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主题 : 杜瑞乐:从法术到“理性”——黑格尔与中国宗教
级别: 创始人
0楼  发表于: 2017-12-08  

杜瑞乐:从法术到“理性”——黑格尔与中国宗教

张宁



  可能在黑格尔百科全书式的知识体系中,中国所占的位置看起来并不重要。十九世纪初的欧洲似乎对印度的兴趣更为强烈,而且由于大英帝国的中介对印度的了解也更为真切。在这一点上,黑格尔是他时代的产儿:如果说启蒙时代的欧洲最感兴趣的是中国,那么对于浪漫主义时代的欧洲,占居其梦想与批评域的却是印度。
  但无论如何,黑格尔对中华世界的那种始终一贯并相对知情的思考却值得给予更多关注,虽然到目前为止已有不少相关的研究。
  不过,黑格尔对中国宗教的兴趣相对来说发生得较晚。关于这个主题的展开性论述并未见于他生前发表的著作,而主要见于他生命最后十年为柏林大学所授的课程中。在那之前,东方对于他来说还是止于波斯或埃及的古典意义上的东方。直到十九世纪二十年代,出于系统地传授历史或宗教哲学的需要,他才被迫对亚洲社会的历史文化作了集中的研究。
  因此,解释黑格尔在此领域的思想绝对依赖于他柏林授课内容的出版状况。而我们知道,在此方面事情长久以来并不那么令人满意。
  我们这里选择研究的是黑格尔对中国宗教的解释,因为多亏有了瓦特·贾什克(Walter Jaeschke)精心校勘点评本《宗教哲学教程》的问世。在此之前,所有的工作都得借助于处于不同意图的两大出版工程。一是1832年黑格尔去世后由其神学院哲学同事菲力普·马翰乃克(K.Ph.Marheineke)为首的“生前友好小组”快速推出的《宗教哲学教程》,1840年由年轻的布吕诺·鲍尔(BrunoBauer)修订再版。直到1926年格奥尔格·拉松(GeorgLasson)的版本问世,才在黑格尔关于宗教的接受历史领域开出了第二个阶段。
  介绍这个错综复杂的情况之所以必要,是因为它影响到人们对黑格尔宗教哲学的那些判断。布吕诺·鲍尔的版本标志了青年黑格尔学派形成的决定性阶段,而且它是在一种就黑格尔的宗教信念、尤其是对基督学的信念进行争议的气氛当中出现的。这个版本是围绕着黑格尔1831年的那些最后讲义组织起来的,而那个课程的所有手稿痕迹从此便消失得无影无踪。拉松的版本则是明确地针对布吕诺·鲍尔的版本建构起来的,它指控后者歪曲了黑格尔的原意;只愿考虑那些能找寻到的手稿及课堂笔记,这意味着他要与被认为可疑的那些1831年的授课报告拉开距离。只有等到瓦特·贾什克的批评版本的问世,我们才掌握了文献的整体,才能对黑格尔思想之演变加以重建,这个演变过程是由1821、1824、1827和1831年的课程文献所展示的。而其中所提供的有关亚洲宗教、尤其是中国宗教的观点常常大不相同。
  要想体会这一演变,简约地对中国宗教在黑格尔的历史宗教系列中的特点与位置作一介绍可能是有益的。
  第一,在黑格尔1821年亲笔手稿(卷4,第1-137页)向我们呈现的第一阶段中,黑格尔的授课内容对远东的宗教世界仍未呈现出任何具体的材料。他对远东宗教的整体理解处在《精神现象学》对“自然宗教”的论述的某种延伸之上(自然宗教在《精神现象学》的思路中是相对于“艺术宗教”及“天启宗教”的)。
  只是,黑格尔后来也保持着对宗教现象的这种思考进路,即从一般宗教的抽象概念过渡到其在完善宗教中的完美实现这样一种渐进思路,而完善宗教(vollendete Religion)就是如黑格尔所解释的那个基督教。这个在宗教领域从精神展开的第一阶段到第三阶段的过渡只能借助“确定的宗教”(bestimmte Religion)这一中介过程才能做到,而确定的宗教就是基督教以前的所有宗教的总合,它们的建构是历史性的。在确定的宗教中,黑格尔又区分出三期:(1)直接宗教或自然宗教(Naturreligion),它主要含括亚洲的宗教;(2)崇高(Erhabenheit)和美的宗教,以犹太教及希腊宗教为代表;(3)目的性(Zweckmaβigkeit)宗教,以罗马宗教为代表。应当指出的是到目前为止这三大历史阶段分别与黑格尔逻辑的三大环节相适应,即存在、本质和概念(卷4,第2-4页)。
  所以,只是以抽象的、边缘性的方式呈现的中国宗教在这个时期只不过是一种自然宗教,即一种实体性宗教罢了,这种宗教还未将“上帝与那种世俗的、凡世的东西分开”:人们在那里获得的是一种无区别地对神的直觉(卷4,页5)——这种直觉既可通过植物或动物又可通过自然元素如“中国人所说的天”(卷4,第12)页来再现。
  其次,1824年的课程发生了一个重要的变化,它一方面调动了丰富的文献资料,另一方面也有细致的分析。位于精神个体性的宗教(如犹太教,希腊宗教和罗马宗教)之前的直接宗教或自然宗教被呈现为三个阶段:一、特别包括中国的法术(Zauberei)宗教;二、以印度教为代表的幻想的宗教,即想象或幻影宗教;三,以波斯宗教为代表的善或光明的宗教。 
  其三,1827年只是重新修订与丰富了以前的课程内容。对于中国宗教虽然有新的论述,却仍归于法术,即自然宗教的第一阶段。不过,在法术宗教与印度宗教之间,黑格尔插入了那个作为中介阶段的己内存在(Insichsein)的宗教,即佛教。至于波斯或埃及宗教,它们构成的不过是预示了向希腊和犹太经验过渡的一些中转形态。 
  其四,1831年的课程,相反则成了最后一次重要的修订。直接宗教或法术宗教从此与它后面的三大亚洲宗教分离开来。被定性为“泛神论”的后三者以“意识的内在分裂”(Entzweiungdes Bewusstseininsich)为特征并被表述为三个环节:

  1.中国宗教或“度的宗教”(Religiondes Masses);
  2.印度幻想的宗教;
  3.变成了远东宗教的最终阶段的己内存在的宗教-佛教……
 

这一演变的原因

  有三个因素对解释这一演变的不同阶段十分重要。
  一、首先当然是黑格尔所掌握材料的性质。从他研究的时代与长度来看,其思考的演变与当时欧洲对中国所掌握材料的进展之间关系并不大。这与康德的情况不同,康德在其最初的地理课程中,读了不少耶稣会有关中国的材料,后来在阅读旅行家游记和外交官报告中发现前者有不实的地方,因而改变了对中国的看法,所以康德看法的改变与他所掌握的材料之演进有关。而黑格尔的情况不一样,他开始研究中国的十九世纪初,关于中国的文献已经相对完整,或者说新的发现不多:包括北京耶稣会的研究报告及较为批评性的文献,如索勒拉的游记或马嘎尔尼(Lord Macartney)的外交报告,而欧洲人正充满了对印度发现的兴趣,黑格尔得密切关注来自大英帝国的“亚洲研究”材料,而对印度的这种关注持续到他生命的最后时刻。
  值得一提的是黑格尔关于中国宗教的信息来源主要是法文的,尤其是象耶稣会传教士即阿贝尔·何穆萨(Abel Remusat)这些首批汉学家的工作成果。说真的,与阿贝尔·何穆萨的直接接触是唯一改变了黑格尔对于中国宗教之立场的事件。1826年黑格尔应法国哲人维克多·库赞(VictorCousin)之邀访问巴黎,在此期间与何穆萨见了面。他在法兰西皇家学院听了后者的讲演,并认真阅读了他于1820年呈交的关于老子的论文。这个插曲对黑格尔重新解释道教产生了影响。
  二、第二个因素是黑格尔所处的德国知识界当时的状况。除了针对启蒙思想及其自然宗教观、浪漫主义哲学及其理想化的元宗教(Urreligion)展开批判之外,1820年代他还得回应其他一些以他为论敌的论战。我们不打算在这里分析他1831年课程中关于宗教的那个最后的修订性论述,但这种修订应当与当时那些指责他为泛神论的激辩有密切关联。
  三、最后一个因素是黑格尔理论系统自身的那种演进过程:即它思考的深入与对系统性的追求。也因此,中国宗教的地位与他赋予佛教和印度教的地位就分不开了(在1824与1827年的课程中,佛教位于印度教之前,而在1831年的课程中后者则排到了前面)。更广泛地看,这种思考的演进在宗教外的其它领域(即历史或哲学)中的影响也同样能察觉得到。很明显,去世前一年他为《逻辑学》第二版所作的修订工作,不可能与他同时期对于中国宗教的重新诠释没有关系……
  这里我们只想突出这些不同因素在黑格尔思想的两个方面所发生的作用:一是对作为法术的中国宗教的观念,这个1824年发展出来的观念在其整体观念中占中心地位;二是1827年由他对法文材料特殊的解读所引发的那个对道教的发现。

作为法术实践的宗教(1824) 

  我们已经看到,在1824年的课程中自然宗教的构成部分包括三个阶段:中国法术宗教、以印度为代表的幻想的宗教及以波斯为代表的善或光明的宗教。他首次赋予中国宗教以重要的地位,但这个位置看起来首先就是成问题的,因为它所构成的不过是位于爱斯基摩或非洲的宗教地位之后的法术宗教的一个特例……
  法术本身的身份定位十分暧昧,它既在宗教本身的范围之外又在其内:将它当作“最古老、最原始、最粗糙的宗教形式”(卷4,第176页)的黑格尔有时却说,“它不配宗教这个名称”(卷4,第433页)。法术享有自然宗教的一般特征,它缺乏介于以抽象方式被考虑的精神因素与以某种总是以不确切的方式再现它的自然的个体因素之间的真正中介体:因而具有自然宗教的那种前后不一致性,也就是说在神的无限性与有限的、偶然呈现的东西之间的那种不切合性。
  在法术中的确也存在着一种区分自然与精神的端倪,但这种精神还不是一种自由普遍的精神,它依旧在直接的个体性中体现:“那首先只是那种清楚地知道自己对自然有一种力量——尽管那不过可能纯粹是欲念而已——的人的个别而偶然的自我意识”(卷4,第436页)。换句话说,法术首先是在其个体经验性之现实中的法师。但如果精神因素在不断借助日益复杂的中介体而得以发展“并由此开始使自我意识具有一种客观形式”,进步就会产生。法术这些连续的客观化过程可能借助于一些其特殊力量得以承认的自然因素,然后借助一些代表这些自然因素的“神魔”,甚至借助死者,及其能够呼唤出来的权威力量。
  所以法术也是千差万别的,从最简单(如爱斯基摩人)到最复杂。这个演进的终极是一个“根本上提供了那种独立精神性之直觉的人”(卷4,第195页)。黑格尔还加上一句,一般来说,“法师们就是王公贵族,比如说中国的皇帝”。这正是法术实践的根本特征:“教士、法师是关键性人物:当神显灵时,它是以这个真实的人来施神力的”(卷4,第196页)。
  黑格尔1824年对中国宗教论述的展开仍相对简短。只有两个段落,一个相当短,落在皇帝那些与生者及死者相关的能力上;另一段则是具有历史特质的叙述,以周朝立国及皇帝制定政治宗教秩序为思考对象。但没有一字提到天、孔子、道教,至于佛教则是他后面要处理的对象,因为佛教也属于中国之外的其它国家。 
  因此中国宗教在黑格尔看来首先是作为法术的最后发展阶段即完成阶段呈现的:“法术这个领域在再现中是以一种完整发展并组织起来的君主制而存在的,它的样子有某种既宏伟又壮观的东西”(卷4,第203页)。法术的所有阶段皆在那里得以再现,但却是以一种变了样的情形出现的。这种变化表现在“死者不再属于人的管辖范畴,不再属于有意识的意志领域,而死者变成了自然界及其特殊领域的统摄者。也许可以认为这是对它们的擢升。而实际上,它们降至自然领域的无意识简单神魔(blossenun bewussten Geniender Natürlichen)的水平”。这些神魔其实完全服从于一种更高一级的权力——皇权:“此原则的内涵是,个别的、在场的自我意识乃是一种神力,这种神力即中国的皇帝,他是主宰者与统治者,所有现世的具有力量的东西皆受制于他,而他也是自然之主宰(der Herrder Natur)。他借助神魔们统治自然,而神魔就是些死人:至少是那些被他封了神的死人”(卷4,页203)。
  因此,如果我们将它与其它一些基于传教士资料并在欧洲变成俗套的描写进行比较的话,应当承认这幅关于中国宗教的图景相当具有创意:我们在那里看到的是皇帝,即最高法师,借助变成了神魔的死者统治着宇宙…… 
  这段简明扼要的描述后面跟着一段很长的历史叙述,但从未引起过论者的注意。我们可以概括如下。约公元前1122年,周朝的第一位皇帝武王打败了商朝的最后一位统治者纣辛,纣王无道,朝政日非,终焚身于宫中大火。一种新的帝国政体在新帝王的手中诞生了,其内容包含在两部书中:一部载有治理人世的新法,另一部载有众神之名位,他们应成为王权在自然界的新代理者,犹如官吏在世间是帝王的代理者。一元帅奉武王之命前去神山寻访这两本书。帝王公布了新的立法。而那位元帅则在神山上召集了那些战死者并给他们封了神位,他们于是便成了帝国的新神灵。
  黑格尔透露过他的材料来自《中国札记》(Moiresconcernantles Chinois)。更确切说,即约瑟夫·阿米欧神父(Pèe Joseph Amiot)一封寄自北京关于“道教”的信,该信是寄给贝丹部长的,日期上署着“1787年10月16日”。应当强调的是这个故事被阿米欧神父来呈现为为一种历史叙述,意在澄清道教的源头,而黑格尔也是这样来讲述它的。不过读这个叙事文本不难发现它是对明末小说名著《封神演义》的解释性叙述,虽然偶尔也有改动。由此可见,传教士的资料是从一个虚构文本来的,虽然它也有一些历史成份;特别要提到的是,这个材料表达了一种来自道教精神的特殊而深刻的世界观。这一点将成为我们下文的关注重心。
  这里只需提醒一下,黑格尔可用以论证他关于中国宗教是法术实践的解释是基于怎样的材料类型就够了。下述两个例子有足够的说明力:他关于皇帝乃是宇宙秩序更新者的观念和阴阳两界官吏有某种对称秩序的想法。
  新王朝的奠定者有重整宇宙秩序的能力:“一旦新王朝确立,人间天上立即改观;付诸实现者,应为新王及其统兵元帅。新法、新乐、新舞得以行之,新的官吏等得以确立,不只是现世的官吏要被替换,就是阴界的官吏也得更新”(卷4,第207页)。这里黑格尔十分忠实地追随着阿米欧神父信函的一些细节。
  另一个关于中国君主制的令人震惊的特征也来自这封信,这个特征就是:中国的君主制通过双重的官吏体制统治着阳间与阴间。黑格尔再度加工过的这段伪历史叙述报告了“那些应当成为帝国在自然界的新掌管的、看不见的官员就像负责意识界的官吏集团一样,其爵位、神位名单与职称”(卷4,第204页)在那座神山上得到庄严宣布的情形。这些冥界官吏如同他们阳界的同事一样有可能被撤职:“倘若国内歉收,或发生火灾、洪灾等,有关诸神则被免去其职,其造像被贬抑,新神则取而代之。”黑格尔总结道,“由此可见,皇帝对自然的统治,在此俨然是一种名符其实的君主制”(卷4,第207页)。
  因此人们可以看到,对于阿米欧神父报告的叙述片段的阅读怎样滋养了黑格尔关于中国宗教乃是最基本的法术宗教之最高级形式的构想。在变得全然被中介化的法术世界中,皇帝是至高无上的法师,他既对自然界也对超自然界进行统治。
  然而,这个概念的可能性却是以黑格尔所掌握材料的某种简化为代价的。特别是,既然皇帝乃天之子,那么“天”应具有什么地位呢?还有就是,在北京传教士记载中作为主要对象的“道教”扮演的又是怎样一种角色呢? 

道教的再发现(1827年)

  黑格尔在他1827年的课程中保持了中国宗教乃是“高级法术宗教”的看法,但他对该宗教特征的表述则更加完整。
  特别是,我们在那里第一次看到了一种试图陈述“三教”各自作用的努力:“中华帝国有佛教即佛陀的宗教;它在公元50年传入中国。还有古老的道教——道是一种更为单一的神,即理性(Vernunft)。而国家宗教(die Staatsreligion)即中国皇帝的宗教则是天教”(卷4,第445-446页)。 
  皇帝-法师与天:表面上无所不能的皇帝与传教士赋予重要地位的天之间的关系对黑格尔来说是神秘莫测的。所以,从他课程记录下的一些笔记看,有些判断有时似乎是不一致的或有潜在矛盾的。因此,我们只能将它们放在黑格尔思考的整体过程中去考虑。 
  他的有些说法可能会让人以为天是一种道德的甚至是人格的力量:“这种国家宗教,即中国皇帝的宗教乃是天的宗教,在那里天被当做至高无上的统治者。这个天不只是自然力(Natürmacht),而且也同时与道德规定性相连,所以这种道德力量也依功德、品行之高低来分配其恩惠。”(卷4,第446页)。
  事实上,黑格尔观念的深层走向是要将天还原为一种完全抽象的实体。他在课程中引用了那场关于中国礼仪之性质的争论及教皇对耶稣会的解释的谴责,显然,黑格尔对传教士的解释也是持批评立场的:“天指的是一种自然力量而非一种精神的神。天是至高无上的,但并非是精神和道德意义上的。天指的是那种完全不确定的、抽象的普遍性,是自然与道德联系的那种完全不确定的集合体”(卷4,第446页)。这就是为什么,尽管有其表面特征,中国宗教在黑格尔的系统中只能对应于一种初级的、由法术主导的宗教阶段,因为这种抽象实体的对应物乃是一个将一切权力集中在一己之身的经验个体的现实性:“由于这个首先作为自然力量的天,我们像是脱离了自然宗教与法术宗教的领域,条件是它也被规定为道德的力量。但假如我们仔细研究,我们就仍旧在此领域之中,因为那里最高位者乃是个体的人、经验性的意识,个人的意志。”(卷4,第446页)。
  天与皇帝之间的确存在着一种关系,一种衔接(Konnexion),但这两个实体有着非常不同的力量/权力。世间的统摄者是皇帝而不是天:“并非天赋予世人应遵守的律法、神圣之法、宗教之法、伦理之法。并非天统摄自然,而是皇帝主宰着一切,只是他与天相关联(in Zusammenhang)罢了”(卷4,第447页)。

阿米欧与黑格尔:资料来源问题

  这些新的概观使黑格尔重新阅读了阿米欧神父的信,并在其1827年的课程中引用了他从前忽视了的那个历史叙述中的一个插曲:即武王登基后放道士们归山的片段。
  但有必要事先交代一下阿米欧神父所采用的主要材料来源——《封神演义》的性质。
  在一个文献引用相当全面的文本里,柳存仁认为《封神演义》的作者不是传统所说的许仲琳而是十六世纪嘉庆年间变成了道士的文人陆西星。无论我们是否同意这个说法,该书作者却无疑才学不凡,深受道教滋养,同时又熟悉佛教,尤其是密宗传统。小说讲述的事件、纣辛与武王之间的战争、武王的胜利完全取决于一个超自然的或法术的大叙述,是后者支配了前者的展开。而它的起源则是道教两派——阐教与截教教主之间的较劲,如柳存仁所示,它们的竞争反映的可能是宋末以来官方道教的两大流派——全真派与正一派之间的较量,前者以“内心修炼”见长,后者则以各种仪式如鬼神崇拜、画符念咒、驱鬼降妖、祈福禳灾等实践为胜。在小说中全真派支持武王的反叛,而正一派则奉诏捍卫商纣的统治。事件的秩序由阐教教主——神仙元始天尊道出:其弟子犯了杀戒,此当是世间灾难、改朝换代及又一轮宇宙更新的封神之兆。
  因此,由阿米欧神父讲述并被黑格尔重复的那个故事,乃是细腻而复杂的道家世界观在更为普遍的宇宙层面上的演义。在这样一种背景中,法国传教士及德国哲学家的态度自然源自极为不同的策略。对阿米欧神父来说,他要描述的是一个他认为对中国人原始宗教的腐坏负有责任的邪教,以满足欧洲读者的好奇心:而事实上,中国文人传统中保存的对这种原始宗教的记忆是被歪曲和遗忘了的原始启示的产物。他还要显示,尽管国教即儒教有其弱点,从根本上还是有别于这种异端邪说的:他写道“作为如今已失去信誉的文人教派对手的道教宗派,最终是遭到所有重视荣誉的人们的蔑视的,因为几个世纪以来,道教中的术士只不过被当做民族中的败类看待……”(《中国札记》,第208页)。阿米欧所描述的道教尽管既确切也有其特质,但却完全是负面的。对于黑格尔来说则相反,受到阅读阿贝尔•何穆萨及发现老子思想的启发,他想做的是汇集一切信息以便对该教进行一种特殊的解释。

阿米欧与黑格尔:策略上的差异

  我只打算在此给出两个例子来证明这种诠释策略上的差异:即“两本书”的问题及武帝放道士归山的问题。
  黑格尔引用的叙述以一种颇为古怪的方式提及了两个支配着新皇帝重组宇宙的文献:他说,君主声言“在他与天的关系就绪之前”他不能登基为王。“据说,旨在使帝王与天的关系就绪的国之法度,包含于两部书中,此两部书保存于元始天尊之手……”(卷4,第203页)。黑格尔这里紧跟着阿米欧神父的说法:“天与他之间的这些安排藏在两本书中,而这两本书掌握在昆仑山老道元始天尊手中。第一部载有新法;第二部则有众神之名位,它们应成为王权在自然界的新代理者”(《中国札记》,第233页)。
  事实上,小说中只提到一部书,即那本著名的《封神榜》,因了它,小说主角,即后来成了元帅的神仙姜子牙,才能向战死者颁布那些成为新帝国神灵的名单与职位。在武王封列国诸侯与封神之间是存在着某种对称关系的。但小说中并没有提及现世法律之书。武王登基时有的只是祭坛受册宝和散财之举。
  所以,阿米欧神父是从别处而非在小说《封神演义》中想到,另有一本书记载有完善统治的原则。其实,德·梅拉神父(leP.deMailla)在其《中国通史》(Histoiregnraledela Chine)中曾在谈及周朝建国初年时明确说道:“特别关心其社稷的武王召集了所有列侯,并向他们请教,是否有关于君王修身立德以保万民乐业、宗室延续及子孙德行之作。”其中一位师爷回答他说,先帝“令人钦佩的法理”就在《丹书》(Tanchou)之中。于是,武王空腹净身并于庄严仪式中聆听该书之法。
  由德·梅拉神父十八世纪译成法文的朱熹《资治通鉴纲目》,使我们了解到这个插曲乃出自《大戴礼纪》。被推荐给新皇上读的那本《丹书》或“朱漆之简”是一本道德启示录,据说是文王时代出现的一部奇书。阿米欧神父为了资料来源不引起怀疑而采用了德·梅拉神父的这个译本的材料。
  阿米欧神父操作的实质因此而一目了然。他将关于同一历史事件却具有历史文献意义的不同文本的材料拼贴了起来。他的改写是为了加强政治合法化与超自然层面的立法程序间那种没有根据的对称关系。他也是为了用一段以掌握着真正古老神启的古代圣贤之学得以延续的庆典为中心的叙述,来重新平衡这个在深深打上了道教烙印的概念背景中展开的封神故事。既然小说突出了神仙们在实现“天数”(封神不是以皇帝的名义进行的,而是在教主元始天尊特意的安排下进行的)中的作用,便在故事中加入一些如请教《丹书》这更具“儒家”特质的历史或神话叙述作为补充性细节,以突出武帝接受天意的政治道德合法性。
  对于激烈攻击邪教的传教士们来说,关于第一本书即《丹书》的仪式更为重要也更具正统性。但黑格尔却不以为然:“事情的关键在于第二本书,即《封神榜》”(卷4,第234页),因为在那里法师-皇帝的宏大叙述得以透露。让我们再说一次,虽然黑格尔读的是传教士们修改过的小说版本,但他的看法依然是,小说仪式中的主角不过是没有皇帝本人直接干预的道教神魔与仙人们。
  第二个例子对阿米欧神父的资料来源所导致的曲解展示得更为明确。那是被黑格尔认为“非同寻常”的一个插曲,他这么写到:“皇帝根据每个人功劳大小授禄封官,只有一类人除外,即那些虔心道教之人。皇帝免去了这些有特殊功劳的功臣的功名爵禄好像有点儿奇怪;他竟在巧妙地将他们分离开来,将他们与其他功臣分别开来。”对这些有功于社稷民生的功臣,武王之所以同意他们归山,目的在于使他们“修成羽翼超三界”“一身离却是非朝”。黑格尔补充道“他给他们指定了山为居所。并要求他们率领一切属于其教派并力求独自成仙者。”(卷4,第453-454页)。
  这里黑格尔仍忠实地追随着阿米欧神父的解释。但后者却面对一个根本的问题。尽管他有想赞美新帝及其重建古代圣贤之法的意愿,却不得不考虑这样一个事实:他认为在小说中看到的“正是在那个时代开始一直延续至今,道家教义深入民间。”“所以,看来奇怪它(道教)就这样在圣贤之学的最伟大追求者之一——圣人文王之子治下得以生根发芽并迅猛发展”(《中国札记》页228-229),这显然与他的意愿相矛盾。
  阿米欧用商纣末年朝政腐败、新王朝不得不借助民间信仰,但并不一定相信它来解释这个矛盾。他说人民确信:纣辛的残暴无道,乃是邪魔作祟,统治世界的不再是人而是鬼:“武王巧妙地利用了其新下属的才干;他将自己变成人民的愿望。为了得到他们的爱戴并让自己得到拥护,他伐纣之后还得安置那些鬼神们。而后者比伐纣更艰巨:如何战胜阴间隐形的敌人呢?但没有别的办法能让神们感兴趣。他于是虚构了——或者人们为他虚构了——征商灭纣、除妖铲魅的元帅姜子牙乃中级神品之神。那些情境使这一切变得可信,或者说即便人们不真信,也装作信的样子”(《中国札记》,第229-230页)。
  可见耶稣会传教士是怎样给新王朝加上一些可称作伏尔泰式宗教怀疑的意向的:即利用道士们对人民的影响,待王朝秩序恢复就彻底地摆脱之。
  不言而喻,小说想要说的及其字面上所写的都与阿米欧所说的不一样。小说的最后一章中,并不是武帝要立功道士们离开。正相反,是一直为天意而助武王的道士们来找武王并请求归山。李靖等教主元始天尊的高徒出班奏曰:“臣等原系山谷野人;奉师法旨下山,克襄劫运,戡定祸乱。今已太平,臣等理宜归山,以覆师命。凡红尘富贵、功名、爵禄,亦非臣等所甘心者也。”皇帝“心甚戚然”,一再挽留,但最终还是在“帅百官亲至南郊饯别少尽数年从事之情”后让他们归山去了。
  可见黑格尔借以奠定其诠释基础的这个阿米欧版本颠倒了小说里皇帝与道术世界关系的本质。道士们服从的并非君主而是他们身居仙山、了解宇宙奥秘的师尊,对他们来说,皇权不过是宇宙奥秘的一部分。道士们的远离并非帝王政治马基雅维里主义权术的产物,而是一种更高自由的表达。
  不过,如果说黑格尔此后对这个特殊群体更感兴趣,那并不仅仅是因为他将之当作其历史源头的道教所具有的独特性,还因为考虑到其学说与世界观,而关于这种学说他的巴黎之行给了他进一步了解的机会。

道教:何穆萨与黑格尔

  与阿贝尔·何穆萨会面带给黑格尔的并不是已经由传教士昭示了的道教的存在,而是道教的形而上学及思辨的层面。在中国“有个阶层的人不属于国家宗教领域,他们致力于对事物的本质潜心苦思,而形成一个专注思想的派别”(卷4,第454页)。
  黑格尔只会被人们向他呈显的这个传统的那些“合理”层面所吸引。那个“道”其实“指的是普遍意义上的道路、精神的正道,即理性(die Vernunft)”(卷4,第453页)。更准确地说,在黑格尔看来特别了不起的是看起来影响着这个实体的那种三元的运动:“道(理性)生一,一生二,二生三,三生万物”(卷4,第455页)。他特别转述道:“这三元关系中的第一规定性是夷,第二规定性是希或轻呼吸,第三规定性是微或使者”;他还补充道:“这三个符号可能不是中文”,而人们将其与希伯来四词素组成的耶和华相比照(在希伯来文《圣经》中写作JHWH)。黑格尔这里接替了一个已经陈年的关于《道德经》第14和42章的带有欧洲思辨传统的诠释。耶稣会关于它的那些旧约象征性观念(figuriste)(即旧约象征说:该理论将中国古典文本及象征符号当作原本是中国人的真正启示的某种曲折反映,而中国人已经忘记了其意义)使之成为原初性三位一体启示的反映。在其1820年的论文中,何穆萨从某种历史的层面上,更确切地说是从传播主义(diffusionnisme)层面上,对这个假设做了修改:传说游历了西方的老子恐怕是通过叙利亚接受了柏拉图或毕达哥拉斯学派的影响。
  黑格尔对这些说法兴趣不大,他更倾心于真正思辨的领域:“那个‘一'为某种无规定者、虚空的抽象。为了获得生命和具体存在,它就必须被规定,此乃‘二’,而‘三’就是整体,即被规定性的完成”(卷4,第455-456页)。这种“在三位一体形式下进行的思想的初试”足以使道家们在中国的宗教世界里与众不同地证明他们优越于其儒家对手。
  值得注意的是,尽管传教士偏向儒家,黑格尔对孔子及其学派始终保持着他居高临下的态度。他说,“孔子是一个彻头彻尾的道德哲人,完全没有哲学思辨性”(durchausmoralisch,keinspekulativer Philosoph)(卷4,第455页)。这是一个纯实用性思想家,而且旨在发展官方道德规定:“天这种自然力通过皇帝的权威而达到现实性(Wirklichkeit),它之所以与某种道德层面相关,乃是由孔子发展出来的。其学说与国家宗教相连。所有的士都得学了孔子才行。可是只有道家才专注抽象的思维”(卷4,第455页)。这样一来,这位传统上被人们通常当做典型的“国家哲人”的黑格尔,在此却对中国的国家思想家们并没有好感,反而对那些远离政治、专注思辨反思的原始哲人——即道士们情有独钟。
  尽管黑格尔在他所看到的资料中对道士仪式实践的描写充斥着偏见,道家的这种智性特质却使它在黑格尔诠释的中国宗教中位高一等。因为,由于某种“意识本身的重现,这种对意识自我提供给沉思的要求”(卷4,第454页),“这种朝向内在性、朝向‘道’、朝向纯粹抽象思维的向度便构成了向自然宗教的第二阶段的过渡”(卷4,第455页)。1827年时,这种高级形式仍是己内存在(Insichsein)的宗教,即佛教。
  然而应当承认的是,黑格尔在精神演进中对中国宗教及其地位的一般论述表明,他对道教的这种提升只不过是相对的——无论怎样道士们都受到法术世界特征的限制:“在道教中找到的是进入思想即某种纯元素的某种过渡之始;但不应当以为在那里找得到一种高级的精神宗教基础。道的规定性,依然是完全彻底的抽象,生命原则(das Lebendigkeit)、意识、精神者似乎并非归于道本身,而是完全属于直接的人”(卷4,第456页)。换句话说,正如天的实现有赖皇帝的中介,道首先要由道士本身去再现,即老子或道士们。
  当人们想要表明黑格尔对西方表述中国的历史有所贡献的特征时,习惯于草率地下结论,原因在于:一,他所掌握的是二手材料,二,他表现出来的极端“欧洲中心主义”,这尤其明显地表现在他〈历史哲学教程〉的综述中,而这一部分又常常被人们以脱离那个惟一能使之有意义的黑格尔概念系统的方式来阅读。
  这样一种诊断当然无可厚非,但却颇不适当地将黑格尔的分析简化成为简单的观点,而放弃了尽可能贴近地去理解这样一个致力于将一种远离欧洲文化的思想体系纳入其理解力当中的哲学事业。与十九世纪其他观察家的看法正相反,黑格尔并不觉得中国的表征系统中有什么根本上荒唐怪诞的东西,因为在黑格尔看来它们已在精神同一多相的发展的过程之中。在他关于宗教哲学的一个精彩片段中,他谈及基督教之前的那些“确定的宗教”时说:“它们当然不是我们的宗教,但作为某种关键阶段,无论从属于什么,它们都不可能错过绝对真理,它们就包括在我们的宗教之中。在它们那里,我们不是在跟某种怪异的东西打交道,而是跟我们自己(dem Unsrigen)。”
  当然,黑格尔这种想把全部可思对象纳入同质性中的意愿,在今天看来乃是对特殊性与差异性的一种暴力。但我们也不应当否定此一部分在处理中国宗教世界这样一个复杂对象时的思辨力:它不仅使得黑格尔能够与其材料来源保持批判性距离,而且还使他能得出那样一些并非不值得当今史家和人类学家反思的令人印象深刻的诠释:如他对皇帝-法师的重建,便不难使人联想到现代理论关于中国上古文明中的王与萨满合一的说法。
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