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主题 : 吴雅凌:拉辛的《伊菲革涅亚》
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0楼  发表于: 02-24  

吴雅凌:拉辛的《伊菲革涅亚》




一、某种秘密的恐惧让我浑身战栗

  像活人祭这样的话题并非只是抵触现代文明底线。阿喀琉斯扬言要在好友葬礼上杀死十二个战俘做陪葬。他确实这么做了。西方文学史上第一部史诗开卷第一行起被多少朱笔圈点的“毁灭性的英雄之怒”,历经整二十三卷铺陈,终在他手刃特洛亚十二勇士一路大声嚎哭的现场抵达高潮——此一时的愤怒,甚至超过彼一时在特洛亚人面前泄恨作践他们死去的领袖赫克托尔。与此同时,荷马以不动声色的优雅笔法相隔短短五行诗重复发出同一句耐人寻味的叹息:“高傲的特洛亚的十二个高贵儿子。”[1]优雅中没有掩饰让人不忍细加琢磨的残酷。
  但不止这样呢!荷马接着讲,人间丧葬,天上神族摆宴。西风北风二神趁着酒兴,喧喧嚷嚷地出发,携手卷起大风吹旺火葬堆,敌我的尸身不分别地欢烧一夜,连带活人的爱恨伤心,天明才烧完。日出时,阿喀琉斯力倦神疲躺倒睡了。真真是一场游戏一场梦。游戏归神族。人只分到人生如梦。
  像荷马这样的诗人不会再有第二个。后来的希腊作者不欠缺谈论禁忌的勇气,但大都表现出必要的谨小慎微。希罗多德记载不少外邦异族的活人祭,只有一回涉及希腊本地传说。单是这一回,他做足万全的条件补充,那被活献祭的,乃是罪罚之人逃亡外邦又偷自回乡且擅闯圣地……诸如此类罪上加罪罪不可赦。[2]素有“渎神"声名的欧里庇得斯很可能贡献了最多的相关细节。而他一样避免越过雷池。俄瑞斯忒斯险成陶洛人的牺牲,那是“蛮王统治的蛮夷”(barbaros),受希腊人鄙夷的异族礼俗。再不然是亵渎了神威,像那忒拜王彭透斯,因迫害狄俄尼索斯神教,被生母在狂迷中活活撕作碎片,反成就酒神伴侣的狂欢礼。[3]
  大约只有一个例外。事情发生在希腊本乡本土,被选中的牺牲是天真的女孩儿。十万希腊大军要去远征特洛亚,不料被滞留在奥利斯海港。神谕说是阿尔忒弥斯女神发怒了,点名阿伽门农王的女儿伊菲革涅亚,只有无辜的鲜血才能息神怒。雅典的三大悲剧诗人纷纷讲过这事。依据埃斯库罗斯和索福克勒斯的说法,伊菲革涅亚确实死在奥利斯。欧里庇得斯却说,阿尔忒弥斯女神怜悯那女孩儿,从祭坛上救走她,以一头母鹿替代她做牺牲。
  无独有偶。旧约圣经也有一则广为流传的献祭故事。亚伯拉罕在摩利亚山中把刀伸向独子以撒。最后一刻也有一头公羊奇迹般地现身,替代无辜的少年做了牺牲。亚伯拉罕的信德与神恩的降临相映成趣。皆大欢喜。这则故事历来被赋予希伯来文明中最高级别的教诲意味。
  相比之下,旧约另有一处活人献祭的记叙较少为人说起。先知耶弗他向耶和华许愿,以色列人若能打败敌人,他将把第一个出家门迎接他的人献为燔祭。后来以色列大胜,先知的独生女儿敲鼓跳舞,最先出门迎接。那做父亲的撕裂衣服,当场哀哭不止。单从文学的眼光看,《士师记》的这段叙事相当精彩呢!细腻的心理细节,动人的戏剧突转,正是亚伯拉罕的故事欠缺的。《创世记》中的信仰之父自始至终孤独沉默,无人知晓神要他献祭以撒,连以撒也不知。父子二人朝摩利亚山前行的那三天,经书里讳莫如深。唯此才有基尔克果在《恐惧与战栗》中四次调音三次发问几番尝试谱奏亚伯拉罕老父的心曲。第二个故事远不如以撒的献祭有名,原因大抵出在结尾:没有神的使者从天上呼唤,没有鲜活的小兽在祭坛上咽气。先知耶弗他的女儿有不一般的勇气。她去山中哀哭,“两月期满,回到父亲那里,父亲就照所许的愿向她行了”。[4]无辜的以色列处女真做了牺牲。直至故事终了,神意始终隐匿,透着一股让人隐隐不安的气息,应了先知以赛亚的话:“救主以色列的神啊,你实在是自隐的神。”[5]
  这种不安的气息以不一般的方式弥漫希腊作者讲述的伊菲革涅亚故事。埃斯库罗斯和索福克勒斯未留下专门的悲剧,《阿伽门农》(行1555—1559)和《厄勒克特拉》(行530—533,行566—579)不约而同将这场献祭当成阿伽门农家族悲剧的环节一笔带过。稍后的拉丁诗人卢克莱修强化了个中的批判语气:“希腊将领在奥利斯用伊菲革涅亚的血可怕地玷污了那十字路口的处女神的祭坛……”[6]
  欧里庇得斯是在人心里制造不安的大师。也只有他,兴致盎然地,就伊菲革涅亚的故事一连写了两出诗剧。《伊菲革涅亚在奥利斯》的结局看似皆大欢喜,却留有疑团莫释。神从天而降,为人间解围。“机器降神”作为欧里庇得斯的常用手法总带着一丝古怪含糊的意味。克吕泰涅斯特拉听闻女儿从祭坛神秘消失没有感恩喜乐,反而丢下让人玩味的一句话:“我怎么知道这不是一个虚假的故事,说来安慰我,叫我不要再哀悼你呢?”更有甚者,继报信人之后,阿伽门农王“带着同一的故事”亲自上场宣布:“她的确是和神们在一起。”[7]不知为什么,这蛇足般的举动让人心愈发不安,让我们忍不住和克吕泰涅斯特拉一起怀疑。母鹿的美好神话莫非是息事宁人的“善意”谎言?在欧里庇得斯的隐微笔法下,神恩的降临更似一场“渎神”的戏谑。
  当十七世纪法语诗人拉辛重写《伊菲革涅亚在奥利斯》时,我们注意到,他以欧里庇得斯的传人自居,反复强调他对欧里庇得斯(以及荷马!)的仿效。[8]拉辛从欧里庇得斯那里继承了什么?也许首先就是这股子不安的气息罢。它穿越两千年没有消散,反而更固执也更苛求小心应对。在现代文明语境里,这不安在哲学家那里不妨变形成一个基尔克果式的追问:倘若没有神恩临在,活人祭如何从伦理上得到辩护?从某种角度看,基尔克果的哲学追问方式依然可追溯至柏拉图对话传统。那么,诗人们呢?是否存在一种堪与哲学相抗衡的现代文学思考方案?由此能否形成某种新时期的诗与哲学之争?毕竟,由活人祭话题引发的不安虽然微不足道,但文学从来不把细节等同为小事不是吗?
  拉辛无疑提供了一个好的研究案例。在他生活的年代,欧洲知识人中爆发了一个新的纷争名曰“古今之争”,看上去与《理想国》里的那个古老纷争话题相去太远。但有什么好大惊小怪呢!拥有古典主义诗人名号的拉辛或许真的不失为荷马和欧里庇得斯的法兰西传人,我们这些后世有福的观众必须心知肚明,路易十四时代巴黎舞台上的精彩必然与伯里克利时代的雅典剧场有天壤之别。

二、这渎神的热情想要什么

  在拉辛笔下,神意的隐匿这个说法早早出现在开场。与其说是悲剧故事的终极疑难,莫若说是阿伽门农王在不能眠的暗夜流泪哀叹时亦真亦假的修辞:

在卑微的运命中满足的人有福了,
他远离这困住了我的华美枷锁,
生活在诸神隐匿的幽暗境地里!(行10—12)[9]


  伏尔泰在《哲学辞典》中连用三个感叹句盛赞这三行诗:“何其动人的情感!何其巧妙的诗行!何其自然的音籁!”[10]奥利斯港的暗夜,全军都睡下了,没有一丝风声,大海也沉默着。我们应该知道的是,这沉寂如死一般出自诸神的诅咒,已经整整历时三个月。阿伽门农王叫醒老仆。这个举动显出不一般的隐喻色彩。众人皆睡我独醒,阿伽门农以悲剧中人的语气感叹,比起大人物的悲壮命运,他更情愿像夜里好梦的小人物那样拥有不受神恩眷顾的人生。
  很妙的是,这般精心营造的气氛,这样华丽动人的言辞,随即却遭一个素朴的老仆人反驳。“主公啊,从何时起你开始这般措辞?”(行13)阿伽门农在所有希腊君王中最受诸神恩宠,拥有世人不可企及的荣誉财富,断不可因眼前难关而轻狂,妄加渎神,忘记做人的本分:

虽有百般荣誉,你终究是凡人,
人活在世上,不停变化的运命
不会总是保证不带杂质的幸运。(行32—34)

  早在欧里庇得斯笔下,老仆就有这等明智让人印象深刻。“你须得享快乐也得受忧患,因为你是生而为凡人呀,即使你不愿意也罢,这样总是诸神的意旨。” [11]老仆的反驳更像长者(几乎等同于智者)的告诫。无论幸或不幸,凡人须得顺从神意自知天命,君王不必说更得以身作则。
  这让人忍不住要想,究竟是谁处在“诸神隐匿的幽暗境地”?
  阿伽门农向老仆透露一个"天大的秘密"。伊菲革涅亚不得不被献祭。此事只有他和奥德修斯等三两君王知情。先知卡尔卡斯在秘密的祭仪上转达神谕:

你们带兵攻陷特洛亚将落空,
除非做一场庄严肃穆的献祭,
要有一名与海伦同族的少女
在本地阿尔忒弥斯神坛上做牺牲。
想让天神收回的大风重新刮起,
你们要将伊菲革涅亚献为燔祭!(行57—62)

  阿伽门农不知道神意为何要求他献祭女儿。在他看来,奥利斯三个月不起风,乃是 “发怒的天神禁止我们找寻出征的路”(行218),至于这桩“突来奇事”(行47)事出何因,他和其他人一样茫然无知:“不知为何过错,诸神在愤怒中索求流血的献祭”(行1221—1222)。关于这一点,古代诗人倒是另有交代。欧里庇得斯的《伊菲革涅亚在陶洛人里》开场说,阿伽门农许愿把一年中最丰美的产物献给女神,正巧伊菲革涅亚在当年出世。索福克勒斯的《厄勒克特拉》则说,阿伽门农误杀了一头本要献给女神的鹿,不得不拿女儿去赎罪。在拉辛这里,阿伽门农不是要还愿赎罪,阿伽门农根本是误解了神谕。
  是的。那华丽的开场几乎骗过我们。阿伽门农一样地“生活在诸神隐匿的幽暗境地”。整部戏中的人物无不“生活在诸神隐匿的幽暗境地”。有一次,在天真的伊菲革涅亚面前,阿伽门农说了半句实话:“诸神近来残酷不听我祈祷。”(行572)另半句实话是:“父爱受了惊的我怎能再信神?”(行69)阿伽门农以亲情为名公然不再信神。他听闻神谕,当场“咒骂诸神”,“在神坛上发誓绝不屈服”(行67—68)。他的妻子稍后说:“神谕表面说的岂能当真?”(行1266)他更明目张胆些:“我要求诸神第二次向我索讨。”(行1468)他也更矫饰些,比不得阿喀琉斯快意率直:“就让荣誉说了算,这才是我们的神谕。”(行258)
  欧里庇得斯笔下的阿伽门农已够悲哀的了。老仆当面说不佩服他,兄弟当场拆他的家书,妻子当众无视他的威严。他想送信给妻子失败了,他想瞒过众人失败了,他想救女儿也失败了。出于某些值得推敲的缘故,拉辛为这个虚弱的角色额外添了许多光环和尊严,让他重新配得上“王中的王,希腊全军的头领”(行81)这个称号,乃至两次让他与英勇无敌的阿喀琉斯当面对峙唇枪舌战——在欧里庇得斯那里,阿伽门农在阿喀琉斯上场之前急忙退场,似乎要规避这样的针锋相对。
  但拉辛的苦心经营没有成就一个悲剧英雄。罗兰•巴特这么评价阿伽门农:他拥有一切,财富、荣誉、权力、盟友,但在性格上一无是处;他优柔寡断,但与悲剧英雄的两难无关。[12]阿伽门农甚至不是真正的悲剧性人物。王者与父亲的身份两难,国家理性与父爱亲情的张力矛盾,这些常见的悲剧冲突元素更像是他频繁改变心意的借口。要不要献祭伊菲革涅亚?他在这个问题上再三翻悔。他同意献祭不是敬畏神意,而是忌惮公共舆论,且贪恋虚妄的功名。他反对献祭,最初是想救女儿,后来却像是与阿喀琉斯争权的手段。但归根到底,不管他同意还是反对,献祭的事从来不由他决定。阿伽门农从头到尾是摇摆的软弱的,是受困的。那困住他的“华美枷锁”不单是人世的虚妄,更有世人对虚妄的贪念。阿伽门农生而为王,不在于他比常人更脱俗,而在于他更人性。贪恋令他在神意临在时与神意无缘。所以,他也懂扪心自问:“这渎神的热情想要什么?”(行1445)
  只有那么一次,阿伽门农是如此挨近神意!他在不知情中扮演先知的角色。他在埃里费勒尚未出场以前早早提起她。他称她为“另一个海伦”。他不知道他无意中道出真相。神秘的埃里费勒才是神谕点名的另一个伊菲革涅亚,另一个“与海伦同族的少女”。但阿伽门农对此一无所知。他仅仅满足于用埃里费勒从公主沦落为女奴的悲哀例子去批评他的政敌阿喀琉斯:

特洛亚人为另一个海伦哭泣,
那被你俘虏送往密刻奈的女子。
我毫不怀疑这位年少的美人
守秘是枉然,她的高傲泄露天机,
她的沉默表明高贵的身份,
隐瞒不住她本是显赫的公主。(行237—242)


  从开场的惊世秘密到终场的真相大白。从起初没有一丝风的死寂,到最后献祭礼上大风呼啸,全军咆哮,天地海洋轰鸣,拉辛的天才笔触步步从容有条不紊地营造出一个完美依循三一律的古典主义戏剧世界。风声从无到有变化起落,秘密一层层抽茧剥丝,自然与人心的秩序整顿保持同一个节奏,故事简单集中而又精彩纷呈。从天黑到天亮,以阿伽门农王为首,整部戏中的人物全在神意的隐匿中昏睡。他们从头到尾没有付出任何代价,也就与这场轰轰烈烈的悲剧无缘,只配做旁观的人群。在伟大心灵事件的发生现场,他们没有经历思想的颤抖,而是满足于被动地感受“一阵消除疑虑的神圣恐惧”(行1784)。
  只有一个人例外。只有她,从诸神下了咒的灵魂的暗夜走出来,独自一人走向刺瞎人眼的光亮。

三、你每走一步就多一点痛苦

  在路易十四时代的剧场,关乎活人献祭的伦理辩证诉求让位给逼真性(la vraisemblance)的审美规范。拉辛以务实的态度交代他面临的技术两难,既不能让“像伊菲革涅亚这么高尚可爱的人儿被杀死”,又不能借助机器降神或变形故事解决问题。前者过于野蛮有“玷污舞台”之嫌,后者过于荒谬无可信度(OC1,698)。总之,古代作者的手法无以满足十七世纪凡尔赛宫廷王族和巴黎显贵的趣味要求。拉辛必须另辟蹊径。
  拉辛的方法简单有效。据说最有效的方法向来最简单。拉辛不但有写诗的天分,还有务实的能力,这是我们应该知道的。他想象出“另一个伊菲革涅亚”,从各方面与伊菲革涅亚形成正与反的对比。
  伊菲革涅亚是王的女儿,有高贵的出身,也有美好的天性。她善良正直,庇护落难的孤女。她纯洁勇敢,有分辨是非的明智。她爱阿喀琉斯也为阿喀琉斯所爱。英雄美人,门当户对。父亲捎信回家,阿喀琉斯要在出征前行婚礼,她便欢欢喜喜随母亲动身了。她所到之处,路人在脚下散播鲜花(行1308),军中战士着迷得为她对天祈福(行350—352)。人世间一切美好幸运的,欢乐轻盈的,伊菲革涅亚应有尽有。
  伊菲革涅亚所拥有的,身为反面的埃里费勒全没有。我们从阿伽门农的例子已看到,"拥有"这件事在拉辛笔下的世界里是头等重要的事。埃里费勒受此种执念的折磨最深。与她相连的是人世的另一面,阴暗不幸的,悲痛沉重的。她是身份不明的孤儿:“被爹娘永远抛弃,处处是外乡人,从出生以来没有亲人的看顾和抚爱”(行586—588)。她原本有望去特洛亚寻亲,不料途经勒斯波斯时赶上阿喀琉斯攻陷该城,就此沦为俘虏:“一度被许诺以高贵的未来,而今成了希腊人的低贱奴婢,唯存无处证明的血统的一丝骄傲”(行450—452)。埃里费勒受困于身世之谜,在戏中不断提起,不住追问。神谕预言她注定为认识自己而丧命。好比那俄狄浦斯王,寻找身世之谜的过程亦是走向自我毁灭的过程。

我不知我是谁,更难堪的是
可怕的神谕预言我注定犯错,
但凡我试图寻访身世之谜,
没有赴死我不能认识我自己。(行427—430)

  历代法语诗人中,拉辛尤以书写无望的爱著称。埃里费勒的不幸被重点表现为爱情的不幸。拉辛让她爱上敌人不能自拔:

  “那可怜的勒斯波斯人的毁灭者,那导致我不幸的阿喀琉斯,那用沾满鲜血的手劫走我的人,那凭空夺走我的身份的人,那连名字也该遭我憎恨的人”(行471—475)

  芸芸众生里,她偏偏对他一见钟情。何况是暗恋,没有回报也不为人知。只有身为情敌的伊菲革涅亚猜出几分:“你亲眼所见那浸在血中的臂膀,那勒斯波斯、死者残骸和大火,全是刻在你灵魂深处的爱的印记。”(行680—682)而她矢口否认,只对身旁的女伴吐露心声:“在勒斯波斯我爱他,在奥利斯我爱他!”(行502)
  她原不该来奥利斯!何必随伊菲革涅亚从阿耳戈斯长途跋涉,前来充当悲伤的见证人(行883—884)。她原该远离他们躲起来,“永是不幸,永不为世人知”(行891)。但正如俄狄浦斯命里绕不过忒拜城邦,奥利斯也注定是埃里费勒流浪的终点。她声称前来寻访先知卡尔卡斯打听身世,心里怀着不可告人的秘密。是的。既然伊菲革涅亚天性善好,埃里费勒必有阴暗的反面。她假意接受伊菲革涅亚的庇护,“无非想破坏她而不败露自己,阻扰我无法忍受的她的幸福”(行508—509)。

一个秘密的声音命令我出发,
说什么我这不受欢迎的到场
也许会把我的厄运带来此地,
亲近那对幸福无比相爱的人,
也许我的不幸会蔓延他们身上。
这是我来的原因,倒不是我急切
想揭开我那悲哀的身世之谜。(行517—522)


  “那深深折磨我的太可悲的愤怒呵!”(行504)在为情困顿的埃里费勒身上,依稀显出稍后拉辛笔下的费德尔的形影和声音。她在悲愤中冷眼旁观精心密谋。她最早察觉阿伽门农嫁女儿是幌子。在献祭的秘密泄露后,她跑去告密阻止那母女俩逃离,又挑起阿伽门农和阿喀琉斯的争端,扰乱希腊军心。在她心目中,希腊人是充满威胁的劫城者,特洛亚才是母邦(行1135—1140)。她像不和女神,“来回跑遍军营,用致命的头带蒙住所有人的眼,发出争吵动乱的不祥信号”(行1734—1736)。
  拉辛谨记亚里士多德《诗学》第十三章[13]的教诲。为了实现恐惧和怜悯的悲剧效果,埃里费勒不能是完美的好人,也不能是彻底的坏人。“她是陷入嫉妒的有情人,一心想把情敌推进不幸的深渊,因而从某种程度上理当受惩罚,却又不是完全不惹人同情。”(OC1,698)她在奥利斯遭受的折磨确乎惹人同情。在拉辛的娴熟笔法下,好些细节迄今不失为爱情戏的经典桥段。她对心不在焉的阿喀琉斯说:“我的眼泪且对你隐瞒一半真相”(行892)。他应允还她自由,作为与伊菲革涅亚谈婚论嫁的佳礼,而她作为女奴在旁陪衬,且把仇人当恩人。待到献祭消息传出,他拼命维护爱人,不惜与全希腊人(和神)为敌,更使她嫉恨心碎。
  但无望的爱情只是一种借喻。埃里费勒的根本不幸在于她身为“另一个”却渴望成为伊菲革涅亚本人。她一无所有而渴望拥有一切,她是外乡孤儿而渴望找回城邦家人。在全剧五幕戏中,她与女伴独处的四场对手戏均匀分布在第二幕和第四幕的首尾——拉辛谋篇之精巧,让人赏心悦目,这是其中一小例。只这四场戏,她说真话不必佯装。而她开口即说:“我们走开吧!”(行395)最后一场她更明白地说:“那不是我们走的路。”(行1487)她的血缘身份来历不明,她的精神身份是外乡人。她在全剧头一次亮相就是回避阿伽门农一家的重逢:“让我的忧伤和她们的欢欣各得自在”(行398)。她与周遭世界格格不入,为此深受其苦。身旁的女伴说:“有一种我不明所以的运命,仿佛你每走一步就多一点痛苦。”(行414—416)
  悲剧一经启动就收不住。历来如此。埃里费勒在奥利斯解开身世之谜。她原是海伦和忒修斯的女儿,本名伊菲革涅亚。她与原来那个伊菲革涅亚是嫡亲的表姐妹,但她不可能变回高贵显赫的王族世家的成员。她比先知更早预感:“诸神枉然地判决她:我是并永远是唯一的不幸者”(行1125—1126)。她才是神谕要求牺牲的另一个海伦的血亲(行1749)。多少英雄在这场因海伦而起的战争中丧生,而她,海伦的女儿,终将第一个赴死。
  这样,借助正反两个伊菲革涅亚,拉辛漂亮地解决了古希腊悲剧流传至十七世纪法国剧场时客观存在的技术难题:“只需看到埃里费勒这个人物就能明白我给观众带去的乐趣,我在终场时拯救了一个在整出戏中让观众极为关怀的高尚公主。”(OC1,698)两个伊菲革涅亚,共同的名字,共同的血缘,共同的爱人。多么构思巧妙!她们一起站到祭坛前。保全一个而杀死另一个。纯洁无辜的活下来,那工于心计的活该有不祥的下场!她甚至不是合法婚生的继承人,而是海伦不能公开相认的私生女儿(行1285,行1752)。她是本不该出世的。这个细节带着同样让人不忍细加琢磨的残酷不是吗?
  透过终场报信人之口,拉辛以六十来行诗描绘出一个无以伦比的献祭场景。空气里浮动刀枪的乌云,地上血泊预示杀戮在即(行1741—1742)。先知卡尔卡斯在骚乱的人群中现身,“眼凶狠脸阴沉,怒发冲冠,模样可怖”(行1744—1745)。卡尔卡斯不是剧中正式出场人物,但从开场阿伽门农的转述直到终场奥德修斯的转述,他时时在场。外战亦或内乱,婚礼亦或献祭,公告亦或密谋,先知的法力让人生畏无处不在。这种绝对权威在最后一刻却遭到质疑。

卡尔卡斯伸手想要抓住她。
“住手,”她说,“莫靠近我,
你说我是这些英雄的嫡传女儿,
不用你渎神的手我自会流血。”
狂怒的她飞一般在近旁的祭坛
拿起神圣的祭刀猛扎进胸膛。(行1771—1776)


  出人意料。埃里费勒拒绝先知的献祭!拒绝的理由耐人寻味,她说先知的手是渎神的。怎么!还有谁比那出名的先知更接近神意呢?他通晓诸神的秘密,知道一切过去和将来的事(行456—458)。而她微不足道,只是“诸神长久愤怒“(行703)的私生子。值得注意的是,先知公布埃里费勒才是神意索取的牺牲,不早不晚,正是阿喀琉斯为救恋人大动干戈时。献祭仪式被迫中止,骚乱一触即发(行1704)。希腊全军还没出发,先要分裂溃散。先知再次传达神谕,好似欧里庇得斯笔下的阿伽门农二度宣布女儿活着到神那里,随即急忙忙地号令出征。究竟这是来自神意还是出于高贵显赫的王族世家的“拥有”考虑?希腊人深知事关特洛亚战争的成败。比起王的孩子去送死,一头母鹿、公羊或一个孤儿在祭坛上咽气算得了什么?他们“大声疾呼反对她,要求先知献杀她”(行1769—1770)。他们出于自身的政治利益主动牺牲最卑微的那一个。
  祭坛上的埃里费勒看在眼里也听在心里。一旦弄清身世,认知的光也就照亮她目光所及之处。只有一种方法可以摆脱“另一个”的命运。成为伊菲革涅亚,就是替代伊菲革涅亚去做牺牲。她为此在心里埋怨那致命的献祭礼仪太缓慢(行1764)。她主动取代卡尔卡斯的先知身份,在神坛上自行献祭了自己。她涌出的血才刚染红大地,诸神在祭坛上鸣雷作响(行1777—1778)。依据报信人的转述,刹那间电闪雷鸣风浪大作,神的诅咒就此消解。有现场士兵声称看见阿尔忒弥斯女神显灵。众人消除疑虑,皆大欢喜。人群中唯有伊菲革涅亚哭悼那死去的另一个(行1790)。
  一个细节就够了。只要有人为埃里费勒哭泣,我们就有理由问:保全一个杀死另一个的主谋究竟是谁?是先知,是拉辛,是希腊人,还是路易十四时代的观众?
  务实的拉辛有一点算是落空了。他没能化解从欧里庇得斯那里承继来的那股不安的气息。也幸亏他失败了。这使他再怎么将伊菲革涅亚的故事改头换面也无愧于欧里庇得斯传人的称号。一出古典主义的戏剧里飘然走出一个真正悲剧味的人。从血缘身份看,埃里费勒也许属于路易十四时代,但就精神身份而言,她与古雅典剧场里的英雄人物一脉相承。

四、我的死亡标注你的光荣起点

  神恩是否对祭坛上的埃里费勒降临?我们不可能知。这个挑战先知、“传说诸神的威胁”(行1130)的女子,这个以死换来顺风送希腊人出征的孤儿,在拉辛笔下没有英雄的光环。除了伊菲革涅亚洒下几滴泪,从头到尾她一无所有。倘若沿用戈德曼的说法,埃里费勒见证“义人与神恩的不在”——在1653年罗马教廷谴斥冉森派的五大主张中,这是头条异端罪证。戈德曼凭此坚称,拉辛作品带有冉森派思想的深刻烙印,拉辛悲剧中的神就是帕斯卡式的“隐匿的神”(deus absconditus)。[14]
  现代哲学方案或许可以从中得到满足,以冉森派教义充当这起活人祭事件的伦理辩护。然而,拉辛作品是否受冉森派思想影响并没有定论,就连拉辛与冉森派的关系也是无穷尽的争议。少年受教于波尔-罗亚尔修院,青年对冉森派导师发起公开论战毫不留情面,中年转又修好关系,乃至凭遗作《波尔-罗亚尔修院史略》(Abrégé de l'Histoire de Port-Royal)被奉为“波尔-罗亚尔修院的辩护人”(OC2,37—150)。但归根到底这些重要吗?义人与神恩的难题不仅见于基督宗教传统也在古希腊哲学传统中。依据亚里士多德论诗理论,悲剧要展现追求完美道德的政治行为没有幸福的结局。[15]而柏拉图对话更早也更明白地讲述义人苏格拉底如何被雅典城邦处以死刑不是吗?
  不得不说,与戈德曼同时期的罗兰·巴特谈拉辛的小书带给我更多的启发和乐趣。个中原因,我想大约有一条是,读者能够切身感受到罗兰·巴特从拉辛身上感受到的诗的乐趣。反过来说,一个人甚至分辨不出索福克勒斯与欧里庇得斯的不同,很难说他真正领会到了古希腊悲剧的魅力。戈德曼在讨论所谓的拉辛悲剧观时不住援引雅典诗人却不止一次失误。[16]
  罗兰·巴特参考的前人作家不多,有两位尤其不应怠慢,因为他们有诗人的自觉去看拉辛。其中一个是渴望成为像拉辛那样的诗人的伏尔泰,另一个是二十世纪戏剧诗人季洛杜。和拉辛一样,季洛杜擅长改编古希腊神话故事。他留下的作品以戏剧小说居多,却不妨碍他的诗人身份。他与古希腊书写传统的渊源使他犹如现代作家里的异数,萨特曾专题谈过“季洛杜的亚里士多德主义和柏拉图主义”。[17]也许只有诗人真正了解诗人。季洛杜这么评价拉辛:一个从来不就上帝和认知、政治和道德这类问题对自己发问的人。[18]
  拉辛生于1639年,三岁成孤儿,十岁进波尔-罗亚尔修院学校。有别于彼时耶稣会学校盛行的拉丁文教学,冉森派学校增设有希腊文和法文教学。这是拉辛特出于同时代文人群落的开端。他直接阅读古希腊原文经典,凭天分独自深入古典悲剧世界,几乎无人引领。在很长时间里,荷马和索福克勒斯是他最亲密的同伴。二十岁他踏入巴黎文坛。这个选择进一步说明冉森派教育对他的首要影响不在宗教神学思想。他用一种迥异于同时代作者的语言讲故事。说起这位诗人的语言,人们最常使用的评语是”纯“:纯粹而不杂,浑然天成,不可迻译。季洛杜说得好:“拉辛笔下的每个字眼和他本人一样历经二十年离群隐居,一样沉浸在孤独和炽热的纯洁中,这使得寻常用语的组合也仿佛带有婚姻礼仪般的庄重和节制。”[19]他比同时代作者更纯熟地运用三一律规范。他没有创新什么,他的才华在于把一种关系里的被动处境转化为优势。
  所以他有幸遇见路易十四。他们几乎同龄,且同时投身戏剧事业。君王爱戏剧,更把戏剧用作彰显绝对王权的手段。十七世纪六七十年代,凡尔赛宫是一座华丽大剧场,戏剧表演犹如某种最高级别的皇家礼仪。拉辛赶上施展才华的时机。二十五岁至三十八岁,他在十来年间写下全部传世悲剧作品。此后他退出文坛改身份为宫廷内侍和君王史官。他为君王写作,毕生以此为志向。
  《伊菲革涅亚》写在三十五岁时,1674年8月18日在凡尔赛宫的凯旋庆典首演,终场伴有大型烟花秀,路易十四亲临现场,堪称拉辛文坛生涯巅峰时刻。同年12月起巴黎剧场连演三个月广受好评。拉辛的用意无他,旨在取悦同时代的观众,首先取悦路易十四。这出戏讲一个伟大的征服者在军营准备出征的故事,巧妙地逢迎彼时凭法荷战争名震海外的太阳王。剧中人物言谈举止完美符合十七世纪宫廷贵族的风雅礼仪规范。阿喀琉斯请王后回军营小间休息,很难不让人联想到凡尔赛皇室的出行派头。
  是的。拉辛无意还原荷马或欧里庇得斯笔下的古典世界。尽管他特意添了几场阿喀琉斯与阿伽门农的对手戏,仿佛向《伊利亚特》的开场致敬,但古典诗中的英雄血气无条件地让位给中世纪武功歌的情爱缠绵。在欧里庇得斯剧中,阿喀琉斯与伊菲革涅亚素不相识,献祭是一起政治事件,试炼每个共同体成员的言行德性。在拉辛这里,献祭是一道爱情难关,谈情所爱成了剧情发展必不可缺的元素。早在上演期间,拉辛的知交维里埃曾撰文批评爱情戏码泛滥的乱象:“我们今天出于何种理由在舞台上表演爱情,希腊古人又出于何种理由把爱情驱逐出剧场?”[20]伏尔泰不得不承认这是“拉辛的弱点”,根源在于“时代风俗、路易十四宫廷风雅习气、毒害民族的小说趣味以及高乃依的榜样”。[21]直至二十世纪还有研究观念史的哈扎尔痛惜道:“法国做了什么?不过是歪曲败坏那些高贵的典范。法国让古典悲剧充满女人气,充斥调情气氛,爱情戏占据过分重要的位置。大师始终是索福克勒斯,必须重新回到索福克勒斯。”[22]
  考虑到拉辛的崇古派身份,加上他公开自称为古代作者的传人,这些严厉的批评着实让人惊愕。拉辛的古典主义戏剧究竟是对古希腊悲剧的继承还是背叛?不得不说,《伊菲革涅亚》让拉辛置身于古今之争的论辩中心。相比崇今派对古希腊作者无底线地嘲弄戏仿(崇今派的根本主张即是今人作者比古人作者更高明!),拉辛确乎强调并示范了对待古传经典的审慎与克制(OC1,701))。然而,诸如伏尔泰的维护在某些时候又显得欲盖弥彰。他说,荷马若是法国人必会像拉辛那样让阿喀琉斯去爱去说话。[23]
  不妨来看看阿喀琉斯说过什么话:

诸神掌管着我们的生命时日,
大人,但我们掌管自己的荣名。    
何必为神们的最高命令而苦恼?
一心只想也如神们一样不死吧。
不管运势何如,凭着英勇才干
追求如神们一样伟大的运命吧。(行259-264)


  荷马诗中的阿喀琉斯倒有一个常常为后人援引的说法与此大相径庭:宙斯地板上有两只土瓶,一只福,一只祸,凡人的运命全凭神王愿意给什么礼物。[24]事实上,无论荷马还是欧里庇得斯,古代作者笔下没有人会这么说话,而拉辛笔下人人渴望能这么说话。这个阿喀琉斯不在乎群体利益,坚持做自己的主人,既挑衅阿伽门农代表的国家理性,也违抗卡尔卡斯代表的神权意志。他不以审慎为荣,坚决诉求自由。与其说他是古典英雄的再现,不如说他预示启蒙斗士的来临。
  《伊菲革涅亚》意外地展示出一种更高的文学境界。十七世纪法语文学罕有如此珍贵的意外。之所以是意外,因为相关细节比起戏中重彩浓墨之处几乎要被忽略不计,并且效果很可能是无心插柳。拉辛煞费苦心地塑造高尚纯真的女主人公伊菲革涅亚,他确也做到了,崇古派的主将布洛瓦盛赞过老友打动观众的技艺:“在奥利斯的伊菲革涅亚促使当代观众落下比希腊古人更多的泪水。” [25]意外发生在微不足道的“另一个”身上。
  埃里费勒身为悲剧英雄的声名光环全部给了伊菲革涅亚。拉辛没能摹仿荷马咏叹特洛亚十二勇士的笔法。他选择对被献祭的埃里费勒缄口不语,而让伊菲革涅亚在人群中美丽动人为之哭泣。不单如此,他让伊菲革涅亚不明真相而如女英雄般地赴死,让她做戏般地与恋人亲友一一诀别。伊菲革涅亚抢走本属于埃里费勒的台词:“我的死亡标注你的光荣起点”(行1561),在走向火葬堆时发出光彩照人的呐喊:

啊呀!这么美的火引我向上,
攀升在凡人女子的运命之外。(行1045—1046)

  伊菲革涅亚所拥有的,埃里费勒全没有。反过来,埃里费勒在孤独中所担负的严酷责任,伊菲革涅亚毫不知情。按罗兰·巴特的话说,这出资产阶级情节剧里只有一个自由的人,很可能在拉辛全部作品中仅此一个。[26]埃里费勒以死安顿了自己。这个身份不明的异乡人通过主动承受希腊人的判决而正式成为城邦中人,并且是在城邦中少数行正义的人,一如苏格拉底在赴死的那个黄昏所说,“承受雅典人命令的判决才更正义”。[27]她在认识自己的路上走得比别人远,凭靠的法子不是虔敬信神,而是爱欲挣扎。拉辛本意是写一个“陷入嫉妒的有情人”,祭坛上的埃里费勒却仿佛恍悟柏拉图的爱欲教诲而实现灵魂的神秘攀升。她甚至和《会饮》中的爱欲精灵一样,从头到尾是一无所有的。
  薇依说过,《伊利亚特》独有一种“超凡的公正”后世作品无可企及,这公正表现为融贯史诗的苦涩笔调:“源自温情,贯穿所有人类,宛如一丝阳光”。[28]在拉辛的含糊笔法下,很难说有这样一丝阳光有意识地普照整部《伊菲革涅亚》,然而,诸神解咒的转瞬之间,确有一道闪电横空出世(行1783),不意照见一个人的苦难尽头。那苦难淹没在普天同庆中。那苦难必定孤独无名。惟其如此一个人才有可能摆脱力量世界的情爱困顿,凭藉灵魂的爱欲努力去接近义人与十字架的真实。
  出于某种文学的意外,某种“才华压过取悦心的例外”,[29]拉辛抓住了古诗人荷马吟唱时以公正为名的心跳节拍。犹如爱的惊鸿一瞥。一种横跨两千多年的诗歌传承就此落实,一种堪与哲学抗衡的文学方案得以更新。季洛杜说过,作家在一般年代以受限的手段获取经验、感悟不幸和洞察人性,但在文明开花结果的幸运年代,他们先天般地拥有对伟大心灵和伟大时刻的认知,路易十四时代的拉辛是最美的案例。[30]我们应该知道的是,如此伟大心灵和伟大时刻的认知之光从来只是一闪而过。
  是因为这样罢。拉辛的文学遗产不仅天生带有哲学家诊断出的“女人气”,还有这么一丝为了忘却的纪念。最终解封文学魔咒的不是光环中的自我而是幽暗处的他者。在拉辛之后寻觅另一个伊菲革涅亚的踪丝,三百年来俨然是最严肃的诗歌问题。


注释:
[1] 荷马,《伊利亚特》卷二十三,行175=行181。
[2] 希罗多德,《历史》卷七,197。
[3] 分见欧里庇得斯的《伊菲革涅亚在陶洛人里》和《酒神的伴侣》。
[4] 《士师记》,11:30-40。
[5] 《以赛亚书》,45:15。
[6] 卢克莱修,《物性论》卷一,80—101。
[7] 欧里庇得斯,《伊菲革涅亚在奥利斯》,行1616—1618,行1623。
[8] Jean Racine, Œuvres complètes, tome I, Théâtre & Poésie, Georges Forestier (éd), Gallimard, Pléiade, 1999, p.699。拉辛全集戏剧诗歌卷下文简称OC1,并随文标注处处页码。
[9] 本文中的拉辛诗文由作者所译,并随文标注行数。
[10] Voltaire, Dictionnaire philosophique, tome 1, Paris: Garnier, 1879, "De la bonne tragédie française", p.407. 伏尔泰视拉辛为法语诗人的最佳典范,尤其推崇《伊菲革涅亚》,奉为历代法语悲剧佳作头名,在“戏剧艺术”词条中以近十页篇幅详加赏析。
[11] 欧里庇得斯,《伊菲革涅亚在奥利斯》,行28—33。
[12] Roland Barthes, Sur Racine, coll. « Pierres vives », Paris: Le Seuil, 1963, p.107.
[13] 亚里士多德,《诗学》,1453a,中译本见《罗念生全集》,第一卷,上海人民出版社,2004年,页55—56。
[14] Lucien Goldmann, Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine, Paris : Gallimard, 1959, pp.351-352。
[15] 刘小枫,《巫阳招魂:亚里士多德论诗》(未刊讲义稿)。
[16] Lucien Goldmann, Le Dieu caché, p.408等。
[17] Jean-Paul Sartre, Situations 1, Gallimard, 1947.
[18] Jean Giraudoux, Racine, Grasset, p.18.
[19] Jean Giraudoux, Racine, p.59.
[20] Pierre de Villier, Entretiens sur les tragédies de ce temps, in OCI, pp. 775-793,引文见p.778.
[21] Voltaire, Dictionnaire philosophique, tome 1, p.413.
[22] Paul Hazard, La Crise de la conscience européenne(1878 - 1944), Paris: Boivin et Cie, 1994, p.273.
[23] Voltaire, Dictionnaire philosophique, tome 1, p.414.
[24] 荷马,《伊利亚特》卷二十四,行526起。
[25] Boileau, Epitre, VII, v.1-6, in Œuvres complètes, Gallimard, Pléiade, p.127.
[26] Roland Barthes, Sur Racine, p.104.
[27] 柏拉图,《斐多》,98e。
[28] 薇依,《柏拉图对话中的神》,华夏出版社,页30。
[29] Ferdinand Brunetière, L'Evolution des genres dans l'histoire de la littérature, Tome 1, Paris : Hachette, 1898, pp.128-129.
[30] Jean Giraudoux, Racine, p.1-2.

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