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主题 : 孙帅:爱的重量:奥古斯丁世界的自由秩序
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孙帅:爱的重量:奥古斯丁世界的自由秩序




自我:爱与不安

  《忏悔录》第十三卷在解释经文“神的灵运行在水面上”(创1: 1)时,奥古斯丁就“爱”作出一个十分著名的界定:“我的爱就是我的重量”(pondus meum amor meus)。[1]在他看来,正是爱的力量在推动着人或灵魂朝自身的位置运动,就好像有些物体由于自身的重量而自然下落一样。对自我来说,爱即重量,重量即爱。
  首先应该注意,爱与重量的关系在这里可以说构成了某种“概念性的表述”,既非比喻,亦非简单的比较:爱对我是一种重量,不是我所携带的,而是我自身的重量。[2]因此,我绝对不可能卸去而只能随时负载爱这种重量,以便借此安置自我。同时我们也发现,奥古斯丁将自我的重量明确规定为爱的行为本身,而非爱所指向的对象;相反,作为可能对象的外物、上帝和人自身,都惟有通过被爱才能与自我建立起重量意义上的关联,进而成为自我有可能在其中得到安顿的位置。
  奥古斯丁引入自然哲学的重量概念给出的正式界定,[3]既是其“形而上学想象力”的重要体现,[4]也在其整个爱的学说和自我观念的构成中具有极为关键的意义。“我的爱就是我的重量”这句话作为一条重要的线索,可以帮助我们深入理解,《忏悔录》中呈现的新型自我何以成为一个难以测度和安置的深渊,以至于“我把握不了我所是的整体”;以及,奥古斯丁在上升阶梯中的进展何以都不可避免地潜藏着下降的可能性,以致于始终无法摆脱焦虑不安的心性困境。奥古斯丁,这位西方古典文明伟大的“终结者”,[5]不相信解决困境的出路能在日薄西山的希腊罗马传统里找到。不过另一方面,我们也强烈地感觉到,他这颗基督教灵魂的焦虑状况,在一定程度上又好像是试图获得安顿却无以安顿的不懈努力造成的,或者说,正是试图达至安息却永不安息的心性机制造成的。[6]
  不难发现,安与不安,作为贯穿《忏悔录》文本的基本张力时刻弥漫在奥古斯丁无法自处的整个精神历程之中,尤其突出表现为匿名朋友和莫尼卡之死先后导致的悲痛,哲学的确定性与安享的稳定性之间的紧张,以及皈依过程中的一再推迟与挣扎,意志的分裂、记忆的深渊和生活的考验,等等。[7]《忏悔录》以安息开篇,亦以安息作结。第一卷一开篇便指出,“你激励我们喜悦赞美你,因为你造了我们,使我们朝向你;而我们的心不得安宁,除非安息在你之中”。[8]人的被造本身意味着要朝向上帝,朝向上帝就是要安顿在上帝之中。随后,奥古斯丁说,“谁能使我在你之中得到安息”(quis mihi dabit adquiescere in te)?[9]严格来讲,他所追求的心性安息不但不是停靠在自己这里,而要停靠在上帝那里,而且也不是自我靠己力可以实现的人生境界,因为,安息似乎总是从自我之外降临到我这里的(mihi)。等到第十三卷最后讨论创世与安息日时,卷一提出的问题得到进一步呼应与深化,从个体和人类的安息发展到被造世界的终极安息,即,“安息的和平,安息日的和平,没有晚上的和平”。[10]
  奥古斯丁将自我的重量视为爱,通过爱理解重量,归根结底在于处理焦虑个体的安顿问题,这也是其爱的学说最主要的落脚点之一。就此可以说,阿伦特《爱与圣奥古斯丁》一书的解读多少有些偏颇。阿伦特首先避开希波主教的核心著作,牢牢抓住《论八十三个不同的问题》中将爱理解成“欲求”(appetitus)的一段文本大做文章,[11]把奥古斯丁这里爱的基本困境着重诠释为“欲”与“畏”的冲突。根据她的分析,一方面,爱从自身之外获得规定,因为它力图将欲求的对象即善好事物据为己有,当成幸福所在;不过另一方面,被造物和人类生活的时间性和有朽性,又必然意味着欲求之爱面临善好的缺失(不管这种缺失表现为无法占有还是得而复失),与彻底毁灭即死亡的绝对危险。这样,人便被置于占有与丧失、欲求与畏惧的持久紧张之中。[12]阿伦特的思路与海德格尔1921年《奥古斯丁与新柏拉图主义》讲座中关于《忏悔录》的现象学解读可谓一脉相承。[13]
  诚然,欲求行为的基本结构从一个角度展现了爱的形式规定性,奥古斯丁著作中时而论及的畏惧也是基督徒心性的重要情绪。不过,阿伦特透过海德格尔现象学所揭示的这个层面,应该被放到更大的语境中加以把握:着眼于奥古斯丁哲学的整体,我们看到,“爱作为欲求”从属于“爱作为重量”,阿伦特过度夸大的“畏惧”从属于主导性的“不安”;就是说,对事物的占有是为了在其中得到安顿,趋善避恶过程中挥之不去的畏惧需要被看成不安情绪的具体表现。换言之,如若从《忏悔录》向我们传达的生存经验来看,阿伦特笔下呈现的“向死而生”只不过体现了自我“无处安放”的生存处境而已。[14]
  晚近一些学者考察奥古斯丁思想时逐渐注意到了爱与重量问题在奥古斯丁自我学说中的重要性。在法国哲学家马里翁(Jean-Luc Marion)笔下,“我的爱就是我的重量”这一表述为他从“位置”(lieu)概念切入诠释奥古斯丁哲学提供了相当有力的支持。他认为,爱,这种“无条件且不可逆转的重量”,构成了自我之可能性的终极条件,它从别处推动并将自我带向别处,带向作为我的位置的绝对他者,即上帝。[15]马里翁这一带有某种“空间性”色彩的解读进路,在一定意义上矫正了阿伦特那里“时间性”进路的偏颇。另一位法国学者卡罗(Vincent Carraud),在近期的一篇论文中大致采取了和马里翁同样的思考方向,意在证明自爱与爱的本质相矛盾。[16]因为在他看来,爱作为重量总是推着人走向自身之外的位置,也就是说,对爱的重量式理解,不仅预设了位置的存在,而且预设了自我和位置之间的距离,所以,我不可能稳固地成为我自己的位置,不可能在自爱的根基上稳固地建构爱的秩序。
  然而,卡罗关于自爱的分析所针对的仅仅是狭义的、以自我为中心的私己之爱,而没有进一步展现自我与上帝在爱与被爱结构中的复杂关系——这在很大程度上是由于卡罗过于依赖“位移”模式来理解爱的运动。事实上,在奥古斯丁笔下,真正的自爱与对他者的爱并不矛盾:只有爱上帝才是爱自我,但上帝内在而非外在于我,因而,对上帝这个比我更内在于我的他者的爱,恰恰是对奥古斯丁式自爱的成全或重构而非消解。
  马里翁与卡罗的研究表现出借助奥古斯丁批判西方传统形而上学的深刻意图,但问题是,他们所做的哲学努力,是否非但不能克服反而更深地暴露了现代性困境在希波主教思想中的发端?后文将会看到,奥古斯丁将“重量”从古代自然哲学那里拿来理解人的心性活动和存在方式,进而构造一套与传统自然秩序不同的自由秩序,他这样做的目的,不正是要将人从古典世界的“位置”上连根拔起,变成无家可归的陌生人,在羁旅中孤独不安地走向上帝吗?不得安顿的此世处境,不正如马里翁所言,表明自我始终不在其位,始终在自身的位置之外,或者说,在某种“非位置”(non-lieu)的位置上?[17]困难在于,自然根基上难以收束的自我如何可能是自由的,又如何可能安稳地停靠在超自然的根基上?
  自我的沉重与不安,与其说是奥古斯丁这里爱的自由秩序造成的后果,倒不如说是这种自由秩序能够真正得以构建和展开的心性基础。而对此最深刻的表述,莫过于来自《忏悔录》第十卷的一句话:“对我而言,我被造成了问题(mihi quaestio factus sum)。”[18]正是以“问题”形式出现的自我,正是这种备受困扰地承担着临到头上的“大问题”,却始终无解的深度自我,最终成了奥古斯丁新世界的筹建者和构成者。这个被抽掉自然根基的新世界,对作为问题性个体的陌生人而言,绝非安顿自我的“家园”,而只是通往“祖国”的旅程中必须穿越的“荒漠”(阿伦特语)。

自然:上与下

  “我的爱就是我的重量。”让我们首先回到《忏悔录》考察奥古斯丁说这句话时的文本语境。
  奥古斯丁发觉,《创世记》第一章所言“神的灵运行在水面上”(superferebatur super aquas),与首句“起初神创造天地”,一起暗示了基督教上帝的三位一体:“神”即圣父,“起初”即圣子,“神的灵”即圣灵。问题在于,为什么要在“地是空虚混沌,渊面黑暗”之后才提到上帝的灵呢?他认为这是由于,只有先说这句话,接着才能指出圣灵运行在什么东西之上。可圣灵在这里为何不能单独被提到,而一定要以运行在什么东西之上的方式出现呢?
  根据字面意思,拉丁词superferebatur表明圣灵既处在上面(super),同时又被下面的东西支撑着(ferebatur)。奥古斯丁以为,之所以非要说圣灵在上面运行,是为了表明圣灵“从一开始就是至高的”(supereminens),[19]也正因此,那些处在下面尚未被赋形的造物,并非真的像承载重物那样支撑着圣灵。相反,是圣灵以“提升”的方式“支撑”着下面的造物,将形式赋予质料,光照黑暗的深渊,否则,被造物必将被自身的重量牵制着沉沦下降:

  因此,从一开始就是至高的灵“运行在水面上”。我能向谁说明,能用什么方式说明,那堕入幽暗深渊的欲望之重量(pondere cupiditatis),和通过你那“运行在水面上”的灵的爱之提升?……因为这指的并不是我们由此沉沦和上升的位置。有什么相似之处,又有什么区别?这指的是情感,是爱。我们的灵的不洁由于操劳之爱(amore curarum)而向下堕落,你的圣洁由于安稳之爱(amore securitatis)而向上提升我们;所以,我们应该使心朝上转向你,你的灵在那里运行在水面上,而且一旦我们的灵魂穿过没有实体的水,我们就将达至至高的安息。[20]

  这段话尚未推进到关于重量的集中讨论,而主要是借助圣灵将爱的概念引入进来,因为在奥古斯丁的三位一体学说中爱是圣灵的哲学含义。联系前后文的解经语境可知,人的赋形与光照取决于通过圣灵之爱的提升转向上帝,从而在至高圣灵所在之处获得“至高的安息”。而如果背离上帝,爱就表现为沉重的“欲望”,导致人丧失自己的形式、向下堕入黑暗虚无的深渊,变成“悲惨不安的堕落之灵”。[21]
  我们知道,奥古斯丁在著作中反复强调,上升之爱与下降之爱,或者说对上帝的爱与对造物的爱,只是同一种爱的两种形态,而非本质截然不同的两种爱。对奥古斯丁而言,爱什么,爱就是什么,但爱自身却是一种没有本质规定性的心灵力量。《上帝之城》14. 7的讨论充分证明,amor、dilectio与caritas,这三个与“爱”相关的拉丁词,虽然习惯用法各有侧重,彼此之间并没有实质差异。[22]上述引文表明,奥古斯丁主要不是用阿伦特感兴趣的“欲求”来统摄爱的不同形态。爱可以指向各种各样的对象,不管是上帝、天使、人还是外物,其形态说到底只有两种:上升的与下降的。而上与下的区别,与其说在于欲求占有的对象差异,不如说在于爱的行为指向不同,在于爱所朝向并安顿自我的“位置”有高有低。也正因此,奥古斯丁才会追问圣经为什么一定要说圣灵,而没说圣父或圣子,位于水面之上。爱的同一性最终归结为个体对自我的位置与安顿的绝对需要,这种需要由于在根本上关涉到自我的形式与存在而具有深刻的存在论意义。
  接着,奥古斯丁发现自己遇到了更大的难题:既然水面上的圣灵所在之处并非真的是一个空间位置,而且人的上升下降指的是精神性的情感与爱,那么,圣经为何还要用物理位置的方式来说圣灵,且不这样说圣父或圣子呢?[23]奥古斯丁告诉我们,这是因为惟有被称为“礼物”或“恩赐”的圣灵,能够真正为自我这个焦虑不安的“大问题”提供一个安顿心性的位置,因为安息作为人被造之目的的最终实现,来自上帝对人的白白赐予,而非个体凭自身努力对自然本性的完全充实或实现。随后,奥古斯丁正式将古代自然哲学的重量和位置概念带入对爱的哲学思考当中:
 
  我们的安息就是我们的位置。爱将我们提升到那里,你善好的灵从死门提拔我们的卑贱。我们的和平在于善良意志。物体通过其重量趋向自身的位置。重量并不必定朝下,而是朝向自身的位置。火上窜,石下落。它们都受自身重量的作用,寻找自身的位置。倒在水下面的油会升到水上面,倒在油上面的水会沉到油下面。它们都受自身重量的作用,寻找自身的位置。无序之物不安,有序才安。我的爱就是我的重量。不管我被载到哪里,都是被爱载到那里。[24]

  毋庸置疑,奥古斯丁是在对照物体和身体的物理重量来理解灵魂的运动及其动力。类似表述又比如,“重量载着身体,正如爱载着心灵——不论载到哪里”,[25]以及,“身体由于自身的重量所追求的,不过就是灵魂由于自身的爱所追求的”。[26]在别的文本中,爱的重量又被奥古斯丁称为快乐的重量:“快乐就好比是灵魂的重量。因此,快乐赋予灵魂秩序。”[27]奥古斯丁的哲学努力志在将传统物理学的重量概念和宇宙观放进一个全新的思想语境,由此出发构造不同于古典世界的基督教“秩序”。这里的引文足以表明,重量对位置的追求,无论物理位置还是精神位置,都正是对“秩序”(ordo)的追求。这到底是一种怎样的秩序呢?
  奥古斯丁看到重量引起的运动分为两种,向上的与向下的,马里翁、卡罗等人的研究推测他这里的看法很可能受到了亚里士多德或西塞罗的影响。[28]不仅如此,《上帝之城》中的相关章节清楚地表明奥古斯丁很熟悉柏拉图和亚里士多德在此问题上的某些主张。[29]他的独到之处不在于对上升与下落运动的区分,而在于将方向相反的两种运动一律归因于重量。而这一点,无论是奥古斯丁所熟知的西塞罗,还是系统研究过运动问题的亚里士多德,都不可能认同。
  在《荷尔顿西乌斯》,这本曾经点燃青年奥古斯丁哲学热情的著作中,西塞罗告诉我们,四大元素中的土和水由于自身的重量而趋向于地或海,亦即世界的中心位置,与之相对的火与气则由于自身更高更轻的自然而趋向于天上的位置。[30]换句话说,上升与下降分别归因于轻与重,并不都是重量作用的结果。上与下、轻与重,是世界元素或事物自然本性上的差异。这同样是亚里士多德自然哲学的基本原则。
  亚里士多德《物理学》第四卷的一个段落写道,“每一单纯的物体都有各自自然的位移,如火向上,土向下,即向宇宙的中心”。[31]第八卷的考察进一步说明,轻重不同的物体之所以向各自的位置运动,是因为:“它们在本性上就趋向某个地点,并且它们‘是轻的’或‘是重的’,正是凭向上和向下来确定的。”[32]事物的轻与重取决于运动方向的上与下,运动方向的上与下又从根本上取决于是远离还是靠近世界的中心:远离中心的向上运动,因而是轻的,靠近中心的向下运动,因而是重的。在如此这般的自然秩序中,无论轻重、位置还是运动,皆是根据世界的中心即最低点,以及与之相对的极点即最高点来确定的。亚里士多德在《论天》中对此说得更加清楚。[33]绝对的轻与重分别表现为四大元素中的火与土,火在自然上趋于远离世界的中心,直至位于所有上升之物上面,土在自然上则趋于靠近中心,直至位于所有下沉之物下面。而另外两种元素,气与水,都同时混合了轻与重,因此它们各自位置的上与下也都成为相对的,比如,气相对于火位置在下,相对于土在上。
  相比亚里士多德,奥古斯丁一方面同样承认不同事物在自然上(虽然不完全是亚里士多德意义上的自然)拥有自身高低不等的位置,所以会向上或向下运动;然而另一方面,不管向上还是向下,运动的原因都是重量,不仅下落的重是一种重量,上升的轻同样也是一种重量。[34]奥古斯丁将上与下、轻与重的二元结构统一在重量原则之下:“重量有两种。因为重量是每一个努力到达自身位置的东西的动力(pondus enim est impetus quidam cuiusque rei, velut conantis ad locum suum):这就是重量。”[35]水下面的油力争上升是油的重量使然,油下面的水力争下沉是水的重量使然,因为根据自然,二者的位置一个在上,一个在下。可见,界定重量的不再只是向世界的中心下落,而是朝向不论在上还是在下的位置的运动,或升或降。正如向上的圣爱与向下的欲爱之别只是爱的两种表现形式,而非两种本质不同的爱;同样,向上和向下的运动也只是重量的两种形态,而非轻与重的本质差异。爱与重量的目的,均在于安置在应该安置的“位置”上。
  问题是,那个可以安顿自我的惟一位置及其“根基”,并不在世界之中,因为高高在上的教会首领,即基督,才是人的真正根基,但基督之位当下远离,或者说,远远超越此时此处的世界。世界在尘世,基督在天上:“而上帝的教会立在下面,趋向天上。所以我们的根基立在那里,我们的主耶稣基督在那里坐在父的右手边。”[36]这样,奥古斯丁不仅颠倒了对“根基”的常识性看法,将在上的也称为根基,同时还从基督教和圣经语境出发重构一套关于存在秩序的新图景。这种秩序的重心不再是亚里士多德那里的世界中心,而是以最彻底的方式超越了世界的天(国)和天上的基督:在此意义上,相比亚里士多德学说,奥古斯丁哲学为我们树立的无异于是某种彻底“颠倒了的世界观”。基督,这一颠倒了的根基的存在方式是在世界之外,而非在世界之中,因而他是轻的根基,而非重的根基,是穿越而非保守尘世的根基。若要最终在天上的根基处建立起上帝的殿,每个人都应该努力在本身无根的世界中惶恐不安地穿过“苦难与考验之火”。[37]
  所以,在奥古斯丁笔下,古典哲学家那里上下轻重区分明确的自然秩序,突然遭到了不小的冲击与破坏。首先,自然,既是上帝无中生有造作的结果,便已经不再是自然生成意义上的自然,上帝完全可以运用意志自由地在自然中造成有违自然的变动。甚至,就在奥古斯丁声称撇开奇迹,“追问上帝如何建立事物的自然”时,他依旧毫不犹豫地根据四大元素的重量与秩序,论证水可以位于火元素所在的至高之天上面,从而在一定程度上削弱了严格的元素秩序及其背后的宇宙图景。[38]
  不但如此,奥古斯丁为基督教的身体升天说提供的理论支持,对自然秩序造成了更大的挑战。身体属土,按照重量应该一直待在属于自身的位置即尘世之中,正如上帝对亚当说,“你本是尘土,仍要归于尘土”(创3: 19)。不过,照奥古斯丁的分析,圣徒复活后,沉重有朽的灵魂性身体将变成轻盈不朽的灵性身体,进而能够随灵魂一起从世界中撤出,上升到“根基”即基督所在的天上。鉴于此,他严厉批评柏拉图那里的四元素和身心学说,以便扫除《蒂迈欧篇》中火(天)、气、水、土四大元素按数学比例形成的自然秩序[39]对身体上升造成的理论障碍。“他们从导师柏拉图那里学到……在从下到上的元素中,地是第一;水在地上,是第二;空气在水上,是第三;天在空气上,是第四,因此地上的物体不可能到天上。每一种元素靠各自的运动维持平衡,守住各自的秩序。”[40]尽管如此,“他们并不能从元素的重量和秩序推论出,万能的上帝不能把我们的身体变得可以在天上居住”。[41]因为,

  他们说,地上的物体一定有自然重量,要么待在地上,要么朝向地上,不能到天上。初人就待在地上,那里林木茂盛、果实丰硕,得名乐园;但是,让他们更仔细一些看待地上事物的重量,因为必须回答,基督的身体为何升上了天,圣徒们将来也会复活的身体就是同样的。如果人的技艺用金属制造容器,虽然金属一放到水里就会下沉,但用它制造的容器却可以漂浮在水上,那么,上帝以某种隐秘的方式工作,岂不会更可信、更有效地……使地上的事物不因重量而下沉?那么当心灵自身获得最完美的幸福时,即使在地上,身体也可以想到哪里就到哪里,想做什么就做什么,非常容易地或静或动。[42]

  为了证明身体升天的可能性,奥古斯丁在《上帝之城》13. 18和22. 11中罗列不少元素秩序看起来被打乱的例子,诸如,土质的鸟儿能在空中飞,水和水、水和地之间弥漫着空气,甚至火也会存在于地上。这些现象,不论在柏拉图还是亚里士多德那里,都不会被认为是对自然秩序的破坏,但在奥古斯丁这里,却似乎成了对自然秩序地位的削弱甚至撼动。不但宇宙不是严格按照四大元素的结构生成的,而且世界秩序本身作为上帝造作的产物同样受制于上帝自由作出的变动。身体升天问题的要害在于,这不只是违背自然秩序的奇迹那么简单,因为我们发现奥古斯丁恰恰是从古典元素论出发进行论证的,但事实上,身体升天与水雾升空之间有本质的不同——不是比身体更重的东西阻碍了身体下沉的重量,支撑着将其推到天上,相反,届时升天的圣徒一方面还完整地保留着身体的质料、形式和自然,另一方面却已经彻底卸去了沉重肉身的重量。“全能的上帝既然亲自创造了所有的元素,难道不能取消土质的身体的重量,从而使活生生的身体依照活生生的灵的意愿,栖居在同样的元素中?”[43]复活后,上升之爱不仅载着心灵,同样也载着身体,以便自我的心灵与身体共同安顿在一个没有任何重量的轻飘飘的天上世界。
  如果我们充分估量奥古斯丁自然学说的革命意义,便会发觉就连其他自然造物也丧失了在自身中生成与保持存在的可能性,因为从自然上来讲,无论是地位在上的人,还是地位在下的石头,都应该稳固地落实在超自然的上帝之中。从上帝获得存在的自然整体同样缺乏内在的自然根基,它的位置只有在自然秩序之外才能找到:“与其说每个造物的完善各从其类地在部分所在的整体中得到稳固,不如说各从其类地在上帝(它从那里获得存在,整体自身也在那里存在)之中得到稳固,从而获得安息,即,保持自身运动所趋向的秩序。因此,六日内完成的被造物整体,在其自然中是一回事,在那使其在上帝中存在的秩序中是另一回事。”[44]
  超自然秩序对自然秩序的整体性成全所揭示的,不单单是上对下的至高地位,更是内对外的绝对收摄。《忏悔录》中从外到内、再从内到上的灵魂转向,实则是一条从内在向更内在的进深之路,就是说,在“上”的上帝之所以成为“内”在自我的根基,不仅由于他高于我,更由于他内在于我,比自我最里面的存在还要内在。换言之,上帝之所以高于我,是由于他更深地内在于我,因而是我的根基;如此,背离上帝便是背离自我,不和上帝在一起便守不住自己,便外在于自己。[45]而这也是奥古斯丁式自我被造成为一个焦虑难安的“大问题”,一个连我自身都理解和把握不了的“深渊”的根本原因之所在。包括自我在内的自然秩序,都只能在这个内在的超自然秩序中以最为悖谬的方式稳固地安置自身,而如果背离因而外在于上帝提供的内在根基,等待着自然的将不是实现意义上的终结,即存在的提升,而将是毁灭意义上的终结,即存在的沉沦。

自由:轻与重

  人的位置在天上并以基督为根基,人的重量本应是轻而非重,可为什么奥古斯丁在《忏悔录》中展现的自我无时不以不堪承受的沉重形象出现呢?
  奥古斯丁从重量入手理解爱,认为重量之于物体相当于爱之于灵魂,二者都是对位置和安顿的追求。正如爱既可以是上升的圣爱,又可以是下降的欲爱,重量也分为上升之轻与下降之重。然而严格说来,爱与重量之间似乎又存在着根本的差异,因为爱是一种自由的力量,而重量是一种自然的力量。就是说,灵魂中的爱可以选择朝向高于、且内在于自己的上帝,也可以选择朝向自己,或朝向低于、且外在于自己的外物;但四大元素以及它们所形成的物体,则拥有被上帝造成的“各从其类”的规定性,在自然上只能毫无选择地服从或上或下的必然指向。就此而言,自由本身,而非别的什么,才是爱最大的“自然”——如果说这一超越了自然必然性的力量也有某种本性的话。
  爱的自由之可能性,深刻地揭示出人性被造成的无规定性,因为照着上帝的形象造出的人,并不拥有可以像其他造物那样“各从其类”(secundum genus)的自然,“通过自然的运动得以活动和维生,从而能成就其自然,各从其类地保持自身之所是”。[46]不是说人完全没有任何本性,而是说人缺乏“种类”意义上的自然整体及其连续性,所以《创世记》中人的被造最初只表现为造出亚当一个人,[47]这也意味着,每个人都可能在爱的重量的带领下自由地超越自然类别的限制。在这个意义上,自由对人来说首先是“无”的自由,亦即,作为上帝形象的“人”,缺乏在“人类”的自然整体中可以藉以安顿自我的位置和根基。
  换个角度,从心灵的力量来看,爱的重量之所以是自由的,是由于爱在一定程度上相当于或等于自由意志。这样也就不难理解,为什么奥古斯丁有时也将自我的重量说成意志:

  除了石头、木头和类似的物体,以及天上或地上的其他物质事物,人们还可以在别的事物中注意和想到尺度、数量及重量。做事有其尺度,以免因不节制或行不可挽回之事而走得太远。心灵中的情感和德性有其数量,心灵因之得以远离愚妄的畸形,转向智慧的形式与美丽;意志和爱有其重量,这表现为它们趋避好恶的程度如何,及其权衡的对象是什么(praeponendo, postponendoque pendatur)。[48]

  奥古斯丁基于三位一体存在论认为《智慧篇》十一章21节所言,“但你处置这一切,原有一定的尺度、数目和重量”,揭示了被造物的存在结构。换句话说,他从三个方面理解存在:尺度对应存在者的界限,数量对应存在者的形式,重量对应存在者的秩序。[49]重量之所以对应秩序,甚至被奥古斯丁等同于秩序,[50]是因为“秩序”在形式上是由相应的“位置”建构出的。上帝的技艺创造的万物无不“寻求或保持某种秩序,像物体的重量或适当位置,以及灵魂的爱或快乐”。[51]在人这里,自我对位置和秩序的寻求是通过意志来完成的,对自身限度的谨守和对自身形式的获得都要由作为重量的意志来保障,正是意志使不安的个体最终有可能“落”到他自认为“重要”的东西上面(注意奥古斯丁的修辞:praeponendo, postponendoque pendatur)。《论三位一体》中的考察反复向读者强调,“意志”在三一结构中是产生与被产生(比如,记忆与理解)之间的联结者,而这也正是重量的意义之所在。第十一卷对“内在观看”的三一论分析表明,只有通过意志,才能基于记忆(尺度)产生内在的视觉(数量):“将这二者联结起来并赋予秩序,偶合于一种统一体中,并且促使欲求寻找或想要在视觉得以形成的东西中获得安顿(collocat)的意志,就好比重量了。”[52]不过,就其是一种自由的力量来说,意志安顿自我的基本方式又显然不同于自然意义上的重量。
  在《论自由抉择》(De libero arbitrio)第三卷的开头段落中,奥古斯丁与同乡埃伏迪乌斯(Evodius)展开的讨论着重证明,意志推动心灵从不变之善转向可变之善的运动,丝毫不受“自然与必然性的主导”,[53]因而不同于石头由于重量而下落的自然运动:

  所以,那种运动只能是心智自身做出的,它藉此将安享的意志从造物主转向被造物。如果这种运动该受谴责……那它就不是自然的,而是自愿的。一方面,这种运动与载着石头下落的那种运动类似,正如那是石头自身的运动,这是心灵的运动;而另一方面,二者又不相似,因为石头没有权能控制那种将其载向低处的运动,但心灵,当它不意愿时,便不会被推动着抛弃较高的、喜爱较低的。可见,那种运动对石头来说是自然的,而这种运动对心灵来说是自愿的。[54]

  意志成为心灵运动的原因,其自由的基本原则在奥古斯丁这里被界定为不受高于或低于自身的东西的强迫,因为完全的意志始终有能力控制自身。对此,笔者在检讨奥古斯丁重估斯多亚命运观的一篇文章中已经有所讨论。[55]奥古斯丁写道,“没有什么像意志自身这样在我们的权能之中”。[56]也就是说,“意志本身就是这样:如果我们意愿,意志就存在;如果不意愿,意志就不存在。因为如果我们不意愿,就不是在意愿”。[57]这一点无疑是作为自我重量的意志能够突破自然必然性、造成自由运动的哲学根据所在。心灵朝向被造物的行为出于意志的抉择,虽然这是原罪的必然结果,却不是如同石头下落那样必然的自然运动。意志的下降是为了落实安置在世界之中,但其实世界根本不是人的自然位置,因为人的位置在上而非在下,在内而非在外,能使自我真正获得安顿的根基在更高更内在的上帝那里。上帝并不被理解为人的自然,相反,他对人呈现为一个超自然的位置,一个超世界的祖国。所以,正如对上帝的背离是与石头下落相反的自由运动,向上帝的皈依同样是人的自由转向而非自然上升。自由成就自然,只有超越必然性的自由能够整合安顿自我的自然。
  意志及其指向,而非生命被造成的自然,才是决定自由秩序中地位高低的关键。“根据自然秩序”,有理智的存在者高于无理智的,但“即使在理性的自然中,意志和爱也有很大的重量,所以虽然天使在自然的秩序中高于人类,但根据正义的法则,好人高于坏天使”。[58]理性存在者之存在的决定因素不是自然等级,而是意志作为重量的自由抉择。在此意义上,奥康奈(Robert J. O’Connell)自己不太确定的一个猜测显然是有道理的,即:抉择行为本身,而非抉择的对象,规定了意志及其主体是什么样的,是属世的还是属精神的。[59]意志的自由使人这种必朽者,即便朝向虚无,也永远高于非理性存在,同时也将人,如果朝向上帝的话,抬升到自然秩序中高于人却朝向虚无的不朽天使之上。  
  悖谬的是,不仅背离而非朝向人真正的位置,是人生在世的必然处境,而且正是在背离而非朝向真正位置的过程中,自我的重量被明确经验为个体难以承受的负担。
  为了告白皈依后写作《忏悔录》之际的状态,揭示“自我现在是怎样的”(quis ego sim),[60]奥古斯丁在第十卷的一个著名段落中写道:

  等到我整个儿亲近你,便不再有劳苦愁烦临到我,我活生生的生命全都会充满你。你提升你所充满的人,但现在由于还没有充满你,我是我的重负(oneri mihi sum)。应该哭泣的愉悦和应该愉悦的悲伤在我身上对抗,我不知道哪一方会胜出。我那坏的悲伤和好的喜悦相对抗,我不知道哪一方会胜出。[61]

  自我的重负,表现为我无法把握和平息自己与自己的对抗,根本上源于生命内在的空洞化,就是说,自我未被上帝充满。上帝之于人是一种轻的原则,对上帝的爱是一种提升性的无重之重,因此惟有被上帝充实,个体才能通过上升克服沉重不安的自我。《忏悔录》第十三卷提到的圣灵之位的至高性所揭示的,其实是保罗所言圣爱的至高性,[62]因为这种爱是作为礼物的圣灵赐予并浇注在人内心里的。就其重量而言,正如水下的油总会上浮,对上帝的“爱也不可能下沉,而必然会高高升起”。[63]在基督教传统中,关于圣灵与爱更常见更深刻的比喻其实是向上燃起的火,对此奥古斯丁当然比任何人都更加赞同:“啊,爱(amor)!一直燃烧永不灭!爱(caritas),我的上帝,请将我点燃!”[64]   
  在奥古斯丁伦理思想中,意志而非行为或言语,决定了人这种欠缺自然规定性之造物的存在。“我是谁?我是什么?我的行为有哪些不是坏的呢?如果不是行为,我的言语呢?如果不是言语,我的意志呢?”然而,自由的真正成全,关键非但不在于,总是对自身拥有权能的意志更彻底地意愿自身,而在于意志走出自身,“不意愿我所意愿的,而意愿你所意愿的”。[65]否则,“如果人把自己的意志置于在上者的意志之上,人的意志就不可能不像毁灭性的巨大重量那样落在人身上”。[66]自我的重负,并非如法尔克(Emmanuel Falque)所说是与爱的重量不同的另一种重量,[67]而只是同一种重量——因而也可以说是同一种爱、同一种意志——的具体表现形态或方式,虽然不是本真的形态。
  意志从自我向上帝的转向,被奥古斯丁形象地描述为掏空人内在深渊里的种种“欲望”,使焦虑不安的自我摆脱欲望所导致的,游荡、获取、翻滚和挠痒般的“刺激性烦恼”,从而让上帝进来占据它们的位置并充实自我。[68]这里所谓的“烦恼”,即cura,在海德格尔关于《忏悔录》第十卷的宗教现象学解释中,被清楚地标志为“事实性生活”(factical life)的基本特征。[69]奥古斯丁借用《马太福音》十一章30节的说法,将上帝对自我的充实表述为承负上帝轻松的“轭”和“担子”。“由于我对你的畏惧,你抑制我的骄傲,使我的脖子顺从你的轭。现在我负载那种轭,感到它是轻松的,正如你所应许和造成的那样。”[70]下面这段话讲得更为清楚:

  有些人自己的罪重压着他们,而另一些人则挑起基督的担子。当基督说“我的轭是容易的,我的担子是轻省的”,他是在寻找虔敬的肩膀。其他担子重重地把你压迫,而基督的担子则将你提升;其他担子拥有重量,基督的担子则拥有翅膀。因为,你若折下鸟儿的翅膀,就好比减去重负,重负去掉得越多,鸟就越会待在地上。你意愿使其卸下重负的鸟将会倒下,它飞不起来,因为你去掉了重负。让它恢复重负飞起来。基督的担子就是这样。让人们扛起基督的担子,不要犹豫。不要理会那些不意愿承受的人,让那些意愿的人承受,他们会发现它是多么轻,多么舒适,多么令人愉悦,多么迅速地将人带入天国、离开大地。[71]

  在这里,奥古斯丁使用鸟儿与翅膀的比喻,目的是按照去重量化的意象理解基督的担子之于个体的意义,只有自由地通过意志承载基督的重负,自我才能克服罪的重压,用一种轻松的重量消除沉重的重量,或者说用轻对抗重。这里的关键不只像马里翁和法尔克所说,在于以轻松(爱)还是沉重(畏/恨)的态度面对基督的担子,[72]更在于基督的担子从根底上瓦解了世界与自然生活本身的自足性,以致于问题性自我总是无法在其中稳固地获得尽心尽性的成全与安顿。沉重之重本身并不具有实体意义,因为它只是轻松之重的缺失。我的存在之所以不可避免地以“我是我的重负”的悖谬形式呈现出来,是由于我尚未意愿上帝的意志,尚未将欲望刺激下焦躁的自我掏空成可以自由地被上帝充满的位置。就此我们说,在上帝之中安顿基督徒的心性,反过来使自我成为基督的担子落在其上、上帝进入其中的一个空位,自我进入上帝与上帝进入自我是一体两面的关系。
  如此看来,之所以说“爱的重量”揭示了奥古斯丁对古典自然世界的根本颠覆,(1)不仅是由于爱作为重量同时容纳了古代自然哲学中相反的轻与重,(2)且首先主要表现为轻而非重,轻而非重才是最真实的重量;(3)更是由于这种出自意志的力量是自由而非自然的,完全不受必然性原则限制,(4)因而最终能把自我载到超自然的位置上,以此整合缺乏“类”本性的自然本性。
  自我对自身呈现出的不可承受之重,是人生在世的常态,却非生命的本真状态。奥古斯丁说,通过身体取悦灵魂的许多东西无法为人提供持久永恒的安顿,“反而致使灵魂坠落,沉沉地重压灵魂,结果阻碍了它藉以被载到上面的真正重量”。[73]与指向上帝的上升之爱相反,“欲望的重量”致使地上之城相互争斗的公民堕入同一个深渊,[74]同样致使那些即便能够得见神圣真理的基督徒瞬间“滑落到那些日常的属世之物中去”,[75]使奥古斯丁经由理智上升看到永恒存在后随即堕入远离上帝的“不相似的区域”。[76]
  心性始终无法安顿的这种沉重感和问题感,被牢牢地确立为个体在奥古斯丁新世界中的基本存在状态,成为希波主教“发明”的内在自我抹不去的身份标志。与其说此种处境是人类堕落的消解后果,应该尽量回避或消除,不如说惟有主动制造并自由地承担此种处境,在深渊般的自我之中上演上与下、轻与重、爱与欲的对抗,不安的个体最后才拥有获得安顿的终极希望。这意味着,生命的重负在奥古斯丁这里不只是且首先不是来自罪的负担,它是基督徒和所有人都要承受的被造性“存在的有限性”,是存在论意义上“被造的不安”(inquiétude de créé)。[77]奥古斯丁说,这是人不得不经受的“考验”(temptatio),“若不在考验中认识自己,人就不知道自己”。[78]
  人生在世不正是一场考验吗(temptatio est vita humana super terram)?谁意愿烦恼困苦?你命令人忍受而不是爱它们?没有谁爱他所忍受的,即便他爱忍受。因为,虽然因能忍受而喜悦,他也更意愿没有什么要忍受的……人生在世不正是一场无休无止的考验吗?[79]
  人生真正被造成为一场有意义的考验,始于对基督担子的背负,就此而言,这种去重量化的无重之重才是最重要的重量,或者说,是奥古斯丁笔下的自由人在世上最难以承受的轻。在皈依与罪性持久对抗的困境中发生的日常考验,[80]终将解构世界之于自我安顿的所有价值,把尘世生活和历史全都造作成斩除自然根基的自由漂泊。在这场漂泊之旅的尽头,个体心性方能获得真正的安置,到时人类和全部造物的自然整体将进入无休无止的终极安息。

结语:劳作与安息

  奥古斯丁的《创世记》注解显示,真正的安息不仅具有神学上的含义,还在哲学上被理解为上帝自我同一的存在方式,即,始终自足地处在自身之中,自己为自己提供一个安顿之位。上帝通过工作创造且不息地治理万物,然而这不妨碍他在自身那里无始无终、无休无止的安定状态。“你,主,永远在工作,永远在安息,”[81]“既工作同时又在安息,既对造物施以适当的治理同时又在自身中享有永恒的安宁”。[82]正如前文的讨论已经阐明的,如果说爱的重量对位置的寻求目的在于朝向安稳不变的状态,那么,超越了一切时间性、永恒自足的上帝无疑一直都是他自身的绝对安息。
  所以,奥古斯丁相信,《创世记》二章2至3节所说上帝在“第七日”进入歇息,[83]丝毫不意味着六日创世时不曾安息,反而意味着上帝的自足性和同一性,不依赖也不需要劳作、造物及其完善。正因此,安息的圣日不仅不在前六日之列,反而属于上帝自此歇了创世之工的时日。“安息比劳作更重要。”[84]无论创造还是治理,对上帝自身而言都毫无意义,既不会进一步增加他至高的善,也不可能打扰他在自身中享有的永恒安宁。上帝的自我就是他永恒不变的位置:“由于他在他自身所是的好中获得完善的幸福,所以他歇了一切的工,在自身中安息了。”[85]“你,即不需要其他任何善的善,永远在安息,因为你是你自身的安息。”[86]
  与上帝不同,人被造之初便有可能陷入焦虑不安的处境。照着上帝形象造出的人,欠缺自然存在的同一性与自足性,无法稳固不变地成为自己、在自己这里,因为人这种存在者始终不是自己、在自己之外,就是说,始终遭遇着变化、虚无与死亡的可能性,始终置身于非存在的境地之中。这意味着,一方面,人无法在自己这里真正安置沉重的自我,而惟有在不变的上帝那里才能得到安息;另一方面,在抵达上帝之前,人又必须先完成那些对于安息的实现来说没有任何实质意义的劳作,正如上帝第七日的安息在形式上后于、在本质上却独立于前六日的创世。海德格尔和韦伯的著作表明,[87]现实中那些无法化解而只会增加个体焦虑的操劳,从根本上构成了沉重自我日复一日所面对的不安生活。[88]再完善的事工也成全不了人的本性,只有在这无休止的劳作彻底结束后,自我才可能在上帝之中进入安息的时日。“正如上帝歇了他一切的工,安息了,因为使他幸福的好是他自身,而不是他的造物;同样,除非我们自身也歇了一切的工……否则就不能希望安息在他之中。”[89]
  总之,焦虑个体的有限性,致使人注定无法稳定地立足于自然根基成全自身,只能将世界中无处安放的自我投入到超自然的根基那里,而为了迎接终极安息的来临,人又不得不在漫长日子里承担那些必要但不能带来拯救的劳作。在此,我们看到了奥古斯丁终结古典自然秩序所制造的自我困境,不也看到了现代心性真正自由的可能性吗?因为,永恒安息对自然的终结同时就是对自然的自由实现:

  待在自身中的上帝把来自他的一切都转向他自身,以便所有造物中的每个自然都在他那里有自身的终结,不是为了成为他自身之所是,而是为了在那里找到安息的位置,由此保存它之所是。[90]


注释:
[1] Confessiones, 13. 9. 10. 或亦可译为“我的重量就是我的爱”。除《上帝之城》与《论三位一体》外,本文对奥古斯丁著作的引用皆直接译自意大利学者编校的奥古斯丁全集S. Aurelii Augustini Opera Omnia,见网站http://www.augustinus.it/latino
[2] Vincent Carraud, “Pondus meum amor meus, ou l’amour de soi contradictoire”, in Après la métaphysique: Augustin? Actes du colloque inaugural de l’Institut d’études médiévales de l’Institut catholique de Paris 25 juin 2010 (Paris: Vrin, 2013), pp. 80-81.
[3] 在前期哲学著作中,诸如《论美好生活》、《驳学园派》、《论自由抉择》、《论音乐》,奥古斯丁早就有意识地通过重量概念阐述灵魂由上而下背离上帝、堕向低级事物的罪性倾向。参见Joseph Torchia, “‘Pondus meum amor meus’: The Weight-Metaphor in St. Augustine’s Early Philosophy”, Augustinian Studies 21 [1990], pp. 163-176。相关考察进一步参见Robert O’Connell, St. Augustine’s Early Theory of Man, A. D. 386-391 (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press), 1968。
[4] Robert J. O’Connell, Imagination and Metaphysics in St. Augustine, The Aquinas Lecture (Milwaukee: Marquette University Press, 1986), p. 3.
[5] 参见吴飞教授新作中的深入分析:吴飞,《心灵秩序与世界历史:奥古斯丁对西方古典文明的终结》(北京:三联书店),2013年。
[6] 西方学界关于自我与现代性的研究通常将奥古斯丁奉为“内在自我”(inner self)观念的发明者,尤其注重展现“由外而内、由内而上”的上升结构对于塑造现代心性的哲学意义,但往往大大低估了安顿困境在深度自我构成中发挥的重要作用。比如,查尔斯·泰勒著,韩震等译,《自我的根源:现代认同的形成》(南京:译林出版社,2001年),页188-211;Philip Cary, Augustine’s Invention of the Inner Self: The Legacy of a Christian Platonist (Oxford: Oxford University Press, 2000)。Michael Hanby的著作相当准确地揭露出前述研究中存在的问题,尤其出色地点出了奥古斯丁与笛卡尔之间的核心差异,但同样严重忽视了奥古斯丁哲学与现代自我之间的隐秘关联,参见Michael Hanby, Augustine and Modernity (London/New York: Routledge, 2003)。汉语研究方面,参见李猛先生的经典长文:<指向事情本身的教育:奥古斯丁的《论教师》>,载《思想与社会》7 (2009),页1-33。
[7] 参见拙著中的相关讨论:孙帅,《自然与团契:奥古斯丁婚姻家庭学说研究》(上海:上海三联书店,2014年)。
[8] Confessiones, 1. 1. 1.
[9] Confessiones, 1. 5. 5。《忏悔录》中提到安顿问题的章节还有很多,比如,1. 5. 5, 4. 12. 18, 5. 2. 2, 6. 16. 26, 9. 4. 11, 13. 7. 8ff. , 13. 35. 50 ff.。
[10] Confessiones, 13. 35. 50
[11] De diversis quaestionibus octoginta tribus, 35. 1-2.
[12] Hannah Arendt, Love and Saint Augstine (Chicago: University of Chicago, 1996),esp. part I, pp. 9-44. 阿伦特认为奥古斯丁同时从两个不同的语境界定善好:“首先,好的东西是欲求的对象,即,人在世界中认为有用且希望获得的某物;而在第二个语境中,好的东西被对死亡的畏惧(即生命对自身毁灭的畏惧)所规定。”p. 12. 需要指出的是,阿伦特讨论畏惧所针对的主要是爱的对象的缺失,而没有充分触及爱本身与缺失的内在关联。见《忏悔录》的关键段落3. 1. 1。关于爱的一般研究可参见:John Burnaby, Amor Dei: A Study of Saint Augustine’s Teaching on the Love of God as the Motive of Christian Life, The Hulsean Lectures (London, 1938); Oliver O’Donovan, The Problem of Self-Love in St. Augustine (New Haven/London: Yale University Press, 1980); Gunnar Hultgren, Le commandemant d’amour chez Augustin. Interprétation philosophique et théologique d’après les ecrits de la période 386-400 (Paris: Vrin, 1939),以及孙帅,《自然与团契》,页303-349。
[13] Martin Heidegger, The Phenomenology of Religious Life (trans. Matthias Fritsch & Jennifer Anna Gosetti-Ferencei, Bloomington: Indiana University Press, 2004), esp. pp. 153-154.
[14] 如果说基督徒的幸福在于爱并安享(frui)上帝的话,这种安享之爱也绝不意味着个体可以像拥有某个物体那样拥有上帝,而是意味着个体在爱的重量的推动下走到上帝那里,在上帝之中安享上帝、自我和邻人。
[15] Jean-Luc Marion, Au lieu de soi: L’approche de saint Augustin (Paris: PUF, 2008), pp. 365-366. 克服西方形而上学和主体性哲学是引导马里翁研究《忏悔录》的基本动机,这与此前学界对奥古斯丁哲学性质的认识大为不同。在德里达、马里翁、米尔班克(John Milbank)、卡布托(John D. Caputo)等后现代思想家这里,奥古斯丁转而成为对抗而非开启现代性的重要思想资源——这一点在多大程度上是成立的,还需要通过深入的研究加以考量。
[16] Carraud, “Pondus meum amor meus”, pp. 107-109. Cf. Hélène Machefert, “Le poids de l’amour. Une lecture de Confessions, XIII, 9, 10”, in Maxence Caron éd. , Saint Augustin (Paris: Cerf, 2009), pp. 343-363.
[17] Marion, Au lieu de soi, pp. 380-383.
[18] Confessiones, 10. 33. 50. Cf. 4. 4. 9: factus eram ipse mihi magna quaestio. 关于这一点,参见Jean-Luc Marion, “Mihi magna quaestio factus sum: The Privilege of Unknowing”, The Journal of Religion 85 [2005], pp. 1-24。关于自我的沉重性与问题性,进一步参见Emmanuel Falque, “Après la métaphysique? Le ‘poids de la vie’ selon Augustin”, in Après la métaphysique: Augustin? pp. 111-128。
[19] Confessiones, 13. 7. 8.
[20] Confessiones, 13. 7. 8.
[21] Confessiones, 13. 8. 9.
[22] 相关文献可参见孙帅,《自然与团契》,页304,注释2。
[23] Confessiones, 13. 9. 10.
[24] Confessiones, 13. 9. 10. 又,Enarrationes in Psalmos, 29 (2). 10:“你手里拿一块石头,会感觉到重。石头给你的手施压,因为它在找自身的位置。想知道它在找什么吗?松开手,石头落地,并停(quiescit)在地上。它抵达它所趋向之处,找到了自身的位置。所以,这种重量好比是自动的运动,没有灵魂,没有感觉。还有一些东西向上寻找自身的位置。因为,如果你把水倒在油上面,水就会由于自身的重量沉下去。它在找自身的位置,它追求得到有序的安排(ordinari quaerit)。因为水在油上不符合秩序。所以,只要没恢复自身的秩序,就会不安地运动,直到占据自身的位置。相反,把油泼在水下面……油不会一动不动待在下面。正如倒在油上的水由于重量而向下寻找自身的位置,同样,泼在水下的油则由于重量而向上寻找自身的位置。”
[25] 奥古斯丁著,吴飞译,《上帝之城》(上海:上海三联书店,2007-2009年),11. 28,中册,页108。
[26] Epistula, 55. 10. 18.
[27] De musica, 6. 11. 29.
[28] 另有学者指出,奥古斯丁的重量思想可能来自新柏拉图主义者扬布里柯(Iamblichus):Denis O’Brien, “Pondus meum amor meus. Saint Augustin et Jamblique”, Revue de l’histoire des religions 4 [1981], pp. 423-428 & Studia Patristica 16 [1985], pp. 524-527。当然,同样不能否认普罗提诺的影响:Torchia, “‘Pondus meum amor meus’: The Weight-Metaphor in St. Augustine’s Early Philosophy”, pp. 170-172。进一步参见James J. O’Donnell, Augustine: Confessions (vols. 3, Oxford: Oxford University Press, 1992), p. 356。
[29] 奥古斯丁著,吴飞译,《上帝之城》,22. 11,下册,页309-311。
[30] Cicero, Tusculanes, 1. 17. 40.
[31] 亚里士多德著,张竹明译,《物理学》(北京:商务印书馆,1982年),214b13-5,页112。
[32] 亚里士多德著,张竹明译,《物理学》,255b15-7,页232,译文有改动。本文对中译本的引用必要时将根据原文加以改动或调整,后面不再一一注明。
[33] Aristotle, De caelo, esp. 269b18-270b31. Cf. Plato, Timaeus, 32b-d, 62-3.
[34] 卡罗据此认为奥古斯丁对古典哲学的重量概念作了“中性化”的理解。Carraud, “Pondus meum amor meus”, pp. 89-93.
[35] Enarrationes in Psalmos, 29 (2). 10.
[36] Enarrationes in Psalmos, 29 (2). 10.
[37] Enarrationes in Psalmos, 29 (2). 9. 进一步参阅Enarrationes in Psalmos, 29 (1-2) 其他段落的讨论,以及奥古斯丁著,吴飞译,《上帝之城》,21. 26,下册,页272-276。
[38] De Genesi ad litteram, 2. 4. 8: “既然水能存在于空气领域之上,看来元素的重量并不阻碍水以小水滴的形式存在于高天之上。空气诚然比最高的天重,且位于其下,可它无疑比水轻;但雾的重量并不妨碍它存在于空气之上。所以,同理,更轻的雾便能以更小的水滴形态遍布于最高的天之上,并不因自身的重量而被迫下落”。这一点甚至成为土星之所以寒冷的证据,参见2. 5. 9:“运行得越快,当然就越热。所以,刚才提到的土星应当热而非冷。它凭自身的动力运行一周要三十年,穿过的空间如此广阔,与此同时,反方向的天的运动又使它旋转得更快。土星每天都必须如此运行,因此他们说天旋转一周是一日,而由于天更快地旋转,土星就该更热。所以,土星之所以寒冷,无疑是靠近天之上的水造成的……他们不愿意相信天上有水,却愿意坚持认为在天的最高处运行的土星是寒冷的。”
[39] Plato, Timaeus, 32b-d.
[40] 奥古斯丁著,吴飞译,《上帝之城》,22. 11. 1,下册,页309。
[41] 奥古斯丁著,吴飞译,《上帝之城》,22. 11. 5,下册,页311。注意奥古斯丁说四大元素都有重量(“元素的重量和秩序”)。
[42] 奥古斯丁著,吴飞译,《上帝之城》,13. 18,中册,页168-169。
[43] 奥古斯丁著,吴飞译,《上帝之城》,22. 11. 3,下册,页310-311。又比如:“他承认上帝的意志和力量能让被生的不死,而由各种各样、非常不同的事物聚合起来的,比如非物质的和物质的聚合物不会消解,我们怀疑,他是否也承认,至高的上帝能让人的肉体不朽,消除腐败,而保留自然,使形体和器官依然完好,却取消重量带来的沉重?”《上帝之城》,13. 18,中册,页169。
[44] De Genesi ad litteram, 4. 18. 34.
[45] 限于篇幅,本文不展开讨论奥古斯丁这里的“内外”问题。关于这一点,参见李猛从奥古斯丁教育哲学入手所做的精彩考察:李猛,<指向事情本身的教育>,以及笔者在别处的相关分析:孙帅,<“人被交给了自己”:奥古斯丁论原罪与淫欲>,载《浙江学刊》1 [2013],页23-29。
[46] De Genesi ad litteram, 4. 12. 23. 进一步参见孙帅,<奥古斯丁《忏悔录》中的时间与自我>,载《哲学门》17 (2008),页33-55。
[47] De Genesi ad litteram, 3. 12. 20:“圣经之所以在造人时没说‘各从其类’,是因为只造了一个人,就连女人也是从他之中造的。毕竟,人不像青草、树木、鱼、飞鸟、蛇、牲畜和野兽那样有许多种类。因此,事实上我们应该把‘各从其类’理解为‘各从它们的种类’(generatim),以便把从一个原初的种子中获得其相似性的各类事物相互区别开来。”
[48] De Genesi ad litteram, 4. 4. 8.
[49] 比如De Genesi ad litteram, 4. 3. 7:“上帝并不是我们通常理解的尺度、数量和重量,即,尺度在我们测量的事物中,数量在我们计算的事物中,重量在我们衡量的事物中。不过,如果把尺度理解为给所有事物划定界限,把数量理解为赋予所有事物以特定的形式,把重量理解为使所有事物得以静止和稳固,那么在这个意义上,上帝是原初、真实而独一的尺度、数量和重量,他使万物都有终结,给万物赋形,为万物设定秩序。”
[50] O’Donnell, Augustine: Confessions, vol. 2, pp. 46-51.
[51] 奥古斯丁著,周伟驰译,《论三位一体》(上海:上海人民出版社,2005年),6. 10. 12,页190。
[52] 奥古斯丁著,周伟驰译,《论三位一体》,11. 11. 18,页305。
[53] De libero arbitrio, 3. 1. 1.
[54] De libero arbitrio, 3. 1. 2.
[55] Shuai Sun, “Fate and Will: Augustine’s Revaluation of Stoic Fate in the De civitate Dei V, 8-11”, Mediaevistik 25 [2012], pp. 35-53. 另见吴天岳,《意愿与自由:奥古斯丁意愿概念的道德心理学解读》(北京:北京大学出版社,2010年)。
[56] De libero arbitrio, 1. 12. 26.
[57] 奥古斯丁著,吴飞译,《上帝之城》,5. 10. 1,上册,页187。
[58] 奥古斯丁著,吴飞译,《上帝之城》,11. 16,中册,页95。值得一提的是,根据奥古斯丁从自然与意志角度对神意工作所做的区分,虽然灵魂中也有自然的运作,正如身体中有意志的运作,真正能代表人类自由及其成就的行为却是出自意志。奥古斯丁写道:“世界如同万物组成的一棵大树,在其中可以发现神意的两种工,一种是自然的,一种是意志的。”世界这棵大树的存在与生长不仅依赖必然的自然,更依赖自由的意志;而自然自身,其实也出自意志,即上帝的意志,它只对世界而言是自然的,对上帝而言则是自由的。De Genesi ad litteram, 8. 9. 17.
[59] O’Connell, Imagination and Metaphysics in St. Augustine, p. 10. 奥康纳认为,奥古斯丁将亚里士多德物理世界的必然法则转而用于充满自由精神造物的宇宙。p. 16。这样说其实并不准确,因为我们看到奥古斯丁还进而在自由秩序中重塑了整个世界的自然法则。
[60] Confessiones, 10. 3. 4.
[61] Confessiones, 10. 28. 39.
[62] Confessiones, 13. 7. 8. 进一步参见Enarrationes in Psalmos, 67. 18。
[63] In Evangelium Ioannis tractatus, 6. 20.
[64] Confessiones, 10. 29. 40. Cf. Epistula, 55. 10. 21:“爱火(ignem amoris)的滋养和煽动,就像重量一样,以某种方式将我们向上或向内带进安息之中。”
[65] Confessiones, 9. 1. 1.
[66] De Genesi ad litteram, 8. 14. 31.
[67] Falque, “Après la métaphysique? ”, pp. 124-127.
[68] Confessiones, 9. 1. 1.
[69] Heidegger, The Phenomenology of Religious Life, pp. 151-155.
[70] Confessiones, 10. 36. 58.
[71] Enarrationes in Psalmos, 59. 8.
[72] Marion, Au lieu de soi, pp. 215-216; Falque, “Après la métaphysique?”, p. 128.
[73] Epistula, 55. 10. 18.
[74] De catechizandis rudibus, 19. 31. 类似表述又比如,De Genesi contra Manichaeos, 2. 22. 34:“罪的重量”(peccatorum suorum pondere),“坏习惯的重量”(pondere malae suae consuetudinis),以及Confessiones, 4. 15. 27:“我那骄傲的重量使我陷入渊底”(pondere superbiae meae in ima decidebam)。
[75] 奥古斯丁著,周伟驰译,《论三位一体》,8. 2. 3,第220页。
[76] Confessiones, 7. 10. 16.
[77] Falque, “Après la métaphysique?”, pp. 120-2.
[78] Sermo, 2. 3.
[79] Confessiones, 10. 28. 39.
[80] 这是《忏悔录》第十卷的核心主题,集中体现了奥古斯丁对自然生活和心性张力的深刻揭示。可参见Marion, Au lieu de soi, pp. 205-213;吴飞,<属灵的劬劳:莫尼卡与奥古斯丁的生命交响曲>,载氏著,《尘世的惶恐与安慰》(北京:北京大学出版社,2009年),页143-202。
[81] Confessiones, 13. 37. 52.
[82] De Genesi ad litteram, 4. 13. 24.
[83] 关于第七日与世界历史的关系,参见吴飞,《心灵秩序与世界历史》,页69-76。
[84] De Genesi ad litteram, 4. 14. 25.
[85] De Genesi ad litteram, 4. 16. 27.
[86] Confessiones, 13. 38. 53. 进一步参见De Genesi ad litteram, 4. 15. 26:“上帝本身的幸福并不依赖于来自他的任何事物。因此,充满爱的他把自己置于他的造物之上,把他歇了造物的工而安息的那日定为圣日,而不是把他开始造它们的那日定为圣日,不是把他完善它们的那日定为圣日,以免看起来他的喜悦会因造它们或完成它们而增加。他自己从未缺少这种安息,他不过是通过第七日向我们指明而已。”
[87] 海德格尔著,陈嘉映、王庆节译,《存在与时间》(北京:三联书店,2006年);韦伯著,康乐、简惠美译,《新教伦理与资本主义精神》(桂林:广西师范大学出版社,2010年)。
[88] 基督徒无休止的操劳以取消犹太人“歇假”的安息日为前提:“如今在恩典充分启示的时代,信仰者已经不用再通过歇假来遵守安息日”。De Genesi ad litteram, 4. 13. 24.
[89] De Genesi ad litteram, 4. 17. 29.
[90] De Genesi ad litteram, 4. 18. 34.

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