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主题 : 李裴:从山林到朝堂:论魏晋六朝道教的环境选择及其美学意义
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李裴:从山林到朝堂:论魏晋六朝道教的环境选择及其美学意义




  中国的隐士现象出现很早,司马迁《史记·列传第一》就是伯夷、叔齐“义不食周粟,隐于首阳山,采薇而食之”[1]。《周易·系辞上》说:“君子之道,或出或处,或默或语。”[2]《汉书》卷72云:“山林之士往而不能反,朝廷之士入而不能出,二者各有所短。”[3]隐或仕向来是中国知识分子的两难选择。因而,连积极入世的儒家代表人物孔子也说:“天下有道则见,无道则隐。”[4]
  道教甫一产生,从理论和实践上都有隐山主张的。被尊为道教教主的老子说:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨,是以圣人为腹不为目,故去彼取此。”[5]道家、道教修心的关键在于“塞其兑,闭其门”[6]。“塞其兑,闭其门”就看不见世间的恶,看不见能刺激人的本能欲望的东西,所以归隐田园或者躲进深山老林,避处岩穴丘壑之间是道教最本能的环境选择。东汉初,张陵创立天师道所设“二十四治”中,惟有“玉局治”在平原都会之地。[7]。其他诸如首治“阳平治”“稠粳治”“鹤鸣山治”等,均位于山中,多以山中茅舍或洞穴为宗教活动场所。笔者曾指出:“在道教传统中,‘山’是一个具有重要象征意义的宗教文化符号”。[8]历朝历代有道者居山修炼是一个普遍现象,其中牵涉原因甚多,但很重要的一条,所谓“为道者必入山林,诚欲远彼腥膻,而即此清静也”。[9]
  作为与俗世炯异的独立、清静、神圣的空间,山是遇仙之地,是修道之所。隐于山林,不知所踪,也是仙传主人公通行的结尾,作者往往以此暗示仙传主角成仙了道的美好结果。《列仙传》开篇就讲赤松子“往往至昆仑山上,常止西王母石室中,随风雨上下”[10]。《神仙传》载伯山甫“在华山中,精思服饵”,并授药于其外甥女,此女“后入华山得仙而去”[11]。乐子长“因到霍林山,遇仙人,授以服巨胜赤松散方……乃入海登劳盛山而仙去也。”[12]隐入山林是屏蔽声色诱惑、潜心修道的最简便易行的方式。山之清静、神圣的美学特征,使得求道者纷纷投身山林。尤其魏晋六朝时期,士人们将仕途的失意和强烈的生命感伤移情于自然山水之中。玄学精神创造出隐逸思想盛行的环境,这一时期,《晋书》《宋书》《南齐书》《梁书》《北史》等史书中《隐逸》所载的隐者达到近百人。隐逸精神代表了士人对自然的向往、对人格完善和精神自由的追求。所谓“不事王侯,高尚其事”[13],“何患处贫苦,但当守明真”。[14]隐于山林,是特定时期士人生命朝不保夕的被动选择,也是隐者对于自身不同流合污的高尚品格的认同和标榜。
  与此相反,魏晋时期的道教神仙家葛洪(284-364)鲜明地拥护“朝隐”,提倡修道者走出隐居之山林,进入朝堂。《抱朴子内篇·释滞》云:“古人多得道而匡世,修之于朝隐,盖有余力故也。何必修于山林,尽废生民之事,然后乃成乎?”[15]他十分推崇修“朝隐”的方式,认为最完美的修道方式是能够在修道与匡世之间游刃有余,都不偏废,使“朝隐”甚至成为高于隐山修炼的另外一条求道途径。继他之后,魏晋六朝道教不断涌现朝隐之士、山中宰相,并通过自身的改革和清整,最终登堂入室。从山林走向朝堂,是道教对于环境的主动选择,也是这一时期道教美学思想的集中体现,其影响不可谓不深远。

一、魏晋六朝道士的“朝隐”现象

  “朝隐”一词,早在西汉时期已见诸文字。扬雄《法言•渊骞》:“或问柳下惠非朝隐者欤?”[16]《史记•滑稽列传》载东方朔“时坐席中,酒酣《据地歌》曰:‘陆沉于俗,避世金马门。宫殿中可以避世全身,何必深山之中,蒿庐之下。’”[17]身在朝廷,心怀恬淡,“避世金马门”的方式打破了知识分子“或出或处”的传统。东晋时期,著名的道教神仙家葛洪力倡“朝隐”,说:“长才者兼而修之,何难之有?内宝养身之道,外则和光于世,治身而身长修,治国而国太平。以六经训俗士,以方术授知音,欲少留则且止而佐时,欲升腾则凌霄而轻举者,上士也。”[18]这种“兼而修之”的“朝隐”论调,为道教走入上层、走向宫廷作出了重要的理论准备。
  随着曹魏时期,张鲁降曹北迁,道教由巴蜀、汉中一带向北方及江南广大地域流传,并获得了很大发展。至东晋,道教不仅拥有广大下层民众,而且得到了上层豪门士族的崇奉,出现了许多著名的道教世家。葛洪出身丹阳葛氏,与琅琊王氏、高平郗氏、会稽孔氏等同为天师道世家。这些上层贵族既效命于朝廷,同时又有家传的天师道信仰,可谓最早的道教“朝隐”实践者。葛洪“年十六始读《孝经》《论语》《诗》《易》”,但从未将儒家的纲常伦理弃之不顾,而是主张“道者,儒之本也;儒者,道之末也。”[19]认为两者互为表里,都是统治者治国的工具。在他看来,修道与治国并不矛盾,甚至以修道方术与治国策略作比,说“若未得其至要之大者,则其小者不可不广知也。盖藉众术之共成长生也。大而谕之,犹世主之治国焉,文、武、礼、律、无一不可也。小而谕之,犹工匠之为车焉,辕、辋、轴、辖,莫或应亏也。”[20]道家重养身,儒家重礼乐教化,侧重点不同,但目的都在治身治国。故而葛洪主张儒道兼容,他的《抱朴子内篇》属道家,《外篇》属儒家,本身就是儒道互通的产物。外儒内道,“和光于世”,是以葛洪为代表的天师道世家贵族极有特色的处世之道,也是他们区别于飘然出世的庄子道家的人生哲学。葛洪将神仙方术与儒家的纲常名教相结合,强调:“欲求仙者,要当以忠孝和顺仁信为本,若德行不修而但务方术,皆不得长生也。”[21]
  继葛洪之后,在北方,北朝道教的代表人物与领袖寇谦之(365-448),走出修炼三十年之久的嵩山,于北魏太武帝始光元年(424),献道书于太武帝,倡改革道教,“去除三张伪法”,制订乐章,建立诵戒新法。他联合北魏先朝重臣、著名儒学家崔浩,赢得了统治者支持,次年,太武帝“崇奉天师,显扬新法,宣布天下,道业大行”[22],于京城之东南部,为其兴建新天师道道场。“重坛五层,遵其新经之制。给道士百二十人衣食,齐(斋)肃祈请,六时礼拜,月设厨会数千人。”[23]太延六年(440),太武帝根据寇谦之的建议,改年号为“太平真君”。并从其所请,“亲至道坛,受符篆。备法驾,旗帜尽青,以从道家之色也。”[24]此后北魏历代皇帝即位时,均至道坛受符篆,成为一项制度。寇谦之以其道术、法术和权谋,由“天师”到“国师”,当属葛洪“朝隐”思想的成功实践者。
  在南方,著名天师道道士南朝陆修静(406-477)改革天师道,清整道官制度,完善道教斋仪,广泛收集道经。元嘉年间(424-452)宋文帝刘义隆闻其名,请他讲经说法。太后王氏更是执门徒之礼。宋孝武帝刘骏大明五年(461),陆修静入庐山修道,又于6年后的泰始三年(467),走出庐山简寂观,被宋明帝刘彧召至建康。刘宋开明元年(477),陆在建康景德观辞世。北宋祖无择有诗云:“顺风曾出帝王尊,身后高名与观存。石室深居广成子,布囊薄葬杨王孙。流尘幂幂凝丹灶,清吹徐徐触绛旛。牢落空山门昼掩,羽人亦说绝嚣烦。”[25]陆修静之后,庐山简寂观先后涌现了许坚、钱朗、孙晟、郗法遵等高道。他们身负高深道学和丹功,并与朝廷官府保持着密切的联系。
  陆修静再传弟子陶弘景(456-536),号“华阳隐居”。他隐于茅山四十五年,系上清派茅山宗的实际开创者。他历经宋、齐、梁三朝,《南史》中有“山中宰相”之誉。陶弘景归隐茅山前,曾任六品文官“奉朝请”。齐永明十年(492),陶弘景先后出任巴陵王、安成王、宜都王等诸王侍读,兼管诸王室牒疏章奏等文书事务的书记职务。梁武帝萧衍即位(502)后,屡请不出,但对其“恩礼愈笃,书问不绝”。天监三年(504),遣人送黄金、朱砂、曾青、雄黄等物,以供炼丹之用。天监十三年,敕于茅山为之建朱阳馆以居之。天监十五年又为其建太清玄坛,“以均明法教”。“国家每有吉凶征讨大事,无不先谘之,月中常有数信,时人谓之山中宰相”。[26]
  陶弘景弟子①王远知(509-635),也是一位历陈、隋、唐三朝的元老,被茅山宗尊为第十代宗师。他承袭陆修静“山中宰相”之风,受到陈主赏识、隋炀帝礼遇。炀帝甚至亲执弟子之礼,敕都城起玉清玄坛以处之。隋末唐高祖李渊“龙潜”时,远知曾密告符命。[27]武德年间,太宗平定王世充后,与房玄龄微服探访王远知。“远知迎谓曰:‘此中有圣人,得非秦王乎?’太宗因以实告。远知曰:‘方作太平天子,愿自惜也。’”[28]太宗登基后,想要委以重任,远知却坚持请求归山。于是贞观九年,唐太宗敕润州于茅山置太受观②,并度道士二十七人。时人称为“王法主”。王远知年一百二十六岁方卒。调露二年,追赠远知太中大夫,谥曰升真先生。则天临朝,又追赠金紫光禄大夫。天授二年,改谥曰升玄先生。对于王远知的活动,《中国道教史》这样评价:“使茅山宗在朝代迭换的风云变幻中,始终不失去政治靠山,为茅山宗的扩展势力争取了有力的支持。……不仅进一步扩大了上清经法的辐射圈,而且为唐代茅山宗的横贯大江南北,成为道教主流派打下了坚实的基础。”[29]
  从魏晋六朝时期道士的活动可以看出,他们大多关心政治,与朝廷保持密切联系,“内宝养身之道,外则和光于世”。即使没有亲自任职于朝廷,但却通过看相、预测、讲道等方式为统治者出谋划策,甚至成为“山中宰相”,为道教在唐初登堂入室,走入上层统治阶级,成为王室宗教,起到了重要的作用。

二、“山林”或“朝堂”的环境选择

  “山林”或“朝堂”的环境选择,其实早在以老、庄为代表的道家思想中已见出端倪。
  东汉班固在《汉书·艺文志》说:“道家者流,艺出于史官,历记成败、存亡、祸福、古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。”[30]老子讲“道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母”的至高哲学,也讲“绝圣弃智”的救世方略、“小国寡民”的社会理想和“以柔弱胜坚强”的处世思想。其“道法自然”的宇宙法则,往往落脚在“圣人”“天下”,教导“圣人处无为之事,行不言之教”,“治大国如烹小鲜”等治国治人之理。老子的目光其实从来不在山林。道家思想的另一位代表人物庄子也关注自然、自发之道,但在其“鲲鹏”“蝴蝶”“神人”的瑰丽想象之下,掩藏的核心观念却是“自然、自发地生活;内在自我与宇宙之‘道’的统一;远离政治和社会义务;视死亡为大化;推崇无用、无目的性;蔑视社会价值等级和常理常识”[31]。老庄在根本指向上的背离,决定了后世道教在环境选择及审美上的不同路径。
  从审美来看,选择山林,则高蹈远隐,清虚自守,将目光聚焦于人与自然环境的审美关系,强调天地的崇高、山川的壮丽、宇宙生化万物的强大功能。“法天贵真”,“原天地之美而达万物之理”,并最终与其长生久视、飞升成仙的宗教目的相联系。选择朝堂,则强调超越客观环境的审美心境,强调修道者自身心性的锤炼,如梁元帝萧绎所言,“物我俱忘,无贬廊庙之器;动寂同遣,何累经纶之才。虽坐三槐,不妨家有三径;接五侯,不妨门垂五柳”[32],囊括了求道者的人格美、修养论等重要问题。魏晋玄学的代表人物郭象(252-312)便是顺着这一路径,改造庄子思想。他将“藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约若处子”一句注为“此皆寄言耳。夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中,世岂识之哉?”[33]余英时先生评价向秀、郭象哲学,曾说:“向郭解庄,反使绝俗之自然下侪于末流之名教,于是昔日之变俗归真,今悉为移真从俗矣!”[34]
  通过哲学上对庄子思想的改造,士人对绝俗之山林的关注移向了现实中圣人所在的庙堂,并提出只要实现心灵的超越,身居庙堂也就等同于栖遁山林,所谓“圣人常游外以私内,无心以顺有”[35]。东晋道教神仙家葛洪亦在《抱朴子外篇》中感叹:“君臣之大,次于天地。思乐有道,出处一情。隐显任时,言亦何系!大人君子,与事变通。”[36]即是说君臣之间关系的重要性仅次于天地,不管出仕还是隐居,都无非在合于正道的基础上,顺应时机,根据具体情况灵活变通而已。他举老子和鬼谷子为例,称:“老子,无为者也;鬼谷,终隐者也。而著其书,咸论世务。何必身居其位,然后乃言其事乎!”[37]这些“显隐在心”的理论为南朝贵族“出处一情,隐显任时”打开了方便之门,使自然与名教调和、隐逸与出仕调和,贵族统治者得以“身处朱门,而情游江海;形入紫闼,而意在青云”[38]。王康琚《反招隐诗》云:“小隐隐陵薮,大隐隐朝市。”[39]更将山林之隐视为小隐,朝市之隐尊为大隐,体现出时代风潮对“隐于山”与“隐于朝”两种隐逸方式的高下价值判断。这种思想对于最初醉心于隐山修炼的道教影响不可谓不大。
  入也好,出也好,通达的人无论隐居或显达,都不会固执一端,当隐则隐,当仕则仕。这一原则对于道教徒亦然适用。道教神仙家葛洪云:“夫入而不出者,谓之耽宠忘退;往而不反者,谓之不仕不义。故达者以身非我有,任乎所值。隐显默语,无所必固。时止则止,时行则行。”[40]只知隐于深山,不为社会做贡献,是不义的行为,而出仕之后耽于圣宠忘记功成身退,显然也不符合修道者的追求。所以,隐或仕无非都是与时俱进的选择罢了。这些思想既是对老子“挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,是谓玄同”[41]的继承,也是对其时“朝隐”现象的应和。在葛洪眼中,才能不足才栖托山林,故自谦云:“仆所以逍遥于丘园,敛迹于草泽者,诚以才非政事,器乏治民。”[42]即使是逍遥林泉,他也认为应该心怀天下,故而特别恼恨庄子,说:“常恨庄生言行自伐,桎梏世业,身居漆园,而多诞谈。好画鬼魅,憎图狗马;狭细忠贞,贬毁仁义。”[43]。他甚至以修道方术与治国策略作比,说“若未得其至要之大者,则其小者不可不广知也。盖藉众术之共成长生也。大而谕之,犹世主之治国焉,文、武、礼、律、无一不可也。小而谕之,犹工匠之为车焉,辕、辋、轴、辖,莫或应亏也。”[44]
  初唐著名道教学者成玄英进一步继承葛洪的思路提出,老子“闭塞”之义可有两种解释,一种是“断情忍色,栖托山林”,另一种就是体认到尘境空幻,处染不染,视听红尘却不动心,此后一种“乃闭塞之妙”,比前一种高明得多。③显然,成玄英的理论比葛洪“隐显任时”的思想更进了一步,他直接暗示居于红尘而不动心的朝堂之隐比“断情忍色,栖托山林”的做法更具“闭塞之妙”,对于道教而言,不可谓不新鲜。通过对先秦道家思想的继承和重新阐释,魏晋六朝道教弃山林而入朝堂,以“朝隐”为更为高妙的修道境界及和光于世的重要途径,从理论和实践上做好了转型的准备,使南北道教的改革和在唐代最终走向宫廷成为可能。
  山林或朝堂,是魏晋六朝道教面临的环境选择,也是后世道教一直面临的环境选择。“断情忍色,服御养身;远弃荣丽,栖憩幽林,爱山乐水,耽玩静真……”[45]隐于山林的传统不仅帮助修道者最大程度地排除干扰,专注于修道。同时,也最大程度地体现了同道者对清高品格的自我标榜及相互认同。但朝堂是道家“身国同治”的理想抱负得以施展的天地,也是“身隐”或“心隐”的试金石。从山林到朝堂,昭示了这一时期道教发展的历史进程,也体现了其修道思想及其审美思想的重要转变。

三、“朝隐”与道教人格美学理想

  “朝隐”,顾名思义,指身居朝廷为官而内心淡泊恬退如同隐居。《礼记·曲礼下》云:“天子当宁而立,诸公东面,诸侯西面,曰朝。《注》诸侯春见曰朝。受挚于朝,受享于庙。”[46]《说文解字》曰:“廷,朝中也。”段注:“朝中者,中于朝也。古外朝、治朝、燕朝、皆不屋。在廷。故雨霑服失容則废。”[47]按周制,“周天子诸侯皆有三朝。外朝一,内朝二。”[48]内朝又分称治朝和燕朝。三朝分别承担不同的功能。如外朝在臯门之内,库门之外,是颁布法令、举行大典的场所,治朝在路门外,用于君王日常朝会治事、处理诸臣奏章;燕朝在路门内,是君王与群臣议事及举行册命、宴饮活动之处。
  “朝廷”,是一个有王侯、有礼制、有法度的独特环境,在本质上它跟与人类具有同质性的自然界是完全不同的,与宗教追求的出世和超脱也是完全不同的。道士朝隐,意味着隐逸修道者从隐居的山林自然环境走向复杂的社会文化环境,面对君王、诸侯、百官,立身于朝廷之上,客观上面临的种种物质诱惑、干扰、考验,比僻远无人的山林自然要严苛得多。对于隐山者而言,修道是个体化的、神秘的事情,高蹈远隐、岩居穴处,斩断尘缘,返璞归真。以人迹罕至的名山之巅、密林深处为神仙栖居的洞天福地、通天之仙境。在呼吸吐纳、采芝炼丹的过程中,融入自然,获得人与物游的自由之乐,进而达到物我两忘的审美境界。在这种环境里,隐者面对的仅是自然,甚至完全融入自然。正像许多学者总结过的,“隐逸的最真实的本质是隐逸者在与大自然的亲切拥抱中,从大自然获得了一种超越于世俗社会的幸福。在这种幸福中,他们不仅使自己与大自然混而为一,而且回归于人之作为人的最原始的自然本质。”[49]隐于朝者,理论上肩负着匡世的理想和“虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中”的隐者风范,其修炼不再是个人化的、自由自主的行为。有为济世和无为归真在朝隐者身上的统一,对于其心性的修炼、人格美的培养提出了极高的要求。
  就道家、道教思想的发展线索来看,许多理论思想早就为道士的“朝隐”修心埋下了伏笔。从庄子的“坐忘”、魏晋玄学的“既忘其迹,又忘其所以迹者”④,到唐代高道司马承祯的“修心”论[50]、吴筠的“炼性”论[51],再到五代施肩吾“真人上仙教人修道即修心也,教人修心即修道也”[52],直至南宋白玉蟾提出“人人自有所隐之山也”[53]……形成了一个极其完整的“修道即修心”的思想链条。白玉蟾所谓的人人自有的所隐之“山”,超越了一切客观意义上的自然景观,超越了一切外在环境、形式上的束缚。它既是心,又是道,还是禅宗六祖慧能所说的那个“世人本自有之”的“菩提般若之智”[54]。隐与不隐、得道与远道,只在自心而已。“道不可见,因心以明之;心不可常,用道以守之”[55],因而,朝隐的修道者无非以道守住自心而已。这是道教美学人格理想的要求,也是魏晋六朝道教修“朝隐”的目标。
  西方神学美学以“真、善、美统一于神”[56]来表述宗教美学的人格理想。而中国道教至真、至善、至美的宗教人格理想则集中体现在与道合一的神仙、真人身上。传说唐代孙思邈修道五十年而“不为天知”,直到伊洛二龙出现,告知其“非利济生人,岂得升仙”,于是孙思邈撰《千金方》三十卷以利世人,遂“白日冲天”。[57]《续仙传》载宜君王老:行善向道,最后连鸡犬也随之升天。卖药翁,在世间卖药施药益世济人,后食药飞腾而去。[58]《仙传拾遗》载韦蒙妻及其女韦小真、侍婢三人因其“九世祖有功于国,有惠及人”,而于长庆元年升天[59]。对于宗教徒而言,炼性与济世是统一的,相互促进的,济世亦是学道者修行的手段。表面上看,通过济世而成仙是宗教的功利性的表现,然而剔除表面现象,修道者对道教理想人格的执着追求由此可见一斑。
  受到儒家伦理思想的影响,道教自始至终浸润在“忠”、“孝”、“仁”、“义”、“慈”、“爱”的中华文化传统之中,强调人与人、人与社会之间的关系,注重修道者人格、品行的培养,形成了与世俗化的伦理美学“和光同尘”的宗教伦理美学。道教所认为的理想人格不仅是真、朴的,合于本性的,同时也是尽善、尽美的。换句话说,修道者所追求的神仙人格既要有“肌肤若冰雪,绰约若处子”的外表,又要有至真至纯、超然物外的处世态度,还要具备符合儒家伦理道德标准的美好心灵。后来的净明忠孝道以“忠孝”为立教根本,认为“学道以致仙,仙非难也,忠孝先之。不忠不孝而求乎道而冀乎仙,未之有也”[60],可谓将这一思想发展到了极致。总之,通过种种超道德的自我约束使修道者从主观上杜绝一切非分的作为,是宗教徒借以除欲修心、塑造理想人格的重要手段。从这个意义上讲,“朝隐”的修炼方式无疑兼具济世、炼性的双重功能,对于修道者最终达于至道、锻造集真、善、美为一体的理想人格具有十分积极的作用。
  现代西方环境美学认为,“只有人的‘自然的存在方式’与‘人的存在方式’统一起来,人自身才是完整的”[61]。在这个意义上,隐于“山”也好,隐于“朝”也好,无非只是使人得以完整的不同方式。只要把握了自心,无论山林或朝堂哪一种客观的环境形式,最后都能殊途同归。明朝高濂称:“居轩冕之中,富有山林之气;然则处尘埃之内,不可有市井之习。”[62]中国禅宗也主张:“神通并妙用,运水及搬柴。”[63]在家出家、在世出世,这是中国传统知识分子的性格特点,也几乎囊括了整个中国思想史的演进历程。
  魏晋南北朝道教从山林走向朝堂,预示着道教修道思想的根本转变,开启了唐宋之际道教由外向内的求仙之路,成就了后来不重肉体长生而倡性命双修的内丹道教。在山林与朝堂之间,融入了中国传统文化儒道互补、道禅合一的思想特征,其无为自化、遁世悠游与刚健不息,入世担当的情怀,影响深远。


注释:
①关于王远知是否师从陶弘景,新、旧唐书及李渤《真系》、张雨《玄品录》均载其师事陶弘景,但卿希泰先生主编《中国道教史》第2卷根据唐贞观时希玄观三洞道士江旻所撰《升真先生王法主真人立观碑》仅记其师事臧兢一事,并据二人生卒年指出陶弘景去世时王远知仅8岁,提出王似不可能师从陶。笔者仍按新、旧唐书记载,认为王远知系陶弘景弟子。
②一云“太平观”,见《历世真仙体道通鉴》卷25,《道藏》第5册第245页。
③成玄英:《老子注》卷4第18页。现有成玄英的《老子》注三个辑校本:蒙文通《老子成玄英疏》六卷,严灵峰《道德经开题序诀义疏》五卷,日人藤原高男《辑校赞道德经义疏》。本文据严本并参以蒙本。
④“坐忘”一说,初见于《庄子•大宗师》:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”魏晋时期,玄学家进一步发展了此说,郭象曰:“夫坐忘者,奚所不忘哉!既忘其迹,又忘其所以迹者,内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体,而无不通也。”


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