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主题 : 耿占春:文学批判的歧途和潜能
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0楼  发表于: 02-14  

耿占春:文学批判的歧途和潜能




对理性进程的依附 

  一个哲学上的陈词滥调已经变成了普遍的共识,甚至已经变成一个令人沮丧的平庸现实:在西方哲学的初期,柏拉图把文学看成是一种煽动情感、迷惑智力的方法,他把诗歌和戏剧归入情感王国,而把哲学归入理性王国。诗歌与文学在这个王国中没有合法地位。在古典哲学的终结时期,黑格尔再次以理性的名义宣告了艺术的终结:由于理性已经成为人类自觉的历史命运,艺术就无法满足理性的需要了。哲学家们并没有信口雌黄,哲学家对文学的咒语在现代社会迟迟地应验了。
  虽然现代社会远远不是柏拉图所想象的哲学王所统治的世界,但看似哲学的理性主义确实已经占据了现代世界,并且像吉登斯所描述的那样对生活世界进行着疯狂的“殖民化”。这是韦伯已经充分谈论过的现代状况:不仅仅是经济生活,整个生活世界都受制于有效的工具理性的支配,被纳入合理化或理性化的进程。并且这一进程被合理化为现代性的不可逆转的过程。这一过程力图合理地使世界从“着魔的”或蒙昧的状态中解放或解脱出来,使世界摆脱一切无法估量的神秘力量的控制。
  在韦伯那里,现代社会的理性化体现为一套现代官僚主义制度特征:首先它可以被分析为一整套始终如一的、在方法上严格地执行与服从的体系,一个客观的权力矩阵。这个体系停止一切个人批评、要求被动地服从规则和信任权威。这个新型的权力矩阵并不依赖个人之间的关系,不是依赖主体之间的关系,这些从属关系是通过严格的分工来安排的。各种形式的官僚主义都表现出某种明确的“非人格性”,正像形式理性主义的特征一样,“不考虑特定的人和情况”是它的格言。各种权力关系都是刻板的非个人化合理性的体系,受抽象的一般规则的指导。最后,在现代条件下,这些机构与机制倾向于凭借它们所拥有的技术优势居于支配地位。(参阅约翰·基恩《公共生活与晚期资本主义》“马克斯·韦伯的遗产”,马音等译,社会科学文献出版社,1999)客观地说,这只是发达资本主义社会的特征,在欠发达地区,这些特征仍然还像是一种观念现实。形式理性主义、合理化、摆脱个人依附的权力关系以及在整个经济社会领域里技术的支配,仍然还是那里人们的梦想。是那些希望从旧的粗暴的侮辱性的权力矩阵中逃脱出来的人们的梦想:尽管合理化进程在所谓的后现代理论中已经被批驳得体无完肤了。
  现代文学分享了这种命运。毫无疑问,近现代文学以自我否定的方式加入了为了人类从神秘力量控制下解放出来的行列。现代文学自觉地承担起“祛魅”的社会功能,已经成为人类解放自己的事业的一部分。它突出地体现为现代文学对传统、对诸神信仰、对文化共同体及其情感空间的质疑与批判。在这一过程中,艺术或文学自觉地使自身处于“科学与民主”的合理化过程中的从属地位,它以舍弃自身的神秘艺术性的方式来补足自己在现代性的历史过程中所承担的使命。由于近现代文学加入解放话语所释放出的巨大影响力,反而使文学获得了极大的世俗魅力,以至要等到合理化或工具理性危及它自身的存在时,文学还在缅怀它效力于理性化进程中的昔日辉煌。
  作为文艺复兴运动的一个组成部分,文学从民间文化和古典文学中发展和独立出来,成为表达近现代人文主义的个人主义思想的一个主要形式,成为近现代文化的主流形式。文学的抒情主体的言说,表达了一种比笛卡儿的“我思”更具个人性的知识,或者说,更重要的是,抒情主体言说地位的确立,表达了面对世界而存在的“内心的主权”。而建立在个人化经验基础上的文学叙事,也同样恢复了“个人经验的主权”。在西方社会,文学是近代资本主义社会的表达者,也是它的批评者。文学塑造了近现代社会的人文主义个人主义的感知方式、思想风格和情感形式,但文学又是资本主义社会的功利主义及其社会与道德流弊的批评者。
  在中国近现代社会,文学也同样经历了来自民间文化形式与文人儒士的诗学趣味的合流。这一合流使得文学摆脱了单纯的娱乐与趣味的范畴,成为塑造近现代中国社会现实的一种文化力量。从哪方面说,这都是一场文学革命。文学成为一种改造国民性的手段,成为新民之道。文学肩负起塑造新人和新世界的使命。就近现代的中国历史而言,文学成为改革社会的理想主义的策源地,成为美好生活的社会学理念的源泉,成为社会伦理学的生动表达。文学性从民众社会的娱乐、从文人的笔墨之趣,转变为一种严肃的激情、革命的主题,并且从一场重新塑造国民性的文化运动,转变成一场革命事业的一部分,成就为一种新社会的新文化,成为旧权力激烈的批判者,和新政权合法性的支持者与论证者。在某种程度上,这个革命文学的主题是西方社会批判现实主义文学的一个激烈变形,一个失去原貌的翻版,渐渐变成了一种人工的、早熟或早产的反对资本主义文化的不幸产儿。

“更多的人死于忧伤”

  人的解放从人的观念开始:社会革命所要求的自由与平等,被安娜·卡列尼娜和包法利夫人进一步要求个人的主体性,感情与心灵的自由解放,男人与女人的平等权利,这也是鲁迅、巴金、曹禺和丁玲笔下的人物、二十世纪初期的中国青年人的觉悟,是觉新、觉民所要求的个人的自由权利,个人从社会、从社会权力的代理机构家庭中的解放。文艺复兴以来的人文主义个人主义式的人物,以及表现在现实主义与现代主义文学中的审美现代性,蕴涵着现代社会政治现代性的丰富寓意。
  在某种程度上,或者在某种意义上,文学启蒙的理念:至少是安娜与觉新的关于感情的自由,个人相对于家族为代表的权力的独立,个人感情的被尊重,这样的一些属于福楼拜、哈代和巴金为之痛苦的理念已经变成寻常的现实性。虽然在社会生活的领域内,特别是在某些现代性进程滞后的地域,仍然存在着安娜或觉新式的痛苦,但在社会进程的层面上,在主要的思潮与趋势下,这种痛苦已经是失去现代性质,带有过去时的意味。因而在文学上,这样的事实也不再能够揭示与解释现实。个人感情的自由、自主与解放失去了文学社会学意义上的活力:不是因为这些观念是虚假的,而恰恰是因为这些曾经是激进的文学与人生的解放理念已经变成了日常现实,并且散发着慵懒和虚无的气息。文学启蒙的理念因为部分地在社会制度层面上、部分地在个人生活层面上已经被实现、因为其现实化而失去激动人心的魅力。
  社会意义上的平等与自由尽管极其不能尽如人意,在许多地方,它仍然是激动人心的理念和自由人士社会奋斗的目标。虽然如此,这些理念已经是不争的社会真理,有魅力的不是这些理念的解释与传播,而是将其制度化的方式。个人感情、婚姻与爱的自由、个人相对于家族的独立性即使在经济发展相当滞后的地区也不再表现为一个重要的社会问题。在个人与家庭的角力中,家庭无疑已经成为一个需要人们去守护的脆弱存在。家庭与家族早已不再是罪恶之源或罪魁祸首,就像在《罗蜜欧与朱丽叶》或《家》与《雷雨》的时代。安娜或觉新不再是社会生活中的“典型”,而“家”和由家庭所代理的社会机制亦不再是现实性的“典型环境”。家既不再是社会权力的代理人,也不再是一个生产性的场所。家成了只有广告商才关爱的实现幸福私人生活乌托邦的场景。当然,这并不意味着个人与社会冲突的消失,这个信息仍然是一个暧昧的事实:社会对个人的压迫不再必然表现为通过家庭这个单位的强制性力量;或者,社会压迫机制通过更为合理的、更少人格性面具、更为大规模的控制形式。这些问题的严酷的一面已经由卡夫卡的作品得以揭示:紧张的父子关系的家庭悲剧天才地转变为迷宫般的官僚主义权力机构的梦魇;其喜剧性的一面由索尔·贝娄式的作品加以描述:生活世界越来越猥琐,宗教性的爱变成了生物化的性,没有市场交换价值的东西就一钱不值,伟大的人文主义精神变成了多余的精神病式的饶舌,而不是社会交往中有效的对话。
  如果说托尔斯泰、巴金的小说描述了一个压抑社会里的人的痛苦:这个社会表现为理念杀人,某种传统观念的桎梏与压迫性,某些理念表现为一种可怕的暴力,伴随着社会与家庭的暴戾,更广泛的社会环境中的贫苦、暴力与压迫,那么索尔·贝娄的作品表现的是这个世界的背面:从各方面看这都是一个“解放”过了头的社会。人们不再为贫困、暴力、传统观念的专制而受苦,而是欲望满足后的精神贫乏,性欲满足后的心灵空虚,人们饱尝新的磨难。贝娄的描述是,更多的人不是贫困而死,欲望不能满足而死,更多的人是忧伤而死:“更多的是死于心碎”。人们也许仍然有理由更多地关心传统的苦难形式,关心暴政、战争或者环境污染,但与“更多的是死于心碎”这个无情的事实相比,这个世界上没有人反对“心碎”,反对孤独与冷漠。大街上也见不到反对心碎的游行示威和标语口号,议会和法庭上也不会有关于这个个人感情问题的辩论。这些是被现代世界的合理化进程所遮蔽的事实。反抗合理化后果的行为本身似乎也只能纳入理性活动的范畴。在某种意义上,索尔·贝娄是对业已实现了启蒙理想的“非压抑的乌托邦”的继续启蒙。

肉体乌托邦或对理性化的报复 

  现代文学的另一个推动力似乎是在对合理化过程进行报复,文学和艺术理论经常为那些被现代化或合理化过程所排斥的需要进行辩护。资本社会里的文学如同一份对资本主义的起诉书。自由资本主义时代的文学与理论经历了某种程度的观念与感受性的激进化,文学艺术变成了官僚化过程或合理化过程所排斥的存在物的庇护所。用文学和艺术的形式保留了自然、自然的生活、自然的幸福观、相互承认和价值理性等等在现实中已经似乎是梦幻般的希望。文学成了被合理化进程所抛弃的不能用工具理性所计算的一切事物的避难地。
  在当代思想家中间,在被广泛征引的福柯、德雷兹、布朗肖等法国作家的作品中,其主题更多地回到了萨德。在法国大革命的众多图景中,有一幅“想象的萨德肖像”意味深长。萨德站在巴士底狱城堡上的女墙内,向巴黎民众发表充满革命热情的演讲,警告他们对罪犯的大屠杀(总共七人)即将来临,人民应该奋起反抗。而萨德是一个色情小说的作者,同时也是一个被判性犯罪者,是社会伦理规范的越轨者。革命自然是社会规范的破坏。从外部观察的社会革命,从内部看来表现为人的解放。而人的欲望就像是人的自然权利。因此,社会革命既表现为一种社会伦理的变革,它包含着社会正义等理念,现代社会革命又持续地表现为人的世俗欲望的合法化。由于道德越轨或“色欲越界”的冲动,欲望的自然权力所标记的自然法,反过来构成了对成文法所代表的社会伦理的挑战。虽然看来(即使在今天)一个地道的性犯罪者,在监狱中所呼唤的革命,是一幅具有反讽意味的图景。然而,在大革命的遗产中,没有哪一个人物具有“萨德肖像”这样具有启蒙的意义。对于此后的超现实主义思想和运动来说,萨德已经成为一个具有图腾意义的人物。他被视为“完全而绝对的自由”的象征。他的曾经被认为是变态的生活方式蕴涵着现代社会的复杂寓意,他的作品被理解为对个人主义和个人自由的最热情的辩护辞。
  解放的要求曾经从社会观念下移到内心领域:安娜和包法利夫人要求情感的自由解放。而萨德的人物要求的与其说是性的自由,不如说是人体器官的平等。这是一个充满矛盾的论域。福柯等人在人的自然欲望或自然权力遇到社会伦理界限的地方开始了“色欲越界”,甚至进行了身体力行的、危及自身的生活试验。一方面看,这是非理性的领域,从另一方面看,这种暧昧的探索仍然属于认识论的范畴:色欲越界是为了“认识你自己”,仍然是在试图回答“人是什么”这样一个问题。这是一个在认识论意义上令人兴奋,然而在回应公民社会的基本问题时让人不安的境域——萨德把人们带到了启蒙运动的“否定的辩证法”面前:无限的革命热情转变为不受任何约束的无法无天的时刻:绝对自由转变为绝对恐怖的时刻。
  文学如同成长于资产阶级家庭中的浪子,伴随着文学浪漫主义,放荡不羁的生活观把资产阶级的古典美学理想变成了反对资本主义呆板的理性主义的行为。布朗肖写道:“目下正是这一至高无上的权力在监护着艺术。艺术就是这种不愿干预尘世的主观激情。现在世人崇尚的是目的、分寸、严肃、秩序,是科学、技术、国家,是价值的意义与可靠性,是真与善的理想。艺术则‘适得其反’:无目的、无分寸、轻浮、无知、邪恶、荒诞,这广大的领域都属于艺术。——它标示出‘主体’的主权。”(布朗肖《艺术的前途及问题》,见周宪等编《当代西方艺术文化学》,第355页,北京大学出版社,1988)比理性主义的我思更深邃的心灵也有自己的逻辑,它与理性并非毫无关系,因为它可以成为理性的本原。这也是阿多尔诺《启蒙辩证法》中的主题之一:假如进步只是等同于合理性概念,那么启蒙的计划只是在失真的和片面的意义上得到了实现。主体性的感官或自然实体,作为欲望和肉身本能之中介的主体,是同样重要的。

政治美学化的不幸 

  正因为文学性是一种乌托邦的批判力量,从马克思到当代社会批判理论,都把文学作为一种理想主义的重要思想资源,作为批判的武器的武库。即使在对文学性的指责中也暗含着对文学性的正义能力或“希望原则”的期待。文学性中包含着启蒙的理想、社会空想的激情和批判的潜能。文学性被塑造成变革社会的政治力量。
  然而,除了文学和美学领域里对合理化的反叛,任何政治领域内的对现代性的社会组织原则的批判,对工具理性和形式理性主义的颠覆都带来一场人类规模的灾难。政治上的反叛几乎是一个歧途。“坚定的纳粹”施密特的政治哲学正是反对合理性反对工具理性的激进主义的产物。(参阅里查德·沃林《文化批评的观念》第4章,张国清译,商务印书馆,2000)在某个给定的情景下将总是存在着某种无法还原的特殊性,它公然蔑视一般原则,对施密特来说,“具体漠视”因素表现了一种基调:纯粹生活的因素对立于法律的形式主义。施密特对高于和对立于常规的例外的兴趣必然导致他明确地贬低合法性的常规条件,而相应地抬高“非常时期的特别权力”。“例外摧毁了理性主义图式的统一和秩序”,决定权依赖于高于人类推理的“特称判断力”的某个洞见之上,即类似于绝对主义时代的神圣帝王。在具体生活面前,原则代表的仅仅是“概念”的统治,代表着“抽象的”、“平凡的”事物的盛行,而与任何伟大和崇高的事物无缘。“简要地说,某种具体生活的哲学不应该从例外和特例中撤退,而应该对它表示最大的兴趣”。这是一条美学原理?不幸的是它表达了文学化的政治或审美化的政治。从政治存在主义的立场看,规则仍然纠缠于日常琐事之中,它对伟大的事物一无所知,而只是促进了作为现代民主社会之特性的平庸的流行。里查德·沃林评述说,隐藏在批判背后的动机并非是毫无根据的,对于揭露物化的资本主义世界麻木不仁的工具理性主义是不可缺少的。这些罗曼蒂克的反资本主义的主旨,既有其左的方式,也有右的变种。在施密特那里,对被工具理性、规范和秩序所排斥的例外的强调,使他蜕变为克里奇马式专制统治的鼓吹者。
  施密特的政治哲学是一种世俗化了的神学概念,他把某个强有力的个人因素重新引入现代政治学,那个个人因素已经随着政治绝对主义的衰落而被抛弃。在施密特那里,“个人”是一个克里奇马式的君主,“例外”在现代政治中起着类似于奇迹在宗教中的作用。这种政治神学实践把社会地位低下的人民“转化成例外状态之充满政治活力的力量”。
  在美学领域,哈贝马斯表达过类似的见解:审美经验只有在日常惯例和行为规范被打破时才有可能实现,在正常状态和确定之物受到怀疑的时刻才会发生。尽管韦伯也悲伤地预见到理性的统治(工具理性而非价值理性),所造就的没有心灵的经济人,以及“理性化的二律背反”:我们驾御自然和社会的工具性能力,即工具理性的增长是以“自由的丧失”和“意义的丧失”为代价的。韦伯也谈到了某种将人们结合在一起的“先知灵气”的消失,尽管如此,在谈到“世界宗教”的衰落时,他仍然注意到,那种非理性的先知灵气,是人类狂热、偏执和集体倒退的根源。应该说,如果施密特的理论不是关于法哲学和政治理论,而是文学理论和美学思想的话,他对现代社会的批评就包含更多的真理性。他的“具体生活”的概念、“例外”的瞬间力量和对“个人主义因素”以及“个人的魅力”的强调,如果是一种美学理念的话,就不会变成支持恐怖独裁政治的纳粹哲学了。施密特的美学化的法哲学和美学化了的政治哲学,揭示了纳粹主义和独裁统治的迷惑人心的文学化本质。
  现代社会里,各种不同的社会理想主义制度有一个近似之处,那就是它们都比工业资本主义社会具有更多的文学性或文艺性。就各个理想主义政权来说,无论是法国大革命时期的雅各宾党人,还是二十世纪的革命政权,新政权的运动甚至是日常形式,都常常与各种各样的文艺活动有关:作为各种庆祝与纪念仪式、文化节日、甚至残酷的群众运动,都伴随着庆典活动与文艺活动的联姻。作为新政权的一个部门的文化或文艺宣传活动及其机构,更不用说文化革命期间的全民性的唱革命歌曲、跳忠字舞、遍及社会底层的文艺宣传队。即使在转型后的社会里也仍然有它们各种各样的替代形式的遗风。它们都已经直接成为政治活动,一种看似审美化了的政治活动。政府管文艺、管小说,管一部电影、一个戏的演出与摄制。最高领袖时常围绕一部戏剧、一个电影、一部小说掀起全国性的学习或批判等等,都把文学性活动、把文学自身提高到一个十分敏感的斗争的前沿领域。人类历史上从来没有一个政权把文学性活动、把文学这种表达媒介提高到如此地位。人民最为崇拜的是领袖的书法艺术和诗歌天才。全民性的写诗,以表达他们的日益高涨的革命热情与对领袖的无限忠诚。文学性或文艺性活动成为国家意识形态的组成部分,成为传播与渗透的组织形式。宣传性的意识形态尽力从文艺中榨取审美经验的剩余价值,用以为合法性不足的权力复魅。审美化了的政治学把它的极度威胁隐藏在文学性的狂欢节般的生存感受里。这些问题提醒我们,政治上的反理性主义,和文学上的非理性主义能够走多远,还留在真理的视野内,以及它们自身的合理性的限度内。 

美学的剩余价值

  资本主义对文学性的吸收,则主要是二十世纪后期日益明显的迹象。无论是批判现实主义还是现代主义时期的文学,都倡导了一种审美主体性与现实生活之间的批评距离与意识的张力。这一张力形成和保持了艺术与生活、主体与对象的区分。在被称为后现代主义的文化理念中,这种遗世独立的、自主的审美主体与作品已经解体。现代主义美学经验的样式与水平暗示着一个潜在的、意想不到的应用价值。商业社会剔除了现代主义美学经验中的批判性,剔除了其中的世俗启迪,使其转化为一种非批评性的美学趣味。现代主义的美学经验似乎已经被商业社会“民主化”,它意味着“一种关于破裂、中断、生疏和祛魅的美学”,批判理论曾经赋予真正的艺术作品以意识形态批判功能的那种美学经验和审美感知力,已经被降低到了普通现代工艺的水平。审美启示不仅是文学家的事情,而是日常生活的一般现象。或者可以说,现代主义的美学理想已经变成了日常的现实经验,变成了一般工艺水平和工艺要求的美学经验,通过融入“个人生活史”的背景中,艺术属于商业社会中的日常生活实践。就此而言,现代艺术隐藏着的某种乌托邦,在改变世界的历史意义上失败了,然而在改变生活的意义上变成了现实。现代艺术的历史乌托邦主义的破灭,引发了现代艺术与生活乌托邦主义的结合。
  这意味着主体性的表现体系的结束。按照让·鲍德里亚在一次电视访谈中的说法,“现成品”标志着“主观性的暂停”:“艺术行为只剩下将物体照搬成艺术品;而艺术则成了一种近乎魔术般的举动。平淡无奇的物体被移到美学中,整个世界成了‘现成品’——世上所有的平常之物进入了美学世界,反过来,所有美学的东西则变得平凡无奇了。在平凡与美的两个世界中,发生了更替,从而结束了传统意义上的美学。在我看来,整个世界成了美的世界也就有点意味着艺术与美学的结束,所有由此产生的——包括过去艺术形式的再现——都属‘现成品’。”立志改变世界的美学前景没有出现,所发生的是以普及化的美学形式或工艺水平的“按美的规律造型”所塑造的生活景观,这是鲍德里亚所说的最后出现了一个世界性的“迪斯尼化”,以迪斯尼乐园来取代世界。
  主观个体的表现主义的表现结构解体了。世界是一个现成品。我们所能做的就是在空间移动物体来保持对艺术的幻想。艺术地模仿世界变成了复制事物的技术手段。无论是从增加着的大众媒体,还是从个人所拥有的越来越多越来越便宜的复制与再现生活世界的工具与手段来看,艺术模仿世界的行为已经通过技术手段普及到社会和个人社会之中,同时这些意味着艺术的终结。对世界的模仿不再企图揭示或解释真实世界,也不再表达主体与世界之间的持续的紧张关系。如同鲍德里亚所说,模拟物是与现实所进行的游戏,这是的的确确地按照世界的原样将它“迪斯尼化”,即将它封存起来。对世界的模仿塑造了一个“模拟的现实”,人们可以进入其中。这就是通过各种复制手段、通过各种图像和影像所提供给人们的模拟世界。艺术现在不过是新的材料、新的技术手段加上各种现成的或已有的形式与风格的混合物。它们最终所再现的是艺术的某种残余物、审美经验的剩余价值。对于市场而言,这种美学剩余价值式的艺术正在蒸蒸日上。一切都是为着美学价值直接地转变为市场价值。
  然而艺术以新技术的形式混迹于日常生活的现象领域,模仿力量变成一个模拟的现实或数字化生存所说的虚拟现实对现实的取代,绝对地抹去自然与艺术、艺术与生活、高级文化与通俗文化之间的区分,并不一定是一个无可怀疑的进步。文学艺术的批判能量被过滤掉了,它的乌托邦精神被中和与稀释为私人的幸福生活幻影。正如阿多尔诺所批评的,艺术过早地融合于生活实践具有特殊的危险与欺骗性。“在这里,主要危险是艺术和生活之间的批判张力的松懈,那种张力是现代主义美学的关键所在。结果将产生这样一种危险:一旦艺术和生活之间的界限被模糊了起来,那么艺术的批判潜力就要走向衰微,并且艺术本身将蜕变成某种证明工具,即,晚期资本主义‘幸福意识’的无批判的镜像。”(理查德·沃林《文化批评的观念》,第132页,张国清译,商务印书馆,2000)
   “而艺术一经贬谪到我们手上,便失去了真实性和必要性;艺术原先固有的一切真的和活的东西现在都属于世界和世界上的正经事了。”法国作家莫里斯·布朗肖写道:“艺术贬谪到我们的作品中就变为审美享受,变为内心才能感受的快感和娱乐。文学性和艺术性在商业社会转变为商品的附加值,或者情况相反:那也没有改变它的命运。”

通过文学重新规划人文知识?  

  文学话语在今天各种各样的话语实践中的重要性正在偏移:如果文学话语仍然只是意味着经典的诗歌、小说与批评模式的话。把文学带到这种地步的原因自然是多方面的,最重要的因素是:人们目前所关注的问题以及关注问题的方式,已经从存在论问题转向制度性问题。这是一个根本的转变:从文学转向人文学科,从人文学科转向社会学。伴随着这一变化是从文学的、抒情的与描绘的语用学,转向分析的、判断与指令的语用学。也就是说,社会理性化的进程不仅发生在社会制度化层面,更重要的是发生在语言用法的领域。文学语言的修辞、象征与隐喻,在社会中的功能让位于语言的逻辑与理性主义的用法。这意味着个人内心主权的丧失,个人经验的主体地位的瓦解。意味在正在到来的工具理性主义对内心主权和经验主体的全面殖民化,意味着阿多尔诺所说的“概念的统治”。这已经成为文学写作的语境:概念比经验具有更多的发言权,抽象的事物比“具体生活”更有权威性。
  在《文学理论的未来》序言中,科恩谈到了“非文学学科与文学理论的扩展”这一相反的可能性或是事实。文学理论或其组成部分,已经影响并且改变了从精神分析学到历史学、社会学、人类学以及艺术史等学科的概念,同文学性、艺术性与美学功能在生活世界的扩展一样,文学理论在人文学科中和社会科学中扩散开来:它成为一种阐释的指南,贯通性的源泉和分析的基础。通过文学理论的研究与强化,对语言的媒介特别是它的建构作用的认识、对叙述虚构功能的认可,文学理论影响到其它学科的理论建构,甚至文学理论被视为人文学科的范例。
  科恩谈到较多的是阐释的问题。文学理论需要用伦理去阐明“文学作品所赋予我们的生活感是什么”这样一个问题。对文学理论的一种领悟,可能导致一种知识概念的重构,即将文学文本的结构与文学性当作在社会伦理背景下对情感、思想、行为的探求来研究。作为文学的文本,就是自我或生活的统一性结构的投射和扩展。不管是什么样的原理,只要能使我们讲述并领悟故事、创造并阅读诗歌,就都是把生活融为一体的原理,或者说是赋予我们以“生活起始感”的原理。科恩说,文学理论与批评的未来在于明确这些原理。
  在某种程度上,科恩提示了这些未能阐明的原理的核心。那就是:文学在虚构作品的创造中所满足的需求(以及阅读所满足的需求)正是人类扩展自身的需要,自我理解与自我表述的需要(在生活领域,这种功能可能在通过宗教忏悔、通过具有亲密关系的倾诉、通过精神分析的治疗作用等来满足的需求)。通过对复杂经验的反思,对梦与无意识的认识,达到自我启蒙。在这二者之间有一个中介,通常可能的方式是文学写作与文学阅读,达到自我理解与自我启蒙。文学人类学可以实现人类的一种自我启蒙:这种启蒙并不是百科全书型的知识积累所带来,更不是以现代教育所提供的技术或技能知识为前提的,而是通过阐释我们无意识的经验并由此而引发的一种长时期的反省过程带来的。这一反省过程不再只是要满足我们的某种理想或某种特殊社会需要,即不再只是工具性的。因此,通过文学理论重新规划人文知识才似乎是一个周期性重复的主题。
  文学的激进主义或者说文学社会批评与文化批评的潜力与近现代社会有着密切的联系。从文学的角度观察,近代社会和社会中的人是怎样为文学的理念、想象与感知方式所塑造,是这篇文章没有能充分发展的兴趣之一。文学既传达了启蒙运动理性主义的各种理念,文学是启蒙主义的一种广泛的形式,又是启蒙主义的一个灵感源泉。文学的启蒙不局限和单纯地服从于制度化的理性。当理性主义的理念的理解被制度化、刻板化,从而失去了活力与批判能力之后,文学仍然继续(应该)是一种启蒙的力量与形式。对于我们的已经制度化的思想、理念与感知方式来说,文学是启蒙的无限形式,文学是对人的理解力与感受力的无限的启蒙。对文学来说,无论是已经制度化的思想形式,还是纯粹的观念形式,都面临着意识形态化的危机。无论是我们的观念,还是其表达形式,都面临着失去真实性与批评性的语境。而我们的观念总是过于自负、感觉总是倾向于懈怠、想象力总是迅速地枯竭、敏感性易于丧失。文学在我们的生活中意味着一种持久的、不间断的启蒙要素。文学培养我们的敏感性,增加人们对观念的细致的辨析力,对他者经验的感同身受的想象力与同情感,对经验的感受力,和把混沌不清的经验体验为意义的形式的能力,以及话语的说服力。希尼的话意味着文学的最终意义:学习做一个诗人意味着继续学着“做一个敏感的人”。从私下里说,写这篇文章的动机包含着为文学写作与文学研究寻找新的合法性。
  就文学理论的现状而言,中国的文学研究者倾向于从文学研究领域转向社会学领域,这是否意味着文学研究失去了现实性或重要性?失去了介入现实世界——因为我们的世界正在倾向于现代化或合理化进程——的能力?而学者们的学术努力与这一进程是一致的。现阶段的西方哲学、文学人类学或文化人类学则力图发挥和发掘文学话语的批判潜力,力图动员艺术性与文学性的反抗力量,反对与批评使世界匀质化的趋向,也许这是因为这些学者的学术意图与现实世界运动的方向相反所致?
  应该重新提出科恩所提出的问题:文学理论或文学的话语活动与人类思想和行为之间有什么关系?以及文学理论的哪些方面将随着改变了的文学写作而存在下去?还有,使文学写作保持自主的广度和批判的力度的能力,文学的自我理解、自我改写与社会目标之间的联系等问题。在日益注重思想的历史实践主体而不是个人主体的现代思想传统中,除了把理论规范的基础转移向“阶级”、“民族”、“第三世界”,或者“女性”群体、少数族裔等等,寄托在这些“想象的共同体”的社会批判与历史实践上,曾经作为主体性哲学规范基础的个人主体,个人的言说、行动,个人的感知和经验,“内心的主权”,是否还具有文学批判的功能?
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