意指众神,所以它是一个雄伟的复数。可是耶和华三番五次告诉以色列人,他是唯一的神,除了他以外再没有别的神。Elohim用来指耶和华,这样来看,就是充分显示了上帝作为宇宙创造者的宏大气派。据统计,Elohim一语在《旧约》中使用频率超过二千次,可谓神的一个专有名称,它最终是充分强调神凌驾于一切之上的超越性。
  奥尔巴赫解亚伯拉罕献祭故事的上述开场白,同样认为是充分凸显了上帝的超越性。他指出,即便希伯来文化中那个早期荒漠中的上帝,就既没有形状,也没有固定居所,而且独一无二。而到后来,上帝的这一超越性不仅保留下来,而且在和周围近东世界那些相对具象的异教神的竞争中,愈益变得超凡脱俗。故而以色列人的上帝概念,与其说是一个动因,不如说是这个民族理解和表征事物的一种方式。要之,这样一种超越特征,和圣经叙事有什么关系?它当然大有关系。对此奥尔巴赫比较圣经中的亚伯拉罕亲子献祭和荷马史诗中俄底修斯的伤疤两段故事,得出的一个结论是:

  《旧约》故事声称是在表征普遍的历史,它们始终联系着一个唯一的、隐而不现的上帝,这一联系,又不断再被新的冲突所重新界定,而上帝无所不在,且以应许和勒令引导世界历史。这一切,都使这些故事的视角,判然不同于任何荷马传统的诗歌。[5]

三、献祭叙述的比较

  如此我们来看亚伯拉罕亲子献祭的故事主体。比较圣经和希腊文学的风格,或者可以见出素朴和华丽、神圣和世俗两种文化传统的影子。同样上帝的超越特征,究竟是或不是足以解释亚伯拉罕献祭故事的那种极为简朴的、似乎不带任何感情色彩的三言两语式叙述,同样可以进一步深入考究。但可以感觉到的是,这样一种平静质朴的叙述,其实最是令人动容的。它和《创世记》后面约瑟的故事一样,都属于列夫·托尔斯泰推崇备至的超越一切国界的“世界性文学”。以至于有的文学批评家会断言,仅就纯粹的文学价值而言,圣经也高过荷马史诗。关于献祭的过程,《创世纪》是这样记载的:

  上帝说:“你带着你的儿子,就是你独生的儿子,你所爱的以撒,往摩利亚地去,在我所要指示你的山上,把他献为燔祭。”亚伯拉罕清早起来,备上驴,带着两个仆人和他儿子以撒,也劈好了燔祭的柴,就起身往上帝所指示他的地方去了。到了第三日,亚伯拉罕举目远远地看见那地方。亚伯拉罕对他的仆人说:“你们和驴在此等候,我与童子往那里去拜一拜,就回到你们这里来。”亚伯拉罕把燔祭的柴放在他儿子以撒身上,自己手里拿着火与刀,于是二人同行。以撒对他父亲亚伯拉罕说:“父亲哪!”亚伯拉罕说:“我儿,我在这里。”以撒说:“请看,火与柴都有了,但燔祭的羊羔在哪里呢?”亚伯拉罕说:“我儿,上帝必自己预备作燔祭的羊羔。”于是二人同行。(22:2-8)

  这是非常质朴的圣经的文风,它在不动声色之间,去掉一切芜枝蔓叶,叙述了一个惊恐万状的故事。燔祭即火祭,它意味着亚伯拉罕不但要杀死他最钟爱的孩子,而且要把他烧烤成灰献给上帝。这里的悬念和悲情已经超出了一切人类的想象。事实上它所表征的信仰的绝对性,也的确超乎了一切世俗逻辑的阐释努力。
  活人献祭无疑是远古时代的遗风。《旧约》中还有一则类似亚伯拉罕亲子献祭的记述。《士师记》里,先知耶弗率领以色列兵马,同亚扪人交战。一如以往的风俗,耶弗向耶和华许了一个愿,希望上帝保佑他打胜仗:“你若将亚扪人交在我手中,我从亚扪人那里平平安安回来的时候,无论什么人,先从我家门出来迎接我,就必归你,我也必将他献上为燔祭。”(11:30-31)这个许愿应验了,果不其然,在上帝的佑助下,以色列人大败亚扪人。可是耶弗他万没有想到,回到家里,第一个从走出家门口,击鼓跳舞出来迎接他的,居然是自己的独生女儿:

  耶弗他回米斯巴到了自己的家。不料,他的女儿拿着鼓跳舞出来迎接他,是他独生的,此外无儿无女。耶弗他看见她,就撕裂衣服,说:“哀哉!我的女儿啊,你使我甚是愁苦,叫我作难了,因为我已经向耶和华开口许愿,不能挽回。”他女儿回答说:“父   啊,你既向耶和华开口,就当照你口中所说的向我行,因耶和华已经在仇敌亚扪人身上  为你报仇。”又对父亲说:“有一件事求你允准:容我去两个月,与同伴在山上,好哀哭,我终为处女。(11:34-38)

  这个故事发生在更为晚近的士师时代,其真实性远胜过年代久远渺不可考的亚伯拉罕献祭。它是道地的悲剧。它可以见出一直到迄至公元前11世纪的士师时期,近东地区活人献祭依然流行。而部族之间战争的残酷,足以让军事首领心甘情愿以家人献祭,来换得胜利。这岂知是血与火的洗礼呢。耶弗他想必家里人丁兴旺,献上一个烧烤了给上帝享用,也不十分在意。可是他哪曾想到这充作燔祭的命运,偏偏会落到他最是心爱的独生女儿身上呢。一言既出,驷马难追。这可见许愿许诺,千万要事先考量周全才好。更令人悲哀的是,耶弗他的女儿哀哭的不是自己将被作燔祭的可怕命运,而是悲哀她到了这生命的最后时刻,还是处女之身,没有亲近过男人。这也可见即便是无辜的少女,面对信仰,也是赴汤蹈火,在所不惜。
  但是,难道耶弗他不可以转过来跟上帝说明情况,请求换一个人来作燔祭吗?难道他不可以偷梁换柱,施调包计蒙混过去吗?就是耶弗他的女儿,既然父亲答应了她宽限两个月,那么她不可以再恳求父亲,帮她找个郎君,成就完整人生,也强似拉个女伴到山里哭哭啼啼?这一切都是以非常单纯的逻辑铺陈开来,所以有种惊心动魄的悲哀。
  比较来看,希腊文化中也有希腊联军统帅阿伽门农因舰队受阻,被迫向月亮和狩猎女神阿尔忒弥斯献祭的情节,他献祭的是亲生女儿伊菲革尼娅。荷马《伊里亚特》中未就这一传说展开铺陈,仅在第九卷中,提到阿伽门农自报他有三个女儿,分别是克鲁索塞弥丝、劳迪凯和伊菲阿娜莎。其中伊菲阿娜莎(Iphianassa),应即为给他百无奈何之下,摆上祭坛的伊菲革涅亚(Iphigeneia)。关于阿伽门农献祭的缘由和前后的心理活动,殴里庇得斯《伊菲革涅亚在奥利斯》等剧作中,有不厌其详的细致交代,一如奥尔巴赫之分析“俄底修斯的伤疤”,它是没有悬念的。由此我们知道,阿伽门农被逼献祭亲生女儿的因由,是因为他张弓搭箭射了头鹿,由此夸口即便狩猎女神阿尔忒弥斯,箭法恐怕也不过如此。就这一声夸口开罪了阿尔忒弥斯,让奥利斯港口风平浪静,阿伽门农眼看急待扬帆启航的十万希腊大军滞留海港,束手无策。推究起来,阿伽门农固然是口出狂言,不解人的能耐和神力固不可相提并论,可是阿尔忒弥斯也未免是小心眼,何至于同她庇护的俗人一般见识呢。待到随军祭司说破玄机,道除非阿伽门农献祭亲生女儿,不得破局,阿伽门农闻讯之初暴跳如雷,赌神发誓说他爱女儿更甚过妻子,根本就不答应。后来无奈不得不骗来女儿,说让她给阿喀琉斯完婚,临到头又作翻悔。最后实在是给逼得没有办法,才狠下心来,跟女儿道破真相,由得卡尔卡斯开刀。阿伽门农这中间的情感波折,希腊的悲剧诗人们没有少费笔墨,这里面人和神的恩恩怨怨还在其次,说老实话阿伽门农似乎并不十分担心阿尔忒弥斯能把他怎样。这和希伯来文化中以色列人对上帝的无条件的绝对信仰,诚不可并提。阿伽门农的一个非常实际的考虑,是他担心军队会在足智多谋的俄底修斯的策划下,发生哗变。诚如他对兄弟墨涅拉俄斯所言:

  你想他不会出来站在阿耳戈斯人的中间,叙述卡尔卡斯所说的神示,说我怎样地应允给阿尔忒弥斯献牺牲,后来却翻悔了?这样地煽动军队,他不会叫阿尔戈斯人来杀了你和我,拿那女孩子去上供的么?即使我逃到阿耳戈斯去,他们也会走来,毁坏了那地方,连那圆目巨人的城墙都拆毁到地的。这就是我的苦痛。啊,不幸的我呀,我怎么给神们弄到这样绝望的境地呀!墨涅拉俄斯,这一件事替我注意,你走到军队中间去,不要教克吕泰涅斯特拉知道这事,在我把我的孩子交给了冥王之前,那么我可以做了那悲痛的事还少流点眼泪。[6]

  我们可以发现,殴里庇得斯的风格与荷马大同小异,都是极尽渲染人物的内心活动,不留悬念和空白。阿伽门农甚至想到先瞒过妻子克吕泰涅斯特拉,可以少一份悲伤。虽然,阿尔忒弥斯终究是在最后举刀关头,慈悲开恩,一阵风摄走伊菲革尼娅,当了自己的祭司,阿伽门农却是在十年后的班师之日,为此丢了自己性命,死在妻子和情夫刀下。
  阿伽门农的年代同《旧约》中的士师时代接近,但是女儿终于免得一死,则不似同时期士师耶弗他的惨痛,反相近遥不可考的亚伯拉罕的献祭结果。历史和虚构,由此意味深长地冰剑而立。阿伽门农献祭可以说充分显示了世俗文化中的一切或然性和必然性。阿伽门农先是遣俄底修斯回迈锡尼,借口许配阿基里斯,把女儿伊菲革尼娅带来。进而翻悔,让老奴回去告诉妻子不要把女儿送来,乃至妻子终于发现自己上当受骗。如是各种云谲波诡的情感因果层层推进,最终为阿伽门农将来的惨死埋下了必然的种子。无怪这一段故事日后成为从埃斯库罗斯到欧里庇得斯的悲剧母题,它所激发的怜悯和恐惧,然后得到净化的悲剧情感,正是希腊文化留给我们的最为意味深长的美学遗产。    
  比较来看亚伯拉罕的献祭,其叙述节奏是波澜不兴的。我们读到父子两人到了上帝所指示的地方,亚伯拉罕就在那里搭起一个祭坛,摆好柴火,捆绑起儿子以撒,放在柴堆上,然后伸手拿刀,要杀他的儿子。这时候天使的声音从天上传来,叫住亚伯拉罕,上帝告诉他现在已经知道他的敬畏之心,因为他义无反顾献出了自己的独生儿子。亚伯拉罕举目四望,见小树林里有一只公羊给缠住了角,就取了公羊,献为燔祭,替下了儿子。其中人物的心理活动,献祭的具体地点(如伊菲革涅亚在奥利斯),我们一概不知。我们知道亚伯拉罕对上帝忠心耿耿,不惜牺牲自己身边唯一的儿子,这就够了。其他一切,是无关紧要的。但是,最后改用公羊替代子女献祭。或许具有一种杀子祭神于此终结的象征意义?由此可以比较度测希腊悲剧的观众心理,他们未必愿意看到伊菲革涅亚流血牺牲的血腥场面。人类的原始风俗,故此可以说早在亚伯拉罕献祭的情节中,已经在开始向文化过渡了。
  但是耶弗他的女儿为什么必须去死?一个令人遗憾,却似乎是无以回避的阐释是,亚伯拉罕的献祭是虚构,耶弗他的献祭是史实。惟其年代渺茫,真伪无以考辩,《创世纪》的作者可以借用亚里士多德所谓诗的或然性和必然性本能,安排一个虚惊一场,终而能够脱身而出的亲生女儿献祭场景,虽然阿伽门农不知道伊菲革涅亚给阿而忒弥斯的神风刮到了什么地方,可是女儿没有惨死在眼前,终究还是一个差强人意的结局。但是耶弗他不同,耶弗他献祭独女更多具有共时记述的特征,惟其年代相近,少有虚构的空间,所以它毋宁说是一种无可奈何的历史叙事。《士师记》的作者以非常简练的笔触,记叙了迄至是时,无条件信仰的盲目和惨烈。作者最后说,以后以色列有个规矩,那就是每年以色列的女子,将为耶弗他这位终身为处女的女儿,哀哭四天。这同样是历史叙事而不是虚构。
  亚伯拉罕的献祭发生在遥远的史前时代,它是神话,故而不存在虚构的禁忌。虽然,文学的想象和良善意愿,使这个献祭故事同嗣后希腊文化中的阿伽门农献祭相似,一样,但是信仰同样是无条件的信仰,世俗生活的患得患失,甚至最为亲近的骨肉,在这个无条件的信仰面前,都只能义无反顾地割舍不恋。信仰不是因为有所希冀,有所索取和回报的夙愿,信仰的目的就是信仰本身,它是盲目的本能,不计得失,不计后果,流淌在生命的血脉里面。上帝试验亚伯拉罕,就是用这样骇人听闻的极端形式,示范了他的选民的绝对忠诚。


注释:
[1] Eric Auerbach, The Representation of Reality in Western Literature, Princeton: Princeton University Press, 1953, p. 3.
[2]荷马:《奥德赛》第十九卷,第471—498行。见荷马:《伊里亚特·奥德赛》,陈中梅译,上海译文出版社,1998年,第1070—1071页。
[3] Eric Auerbach, The Representation of Reality in Western Literature, Princeton: Princeton University Press, 1953, p. 4.
[4] Matthew Arnold, Culture and Anarchy and Other Writings, edited by Stefan Collin, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, p. 128.
[5] Eric Auerbach, The Representation of Reality in Western Literature, Princeton: Princeton University Press, 1953, p. 16-17.
[6]殴里庇得斯:《伊菲革涅亚在奥里斯》,周启明译,见《欧里庇得斯悲剧集》,第三集,人民文学出版社,1958年,第292页。

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