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主题 : 丁耘:论西方哲学中国化的三个阶段
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丁耘:论西方哲学中国化的三个阶段




  中国的[1],或者说中文的西方哲学研究是中国哲学本身的一个部分,而不是西方哲学的一个部分。正如法国哲学家弗朗索瓦·朱利安(Francois Jullien,一译弗朗索瓦·于连)等对中国哲学的研究不是中国哲学的一部分,而是法国哲学的一部分那样[2]。中国的西方哲学研究与其说是“西方哲学在中国”,不如说是“西方哲学之中国化”,属于广义上的“西学中国化”。西方哲学作为一个变化着的历史整体,不可能全部体现在中国的西方哲学研究中,而必有其选择、权衡、解释。其中的取舍、译解、权重,没有中国思想的主体地位是无法完成的,即便中国研究者对此并无自觉。西方哲学中的思潮、学派、人物在欧美学院的盛衰隆替,与在中国多不一致[3]。故中国思想界眼中的西方哲学必不同于其在西方之状况。造成这一差别的,就是“中国化”。无论如何评价,“西方哲学之中国化”是一个基本的诠释学事实。对之非但不应回避,而且应当给予历史地理解。这种理解或自觉将有助于哲学的创发。
  西方哲学中国化不仅限于中国的西方哲学研究,更体现在对西方哲学的运用上,体现在中国哲学对其历史与原理的解释上,也体现在中国哲学当前的最有活力的创发动机上。非但如此,中国传统学术中的某些部分被称为“哲学”,也就是说,“自古就存在着中国哲学”这个基础性判断的成立,本身就是西方哲学中国化的直接后果。依照西学的分科重新整理、命名、解释中国的传统学术,从而奠定现代中国学术的整体格局,这是标志着中华文明卷入现代世界的头等大事。在这件事情上,西方哲学的中国化起到了关键的作用。
  按照中西文化交通史的内在节奏,可以把西方哲学的中国化乃至整个西学中国化分为三个历史阶段:明清之际(16世纪末至18世纪初);晚清(19世纪下半叶)至上世纪七十年代末;上世纪七十年代末迄今。这三个历史阶段之间的中国学术思想和西方哲学本身都发生了巨大的变化。中国学术思想发生的是古今之变、学统之变、学术建制之变、“三千年未有之变”,表现出明显的、巨大的、整体性的断裂。西方哲学发生的是典范之变、思潮之变,风格之变。西学四百年来的变化亦不可谓不巨,唯相对中国古今之变为小。西学之变虽较小,而无西学中国化,即无中国学术之古今巨变。本文就西方哲学中国化三阶段各自之特点、贡献、任务与局限略述其要,以期对哲学本身之推进,尤其是中国哲学之新开展有所助益。

1、格义阶段:明末清初西方哲学之中国化

  1583年(明万历十一年),耶稣会传教士利玛窦(Matteo Ricci,1552-1610,意大利传教士)由澳门抵达广东肇庆,入华传教[4]。1610年代中后期之后,随着高一志(Alfonso Vagnone 或Alphonsus Vagnoni,约1566-1640,意大利传教士)、艾儒略(Jules Aleni,1582-1649,意大利传教士)等人著述的刊行,西学的整体概况,包括“西学”这个名称,才开始出现、传播[5]。此时西学的主要内容,除天文地理、制器技艺外,均可归于包括神学在内的广义的西方哲学[6]。这既是当时传教士所传西学整体内较尊贵的部分,也是他们最重视的部分,用以“补儒易佛”、诱导秉持儒家正统学说的儒家士大夫接受天主教义。[7]而晚明正是阳明学勃兴的时期,士人或计较朱陆异同,或昌言三教会通。换言之,西方哲学初传于中国,传播方、被传播方、传播目的、传播情境因而传播策略都是高度特定的。或许是这些因素的综合,导致了明清之际西方哲学的中国化有以下几个特点。
  首先,这个时期对西方哲学的理解与翻译,带有明显的“格义”色彩。所谓“格义”,原指佛学初传初译,以道家、玄学名相翻译、解释佛教概念的做法[8]。与此类似,晚明传教士们选择以儒学的,尤其是宋明理学的基本概念去对译、解释西方哲学。但这种做法并不是纯然被动的,而是既有诠释学上境域融合之不得已、无意识,也试图在尽量降低陌生感与敌对感的同时注入真正的经院哲学内容。其中最重要的范例当然是以利玛窦为代表的最早一代传教士,将拉丁文的Deus顺着宋明理学——确切地说,程朱理学——的传统翻译为“天主”。这既巧妙地诉诸了程朱派理学家一贯坚持“本天”、“本心”之分,拒绝佛教乃至陆王心学的正统化倾向[9],更顺之塞入了天有其“主”(Lord)的真正基督教精髓,可谓出于格义、超越格义。这样的策略也体现在对西学整体的初步翻译上。被称为“西来孔子”的艾儒略所著《西学凡》是一部在明清之际士大夫中产生过广泛影响的西学概论[10]。
   书中将哲学音译为“斐录所费亚”,意译为“理科”,径直解为“理学”、“义理之大学”;将神学音译为“陡录日亚”,意译为“道科”、“道学”。且依当时欧洲大学学科格局,又将理科划分为逻辑学、物理学或自然学(Physica)、形而上学(Metaphysica)、数学、广义的伦理学(Ethica)五类[11],且将物理学译解为“察性理之道”,形而上学译解为“察性以上之理”,广义伦理学解释为修身、齐家(Oeconomica)、治平(Politeia)之西学[12]。艾氏及其他耶稣会士在它处也将物理学翻译为“性学”,形而上学翻译为“超性学”[13]。这些关键概念直接来自儒家尤其是宋明理学的经典。但亚里士多德哲学和经院哲学在其深处当然不同于宋明理学,格义自然也有其边界。只要涉及各自至深之处,格义即无法持续。晚明西学已有这样的努力:非但坚持关键概念的音译,并且在至深之处明确解释西方哲学传统与理学的不可调和之处[14]。这种工作的意图是划界而非融合,在格义的主基调之下,这样辨别差异的努力是更可贵的。
  格义对于准确地理解外来思想是不利的,但好处是在未尝触及中国学术思想传统的主体性的前提下,从另外的视域、他者的眼光丰富了这个传统的可能性。在这个意义上,西方哲学中国化的第一阶段,也可以从另外一方面理解为中国哲学本身的局部延伸或“另类化”。
  其次,这个阶段的西学传播主体是高度限定的,具有高度同质化的耶稣会背景。西方哲学的整体格局是介绍过来了,但重点内容则以亚里士多德哲学、托马斯主义的经院哲学以及宗教文献为主。另有少量文艺复兴与宗教改革之后的学问,而科学技术方面的著作则是经过精心选择的[15]。这种传播是深谙体用主次之妙的。按中国传统学术的看法,哲学与宗教属于“道体之学”,天文历算、制造技术等属于“器用之学”;道体之学重而旧,器用之学轻而新。虽然耶稣会教士译介了不少科学技术作品,但其究竟意图是传道体之学。而结果差强人意,倒是那些器用之学被中国学术的主流吸纳,于清代被编入《四库全书》等学术丛书中[16]。
  耶稣会士在传播了整体西学概貌的前提下,重点介绍了亚里士多德哲学的基本学说以及经院哲学之要义。这样做的缺点是很明显的,即狭隘片面,且未能真正触动中国学术思想中最根本的部分。但这种做法也有好处,这就是单刀直入,径直抓住了西方哲学传统中最高妙,同时也呈现了与中国哲学最大张力的那些主题:本体论、逻辑学与神学。正如马丁·海德格尔指出的那样,这三个主题可以合而为一,以表示西方形而上学最根深蒂固的传统:本体-神-逻各斯(Onto-Theo-Logie)。[17] 可以说,耶稣会士在华传播西方哲学的主要贡献不在于那些具体的学说观点,而是把一种与中国传统学术思想有着根本差异的西方形而上学论题带入了中文语境。
  第三,耶稣会教士们的“格义”主要是一种策略,他们自己十分清楚西方哲学与中国哲学的差异所在。因此他们反过来,既从自己的欧洲哲学立场努力理解和解释中国学术传统,也通过翻译、通信等向欧洲思想界介绍了他们所认识的中国哲学。这些工作确实在17、18世纪的欧洲思想界产生了不可忽视的影响[18]。虽然其中不无美丽的误会,但耶稣会传教士,尤其是阅读中国材料的欧洲哲学家们确实试图从西方哲学自身的论题出发严肃理解中国传统的学术思想。
  可以说,与西方哲学的中国化相对应,耶稣会教士同样在欧洲引发了一个规模较小而影响较深的中国哲学的西方化运动。他们回译到欧洲的中国著作数量远比传译至中国的西学著作为小,但阅读过有关著作,并在自己的撰述中对中国哲学做出解释、运用和回应的欧洲思想家包括了马勒伯朗士、莱布尼兹、伏尔泰、魁奈、沃尔夫等知名哲学家[19],而当时几乎没有同等地位的儒家学者表现出接触过西方哲学[20]。
  耶稣会教士对中国思想的重要判断有这样几条:首先,中国思想中同样存在着哲学,并且存在着不止一种哲学。其次,必须区分孔子哲学(或曰六经的哲学、古儒真教)与宋明理学。耶稣会士以为孔子的哲学与天主教精神是一致的,六经所谓“上帝”、“帝”即天主教之天主。“上帝”之中译名遂于历史长河中长行不衰。而理学所主之天理因无位格,故无灵觉意志,故耶稣会主要代表人物如利玛窦、龙华民等均对理学采取否定态度。虽然这并不妨碍耶稣会人士私下对理学的推崇,也不妨碍他们拉拢程朱理学排斥心学与佛教[21]。利玛窦于他所肯定的那种中国哲学(孔子哲学),虽承认非逻辑为其弱点,但更指出这是另一种形态的哲学,即修辞的哲学[22]。而那些阅读耶稣会士所译中文著作的欧洲哲学家们,则反而对宋明理学的基本论述抱以极大的兴趣,非但援引理气之说构建自己的本体论与宇宙论系统[23],且将天理之说、士大夫之治对应于自然法、自然理性、哲人统治的理性王国以反对基督教会[24]。耶稣会士与西欧哲学家们各执一端的奇妙局面正表现了儒家哲学内部的张力。耶稣会士们即便再排斥理学,也无法拒绝以理学术语去翻译西方哲学的基本概念,毕竟六经中的名目只适用于宗教经典。而欧洲哲学家们也忽视了宋明理学对先秦儒家的自觉接续,其中就包含天理的“主宰”意涵[25]。
  要之,在西方哲学中国化的第一阶段,中西方哲学之间的“交互格义”以互为镜像为结果:在西方哲学眼中,中国传统学术思想是“另一种哲学”;而在儒家思想眼中,西方哲学是“另一种理学”。这种交互理解固然有其必然的偏差,但确实是在各自思想形态的最高层面展开的。耶稣会教士对西方哲学的格义抓住了形而上学与理学道体之间的关系。从中国哲学这方面看,虽然他们对道体的理解在大方向上是错误的[26],但其以道体为中国哲学至高论题则未失大体。换言之,这个阶段对中国哲学的理解,可谓正确的发问与错误的回答并存。而同时对西方哲学的传播,则是正确的问题与片面的回答并存,因为耶稣会士们虽然展示了西方形而上学的最基本问题,却只提供了亚里士多德传统的解答,而毫不涉及文艺复兴之后西欧哲学的贡献。与中国传统学术的西方化相对照,西方哲学的中国化的第一阶段的主干确实同样也是“第一哲学”,但这根主干未结出任何果实。在中国学术传统中得到传承的只是数学、物理学等旁支。

2、反向格义阶段:19世纪中后期到20世纪70年代末

  西方哲学中国化的第二阶段始自晚清的西学东渐运动。由于历史总体情境的变化,这个阶段与第一阶段是断裂的[27],可谓横空出世。这导致西方哲学第二阶段的若干特点与上一阶段形成了鲜明的对比。这一历史时期的西学东渐成果巨大,可以说完全更新了中国学术的整体格局和面貌。不言而喻的是,它也是西方哲学中国化的第三阶段的历史前提。在这个意义上,对第二阶段的西方哲学研究的总结和检讨是非常重要的。
  清代的西学作品传译固然可以追溯到19世纪初期基督教新教传教士们在中国沿海的零星传教活动[28],但大规模的西学东渐运动应该始于19世纪下半叶。尽管从晚清到新文化运动,数目众多的西方哲学家被介绍到中国,并在知识界——而非单纯的哲学界,甚至主要不是哲学界——的研究、争论和开新中扮演了越来越重要的角色,但中国的西方哲学研究真正成为一个学术传统,应该始自贺麟所说的20世纪20年代[29]。另一方面,与17世纪耶稣会士们的译介相对照,西方哲学本身的外延也发生了巨大的变化。数学和物理学明显从这个时期的“哲学”中分离了。不过,如果把西方哲学对万有的划分算作西学整体格局的主要根据的话,那么西方哲学中国化第二阶段的最重要成就当然不是中国人开始了自己的西方哲学研究传统,而是中国学术的整体建制的西学化。其中最引人注目的是传统学术之王——经学的隐退和“哲学”、文学、“新史学”和诸社会科学对传统学术地盘的接管和瓜分[30]。换言之,中国学术整体的现代转型、或所谓从“四部之学”到“七科之学”的转变,其实就是“经学化”到“哲学化”的转变。自此以往,中国学术成为旧学,西方学术成为新学,中西关系被纳入古今关系之下。尽管思潮兴替,对这两对关系有许多深入的争论,但所谓“古今中西问题”在教育建制(新式教育、新式学堂)和学科建制(现代学科体系)上早已解决。这就是西学为主,为灵魂、原理、方法、框架;中学为宾,为肉身、结论、对象、材料。这个数千年未有之巨变,才是西方哲学中国化第二阶段的首要成就。这个变化远非学科内部的“范式转换”、“思潮转型”或“知识型”更替可比,只有大规模的宗教改宗才差勘比拟。与此相应,西方哲学在中国学术内部赢得了它在第一阶段从未获得的影响。这个影响远远超越了狭义的哲学界,当然也远远超越了西方哲学研究者自己的估计。如果说学科建制意味着西学重塑了中国的知识图景,那么这个历史时期在中国得到传播、解释和转化的西方哲学内容则塑造了现代中国的整个宇宙图景和历史图景。
  当代哲学家冯契曾判断,天道观是中国传统哲学的基本论题,而近现代思想则除此之外,尤以历史观问题为紧要,居于中枢地位[31]。旨哉斯言。但可以补充说,天道观与历史观是不相割裂的,前者是后者的前提,后者是前者的落实。天道观包含但不止宇宙图景,历史图景则属于历史观。中国古代思想的宇宙图景是化生论而非创生论的。总说为一气,分说为二五(阴阳五行)[32];历史图景则基本是循环论而非演进论的,具说则谓五德终始。五德配五行,故历史观实出于天道观。第二阶段西来的哲学已不再象第一阶段那样以古代哲学、经院哲学及前牛顿时代的科学技术为主,而是以19世纪以及20世纪初的哲学为主[33]。即便把近代科学的传入排除出西方哲学中国化,也无法否认,第二阶段所传的西方哲学是以近代科学为背景甚至为楷模的。换言之,近代哲学仅仅依靠它与近代科学相适应的自然观,就能完全推翻传统中国的阴阳五行学说(天道观)。进化论的一个通俗改写版(严复编译之“天演论”)就能改写传统中国的历史循环论(历史观)[34]。马克思主义中国化也不外于西方哲学中国化的这种特点。马克思主义的天道观就是辩证唯物主义,历史观就是历史唯物主义。而这两种主义,都是基于19世纪的自然科学、19世纪及18世纪的社会科学总成就的。
  从学院哲学的视角看,西方哲学中国化第二阶段的基本任务有两个,第一是在理解与解释的前提上系统绍介、研究西方哲学。第二是以西方哲学为准绳重新区分、整理、解释中国的传统学术思想,写出系统的“中国哲学史”、建构学院化的现代中国哲学系统。从有活力的非学院哲学的视角看,西学中国化的基本任务就是帮助重新解释全部中国历史、帮助解释中国社会的性质、为中国的社会危机和政治危机做出总体的理论描述和实践决断。与这三项任务对应的历史贡献,就是西方哲学研究、中国哲学研究、马克思主义中国化。这三者之间存在着密切的相互关系。西方哲学中国化的成就不局限于西方哲学研究的具体成果,更通过一些基本概念和基源判断对“中国哲学史”的建立、现代中国哲学的系统甚至马克思主义的中国化都产生了巨大的作用,远比人们认识到的更为深远。
  诚如贺麟所指出的,在现代中国,学院化的西方哲学研究要到上世纪20年代才刚刚上路,30年代之后才略有可观[35]。此时及稍后,已有张颐、郑昕、贺麟、陈康、庞景仁等一批留学欧美,系统接受西方哲学学术训练、学有专攻的学者返国任教、撰述。
  但所谓 “上路”并不仅仅指这些,而是指这一代先生开创的西方哲学研究之学术传统基本形成。这个传统的建立,标志着西方哲学中国化第二阶段的成熟。这个阶段有这样几个特点:
  首先是对西方哲学之历史整体有自己的判断,既不像晚明那样只传一派,也不像晚清到新文化运动期间那样杂乱无章。贺麟明确指出,西方哲学史之高峰在古希腊哲学和德国唯心论[36]。基于这个整体判断,这个时期的西方哲学研究也就有了重心,这就是近代哲学特别是近代德国哲学[37]。这个选择固然和当时西方哲学的主流有关,也同晚清以降中国思想史自身的整体情境有关。
  第二,这个历史判断的背后是对哲学最基本问题的理论判断。例如,正是尚不具备马克思主义立场的西方哲学研究者,明确用“近代唯心论”去描述近代德国哲学[38]。唯心主义、唯物主义、实在主义等的基本区分,并不始自马克思主义的哲学史,而是与马克思主义一样源自18世纪的欧洲哲学尤其是19世纪上半叶的德国哲学遗产。“唯心主义”不仅是一个译名,而是意味着或多或少承认,引发唯心主义与唯物主义区别的那个问题,就是第一哲学之所在。近代哲学的主流——即使属于最对立的流派——把一切哲学的基本问题理解为思维与存在之关系问题,而不去沉思在此问题之下的更基本的事情:存在自身之多重含义。如果说,晚明西方哲学的解释者对此基本问题——道体问题或本体论问题及其张力——有清楚的意识,而对此问题的回应则不无偏枯片面的话,那么此时的西方哲学研究者乃至一般意义的哲学研究者则正好相反,执着于对不同回应统绪——唯物主义、唯心主义、实在论等等——之简别、衡量与取舍,而从不在问题本身那里逗留。这种做法或不足深责,盖近代西方哲学本身就是这样[39]。但这种做法仍需批评,因为中国思想中本来没有对“存在”(“是”或“有”)[40]的根深蒂固的逻各斯(Logos)化理解[41],中国思想的最高问题也不是西方形而上学意义上的“存在论”(“诸是者论”)。这种创生性的差异本来应该让中国的西方哲学研究者面对西方哲学的基本问题时比欧洲哲学家保持更多的清醒。他们之所以仍昧于哲学基本问题,一个重要的原由是,他们已无法像晚明学者那样在中国传统思想里发现别样的东西了。
  原因在于——
  第三,西方哲学中国化第二阶段的一个极为重要的成就,是以西方哲学为典范叙说、论述中国哲学史、构建现代中国哲学。
  这种论述方式,借用当代中国哲学史研究者的一个说法,可以说是某种“反向格义”[42],指中西哲学之间宾主地位的颠倒。如果说,晚明“格义”阶段的最大表征是:哲学被理解为“另一种理学”;那么晚清以来的“反向格义”阶段的表征则正好相反,“理学”乃至传统中国的一切义理之学,被理解为“另一种哲学”。随着经学为尊时代的消逝[43],“中国哲学”这个学科已根深蒂固,无法撼动。更重要的是,将传统“义理之学”视为“另一种哲学”,也有严肃的根据。而这种根据,才是思想创发的大契机所在。传统义理之学中当然包含着“相应于”哲学,尤其是第一哲学(在西学传统中即为metaphysics)的部分,这就是上文述及的“天道观”。天道之问,横赅儒道诸派,纵贯周秦汉宋,是中国传统学术最古、最高之议题。《论语·里仁》:“吾道一以贯之”。《易传》云:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”《老子》首章云“道可道,非常道。”《孟子·滕文公上》云:“夫道,一而已矣”。《孟子.尽心上》云“尽其心者,知其性也。知其性则知天矣。”朱子编《近思录》概括北宋理学,开宗明义就是“道体”。故心性理气诸宗旨,都是对道体之不同解说。体用、形器、名辩、格物、致知等论式,都是道体学之不同进路。这些进路、框架既是论说的,也是践履的。迄至明代,“本体”所云,已不异“道体”。故“本体”、“道体”之学,实可对应于西方哲学第一哲学之最高问题:“存在之为存在(to on hei on)”、“什么是存在(on)….什么是实体(ousia)” [44]。但对应并非等同。道体经验与联系动词无关,道体亦非出自to on之ousia。恰恰相反,道与to on/ousia之差别才是至深问题之所在。而几乎所有的中国现代哲学都混同两者。这体现在,他们用存在、存有或实体去解说道、天道[45],把思维/存在之关系问题视为天道问题的基本内容,从而把源自亚里士多德追问ousia的“形式主义”或“理型主义”(通常翻译为“唯心主义”)与“质料主义”(通常翻译为“唯物主义”),当成中国传统思想的基本分野。用“本体”论去翻译ontology,这一方面遮蔽了中文“本体”、“道体”之原意。另一方面对ontology之渊源与症结所在,亦往往昧而不解。可以说,反向格义是双重误解支配下的某种创造性解释。由于现代中国哲学的构建基本以19、20世纪之交的某些西方哲学流派为楷模[46],这种“旧瓶装新酒”(冯友兰语)式的体系构建虽然也以“道”、“理”为其最高议题,但对道、理之预先理解,都是被某种亚里士多德主义或柏拉图主义支配的。金岳霖之道论背后的形式学说与潜能学说、冯友兰新理学背后的共相与殊相学说等都是比较明显的。当然不能说道论、理学与柏拉图-亚里士多德哲学的基本问题(归根结底是理念论问题或形式质料问题)毫无关系,但这种关系是必须反省和检查的,而非先天等同。在最高问题上素朴地、不加反省地加以等同,这才是“反向格义”的症结所在。
  然而,正如上文指出的,“反向格义”是被双重误解所引导的,对中国思想之“反向格义”,未必意味着对西方哲学之准确的解释。这个阶段对西方哲学了解的全面和深入固然远非明清之际可比,但在对西方哲学最高议题的理解和解说上,中国学术思想传统仍然顽强地在场。这个时期的中国哲学家,无论学术、文化与政治倾向有多大的差异乃至冲突,普遍地将源自亚里士多德追问ousia的“形式主义”或“理型主义”译解为“唯心主义”,“质料主义”译解为“唯物主义”,无非取舍不同。这个甚至一直支配到当代的译解当然是错误的。亚里士多德的基本划分源于四因说中的形式与质料之对立。形式并不是中文的“心”。后者在柏拉图、亚里士多德哲学中可对应于来自阿那克萨戈拉的nous概念,而非他们二人的eidos(理型、相) 或idea(理念)概念。“质料主义”所主张的第一质料(或译“原始质料”)也不是中文的“物”,前者没有确定形态,是逻辑上的主词或底层,是分析的结果,而非直接可经验的[47]。而中文的物含义丰富,一般与事相通,是具体的、可经验的。在重要的上下文中,几乎可理解为“实事本身”[48]。即使idealism在其流变中与精神、思维建立了越来越密切的关系,这也从来不意味着理念或观念直接就等同于中文的“心”。中国哲学家们将idealism与materialism翻译为“唯心主义”和“唯物主义”,不是因为对西方哲学的基本问题不约而同产生了个人误解,而是因为他们的基本问题意识是“心”与“物”,而非“形式”与“质料”。
  这个基本问题意识哪里来的呢?心、物问题也不是中国哲学史一以贯之的基本问题。甚至佛学中类似的表达也不是心与物,而是心与法、心与境等等。心性天问题、诚体问题,有无问题、道器问题、理气问题都曾在不同时期中成为中国哲学的基本问题。而心、物之为问题,其经典依据固然可以追溯到《礼记·大学》,但在中国学术思想史上之成为基本问题,不能不归诸阳明学的强大影响。阳明虽因疑朱而悟“心外无物”之旨[49],但在朱子及整个宋代理学那里,基本问题则是理气关系而非心物关系[50]。心物之为基本问题,固然可追溯到《大学》。作为四子书之首,此书及其朱注在朱子以后的儒学教育中起到了基础的作用。但即使在《大学》,心物关系亦非其轴心问题。《大学》全篇的枢纽是修身[51],工夫落在格物。“正心诚意”只是八条目之较次要者。且心物之间,尚有“意”、“知”之隔,并无直接联系。因之,心物并非在《大学》本文中即如此重要,而是在阳明教法和对《大学》的阐释中,才成为中心的问题。更确切地说,阳明最在意的是心与理之间的关系。心、物关系是一个处理心、理关系的更强的方案[52]。
  换言之,正因在西方哲学中国化之第二阶段,中国哲学思想的真正底盘与境域是复兴了的阳明学[53],故对全部西方哲学最高问题的解释乃至翻译,乃以心、物问题为主旨。而这种对阳明学的元理解本身又是单向度的,阳明学内部更为复杂的基本问题都被心物问题取代了,遑论整个宋明理学之基本问题。这种简单化的理解表现在,这个时期主流的中国哲学诠释者们,甚至将“理气”问题也转化为心物问题,以“物”解“气”。这种理路恐怕对包括气本论学者在内的理学主流都是陌生的。西方哲学中国化第二阶段的这个特点,同样体现在马克思主义中国化上。
  第四,对马克思主义的影响。
  由于马克思主义哲学与西方哲学尤其是德国观念论的密切关系,马克思主义在中国的理解和解释,与西方哲学之中国化密切相关,同时也与这个时期中国思想的底盘——阳明学密切相关。西方哲学中国化将唯心、唯物问题作为哲学的基准问题,同时不排斥以此为框架整理和判断全部西方与中国哲学史。从马克思恩格斯列宁论著中得到基本动力的中国化马克思主义当然认同这个框架,甚至独尊此框架,更给出了自己的理解与贡献。如果说,哲学家们的兴趣是书写中国哲学史的话,以便对“天道观”做出最新的贡献的话,那么马克思主义的兴趣是书写中国通史或社会经济,给出最明确和雄辩的“历史观”。这同时意味着对“唯物主义”做出不同于学院派哲学的解释。历史唯物主义在历史领域比哲学领域取得了更多的成就。还是以贺麟为例,学院派哲学家们在解释实际政治历史,特别是中国当代政治思想时,已点出了知行问题,并明确地将之追溯到王阳明[54]。这与它对理论哲学基本问题的判断是一致的。而中国化马克思主义同样以“知行问题”去进入和理解马克思主义哲学的基本概念——实践[55]。马克思主义者与学院派哲学家在唯心唯物、知行问题上截然相反的意见不能抹煞他们之间有三个最基本的共同之处:第一,他们对理论哲学和实践哲学之基本问题的把握完全一致,无非取舍不同;第二,他们都认为这种把握既适用于,甚至首先适用于从泰勒斯到黑格尔的全部西方哲学,也适用于从老子到孙中山的全部中国哲学[56]。第三,心物、知行作为问题直接来自阳明学,马克思主义哲学家并不像学院派哲学家那样对此有显白的表述,虽然他们同时也从王船山与颜习斋这样明末清初的理学家那里同样汲取了不少有意义的东西。
  马克思主义哲学在其源头上当然属于广义的西方哲学,但比起西方哲学的任何流派来说,马克思主义哲学的中国化、实践化、启蒙化更为成功。撇开复杂的实际历史原因,这与马克思主义的总体化论述特点有关。马克思主义最大的优点是可以顺畅地过渡,与十九世纪完备的科学体系与二十世纪的实践学说对接。它甚至把哲学理解为一切科学的科学、太上科学。用中国传统学术的语言说,这可以说是体用不二,即可以用一个原理贯通本体之学与诸器用之学。
  不过,从学院哲学的视角看,本体论问题才是哲学之中心问题。在这个问题上,这个阶段的西方哲学研究者和马克思主义者都力有不逮,没有牢牢抓住本体论进行追问。这同晚明时期形成了鲜明的对照。在这个时期,只有那些受西学影响较少的、从传统学术的路子,特别是佛学和儒学中走出来的中国哲学家(如熊十力以及梁漱溟)对本体论问题异常敏感。但也正因为他们对西学相当隔膜,虽然了解传统中国学术之体(本体、道体),但并不了解此体虽相应于ontology,但却不等于ontology。因此后学如牟宗三等,一转用西学概念(如存有、活动等)来说中国传统学术之道体,便又产生了偏差,仍然未能打开道体中不同于“存有”之维度。
  综上所述,西方哲学中国化之第二阶段取得了不同于第一阶段之大成绩。首先是体用一贯,使得“哲学”这一学术形态在中国确立起来,且能下摄自然科学、社会科学等器用之学,同时用广义哲学整理与概括中国传统学术思想。其次,这个阶段之哲学,仍未失去本体论这个中心,然而只有本体论的答案(唯心唯物),而未能追问本体论自身之双重性(传统学术之道体,西方哲学之“存在论”)。这与晚明的西学解释形成了鲜明对照。最后,在这个阶段,中国传统学术与西学之间的宾主关系已然倒转,对中国学术思想的解释呈现了明显的“反向格义”特点,而中国传统学术尤其是阳明学,仍默默地起着巨大的作用,构成了中国哲学理解和转化西方哲学的基本视域。

3、即用见体与交互格义:西方哲学中国化之第三阶段

  二十世纪七十年代末以来,中国的西方哲学研究进入了一个新的历史时期。从所涉范围看,在此时期的西方哲学研究中得到注重的,恰是前一历史时期相对忽视的内容,特别是马克思主义之后的西方哲学[57],以及古代的西方哲学。换言之,在新时期得到关注的都是与“近代哲学”或“近代唯心论”有最大差异的哲学。在中国朝野自觉走上现代化道路的同时,中国的西方哲学研究在“现代西方哲学”的名目之下,涉及与关注了许多反思现代性的哲学。黑格尔独尊的局面消失了,80年代兴起了康德哲学研究的热潮,但90年代之后,则代之以现象学尤其是海德格尔、胡塞尔研究的热潮[58]。在某种意义上,康德哲学标志着从黑格尔到海德格尔这两个研究中心之间的过渡。在这个脉络里,对康德哲学的研究进路其实是被海德格尔式的问题意识——本体论或存在论引导的[59],这与本世纪从道德哲学或政治哲学出发对康德哲学的重新关注有很大不同。随着海德格尔一同兴起的,是关于本体论、存在问题以及真理问题的持续的研究旨趣,甚至波及到马克思主义哲学研究领域[60]。海德格尔首先意味着本体论的复兴。海德格尔穷本究源的“存在之问”终结了关于唯心唯物(黑格尔-马克思脉络)、主体客体(康德脉络)的一切套话,逼迫中国哲学从头(也就是从古希腊)追究本体论的全部历史,逐渐明白源于联系动词的ontology与中文之存有、本体的基本差别[61]。虽然这个差别的意义尚未被中国哲学界充分估计,但与西方哲学中国化之第二阶段相比,可以说本体论之问题自觉终于重新登场了。
  以海德格尔哲学为新基点,产生了当代中国西方哲学研究的三条道路,

  一是向前进入法国哲学乃至后现代哲学的研究(德里达、福柯、列维纳斯、梅洛-庞第等)的研究。这条道路是接着现象学的诸多母题思考的。
  第二条是沿着海德格尔的弟子辈进行研究,例如伽达默尔、列奥.施特劳斯以及汉娜·阿伦特[62]。这条道路则逐渐偏离了现象学及本体论,将研究领域推进到了诠释学特别是政治哲学。
  第三条道路则是沿着海德格尔及其弟子返回古希腊哲学。这里同样有本体论与政治哲学之双重关怀。除了老一代古希腊哲学的集大成式贡献之外[63],年轻一代对柏拉图与亚里士多德的热情也令人印象深刻。


  同样值得注意的是,包括黑格尔研究在内的德国古典哲学研究亦不无复兴之势[64]。
  无论哪一条道路,无论取道本体论还是政治哲学,无论基本倾向有多大差异,西方哲学中国化之第三期的基本出发点是“现代”。现代观与中国“近代”哲学中的“历史观”及“革命观”具有同等的地位与相应的内容[65]。本体论则相当于“天道观”。正如历史观不能脱离天道观那样,哲学之现代观也不能脱离本体论,哪怕本体论看起来有多么迂远。但从本体论开出现代观或新的历史观,需要更艰难的工作。这需要某种体用融贯的总体性哲学。海德格尔哲学有助于重新深入本体(“体”),也有助于思索历史之“用”,但并未也不可能给出具体的总体性。
  黑格尔以及正统的马克思主义哲学都是体用融贯的总体性之学。围绕中心、建立整体性,这也是西方哲学中国化第二个历史时期的特点。而在第三历史时期研究者所注重的黑格尔之后的哲学中,那种至大无外的总体性倾向已一去不复返。同时,正统的马克思主义哲学支配一切学科的总体权威实际上也已经削弱。此时无论在中国还是在西方,哲学陷入的局面是大致相同的,即体用分离、道器殊绝。一方面,道体之学彰显,另一方面,器用之学猛进。如果说十九世纪哲学还能勉强收拾住十九世纪的科学,那么二十世纪的自然科学与社会科学已非二十世纪哲学所能笼罩,哲学已无法像十九世纪那样作为太上科学、科学的科学来统领诸科学了。哲学不再是科学,也不再可能是科学的哲学(scientific philosophy),哪怕仍有人试图这样做。但哲学如不再是科学,那它应该是什么样的呢?体用隔绝对哲学的考验是巨大的。西方哲学对此有各种各样的回应,对科学技术批判的哲学固然是一种回应,认同科学、运用科学、侍奉科学的哲学也是一种回应。用中国传统术语说,前者达体而绝用,后者立用而失体。但在这个时期的中国,在西方哲学的研究中,对此的回应非常有特点。这就是在哲学的本体层面尽力思考“用”,并且特别注重能够有助于此的西方哲学资源。这是中国思想传统中“体用不二、即用见体”的强大加持力量所致,尽管研究者对此几乎没有自觉。
  在“体”的层面思考“用”、容纳“用”,这不是器用之学,仍是道体之学;不是科学,仍是哲学,无非不直接从“体”,而是从“用”入手进入哲学原理。对此可以举一个意味深长的例子。这个时期西方哲学研究最早的杰出人物李泽厚先生明确重提体用问题,强调中国文化之“实用理性”,将此与“实践理性”区别开来。而他之后的思想努力,从工具本体到情本体等,都试图由“用”及“体”。同样在这个历史时期,在黑格尔之后的各哲学流派中,在中国得到异常关注和充分研究的是现象学运动与实用主义传统[66]。中国人远比德国人重视胡塞尔,也远比美国人重视杜威。这不是偶然的,而是一个哲学史事件。在对现象学和实用主义的看似相互平行的研究中,透露着同一个思想旨趣:即用见体或由用及体。按照詹姆士的说明,实用主义(pragmatism)一词源于古希腊文的pragma,与实践(practice)概念同源,意思是行动、实行[67]。无独有偶,现象学的口号叫作“面向实事本身”(zur Sache selbst)[68]。海德格尔指出,所谓实事本身,也就是希腊人说的to pragma auto[69]。由此可见,现象学和实用主义在根本旨趣上是相通的,都可源于“实践”与实行[70]。作为译名的“实用”与“实践”之间并无李泽厚指出的鸿沟。而pragmatism一词,更贴切的翻译应该是“实行主义”或“行事主义”。无论在古希腊文还是中文那里,行与用并不能直接等同。中译名之所以带有原文所无的“用”,这是中国传统思想中强大的“体用论”力量之体现。正如ousia被翻译为“实体”,ontology被翻译为“本体论”一样,都源于“体用论”学脉。译名虽未贴着字面,但准确表达了字面背后的精神气质。盖实用主义与现象学派的理论倾向本身,都是即用见体的。在实用主义那里,思想之意义无非就是其引发的行事[71],换言之,抽象不可见的思想含义,被还原到了呈现的行事之中。同样,现象学的主旨,即把在哲学史中一向被定为只可思、不可见的本质、理念(eidos)还原为直接被给予的现象[72]。脱离行事之思想、脱离现象之本质,同于乌有。现象被海德格尔考证为即同于实事或曰事情[73],亦即希腊人之pragma。故现象学之“现象”与实用主义之“实用”,非但其源为一,其义实亦一也。实用主义与现象学之行事或现象之内容有差异、范围有广狭,其即用见体之义则了了分明。此二学派在中国之兴盛,其深层原因,盖为克服体用断裂之时代难题、援奥体用论之传统论式。
  克服体用断裂的另一条道路则是深入器用之学,直接忽略本体问题;或用器用之学之方法,处理本体问题,或排除,或回应。这就是科学技术哲学与分析派哲学的道路。这两派在80年代之前的西方哲学研究中,基本处于边缘地位。从80年代之后直到21世纪初,亦远非显学。近年随科学技术之长足进步,人工智能、生命伦理等问题在中国亦渐出场,科技哲学渐渐壮大。随着分析派哲学势力的不断扩充,甚至已进入欧洲大陆的哲学教席,而中国学界的留学运动正方兴未艾、全面铺开——这将是中国有史以来最大规模的留学运动——,分析派哲学渐有压倒欧陆哲学,占据中心之势。这表现在,分析式的西方哲学不仅在英语国家哲学的研究中,而且也在对欧陆传统哲学的历史研究中,甚至在对中国传统哲学的研究中都成为一支越来越主流化的力量,更不必说在伦理学或政治哲学领域了。在欧美,哲学研究的基本方式正在发生文艺复兴以来最大的变化。如果说,哲学在十九世纪以太上科学自居,那么自二十世纪下半叶以来,尤其进入本世纪,哲学则渐有“科学的婢女”之势。这对中国的西方哲学研究乃至哲学一般的研究,绝不会毫无影响。如果说,西方哲学中国化第二期的显著特点是以西学为基源、以中学为对象的“反向格义”,那么,第三期可能即将出现“反向格义”的新形态——即以科学为基源、以哲学为对象;以分析哲学为基源、以大陆哲学为对象;以当代哲学为基源、以之外所有哲学为对象。与现象学等由用反体不同,这是以祛除本体、只认器用的方式来克服体用断裂。一旦哲学只能依附于器用之学,那么它的末日也就可以想见了。
  最后,西方哲学中国化第三期最重要之趋势,是对传统中国哲学的解释与当代中国哲学的自身建设,正逐渐获得自觉,开始走出反向格义阶段。“反向格义”一说既于此时期出现,这本身就意味着中国哲学某种程度的自觉。但走出“反向格义”并不简单。彻底摆脱西学去解释中国哲学,在现代是不可能的。在面对真正的哲学问题之前,首先就会面对“是否存在着中国哲学”,或“中国哲学应该持何法度”这样关乎“中国哲学合法性”的基本问题。事情不在于要还是不要西方哲学,而在于如何在整体上判摄西方哲学、如何辨析西方哲学之内的不同传统、如何理解西方哲学的基本问题。所以,走出“反向格义”的道路主道不是一蹴而就的,走出“唯心唯物”的框架,只是走出了“反向格义”的一种形态,而非彻底走出“反向格义”。完全走出“反向格义”,需要的恰恰是更全面、更中肯地了解、判断西方哲学。而这首先必然意味着自觉地用中国学术去解释西方哲学。换言之,需要某种“反反向格义”或“交互格义”。在西方哲学中国化的第三时期,这项工作正缓慢但有效地展开。但仍需要检讨、总结与更自觉地推进。
  新时期以来的中国哲学研究,可以说基本摆脱了唯心唯物的解说框架,但这并不意味着对西方哲学的排斥。恰恰相反,正是这个时期对西方哲学更深入的研究、更全面的了解,使人能够以更开阔的背景与更贴切的态度进入传统中国哲学的解释和当代中国哲学的建设。换言之,这个时期的中国哲学研究,非但没有脱离西方哲学之中国化,而且本身就是西方哲学中国化的最好表征。如果说,第二时期的中国哲学研究之基本框架,囿于某种不无流俗的黑格尔-马克思传统的话,那么第三期的中国哲学解释,则自觉地逾越或偏离黑格尔主义术语。顺着这个时期西方哲学研究的几个重心,基本就能找到这个时期中国哲学解释的原初框架。按照时间线索,第三期西方哲学研究的学派重心首先是康德。这是以一种不突破“近代唯心论”的方式突破黑格尔。然后突破康德以转移重心。西方哲学研究者突破康德的方式是沿着德国哲学自身的途径,起初是短暂的新康德主义时期[74],然后过渡到现象学尤其是海德格尔时代。之后进入后海德格尔时期。
  西方哲学研究的重心转移与中国哲学研究的典范转移有明显的相应之处。以康德哲学,或李泽厚与牟宗三的康德解释为基本框架所引导的中国哲学史研究,占据了这个时期新兴著作的相当比例。牟宗三本人的一系列著作是这个典范最好的展示。到现在为止,中国哲学史学界的许多年轻人仍对牟的著作情有独钟。
  以康德解理学有合榫处,也有大抵牾处。以康德解中国哲学中的其它流派就格格不入了。此时,西方哲学研究的其它重心就显出它们的意义。由于海德格尔亲自译解过《道德经》,更由于其思想倾向,海德格尔哲学在解释道家或非理学化的中国天道思想的工作中具有很大的启发性[75]。海德格尔对中国哲学最大的教诲不是直接运用他的学说,而是如何更源初地思“道”,如何以更合乎中国思想传统的方式进入道论之域,而不再受心-物或主体-客体框架的支配。这不是说将心物、主客问题简单地搁置一旁,而是要在一个本源的问题情境中衡量它们[76]。要之,打开原初经验的完整情境是首要的,这是现象学传统为中国哲学解释做出的大贡献[77]。
  海德格尔之后的哲学重心则不一而足,既有后海德格尔哲学(保守主义政治哲学、以法国哲学为中心的后现代哲学,也有以古希腊哲学为中心的古典哲学运动),也有非海德格尔哲学或反海德格尔哲学传统(分析哲学及科学化的哲学)。这些为中国哲学的解释与建设提供了不同的典范选择。其中值得重视的有:

  第一,以一种保守主义的姿态反思启蒙甚至反思理学,而回到非哲学化的经学的儒学努力;以及从保守主义的诠释学策略出发,从整体上重新整理和解释中国传统学术。
  第二,从海德格尔出发,返回西方哲学基本问题的源头,同时批判地审视现代西方哲学和现代中国哲学。
  第三,从海德格尔或后海德格尔哲学基本问题意识(本体论或形而上学)出发,在反思西方哲学架构的同时,批判地推进现代中国哲学、构建当代中国哲学[78]。

  这三条道路都可算作中国哲学之后海德格尔典范,更是西方哲学中国化的最新成就。而非海德格尔式的典范,体现为用分析哲学传统,以还原论证的方式解释或构建中国哲学。[79]
  后海德格时代也许正在到来,但海德格尔的时代尚未真正过去。海氏思想对西方形而上学根源的彻底追究启发着中国哲学家拆除或悬置西方形而上学传统,以同样的彻底性直面道体经验,就像晚明西学初入时那样。海德格尔哲学本身也包含着接触东方思想的可贵努力。列奥.施特劳斯在论及海德格尔时指出,东西方哲学应在“至深根源”上会通[80],这绝非空穴来风。与西方哲学中国化的第二时期相比,第三时期已触摸到了“至深根源”,也就是“存在”(Sein)与“道”之差异,但其相应的展开还远远不够。正如上文所示,走出“反向格义”的重要一步是反省整个西方哲学,就其根源和统绪做整体性的判摄。迄今为止,这一步尚未进入当代中国哲学的议题。而只要这一层工作没有完成,西方哲学之中国化就远未了结。


注释:
[1]在此文收集资料过程中,张奇峰博士与苏杭同学贡献良多,特此致谢。文章的删节版于2017年5月29日在巴黎高师做过宣读,在场师生提了问题或发表了评论,笔者在此也表示感谢。后经编者删订,载于《天津社会科学》2017年第5期。这里是原稿未删节版。
[2]参见朱利安,《功效:在中国与西方思维之间》,北京大学出版社,2013年;于连,《圣人无意》,商务印书馆,2004年。于连,《迂回与进入》,三联书店,2003年等一系列著作。
[3]这方面例子很多。例如黑格尔研究在中国曾长期占据重要位置。当前,整个现象学运动在中国仍方兴未艾,在欧美则已变质与衰落。分析传统在欧美哲学界已趋主宰,在中国则远未如此。
[4] 利玛窦并非首位入华的传教士,但可以说是第一位在儒家士大夫中产生重要影响的。参见朱维铮主编,《利玛窦中文著译集》,复旦大学出版社,2001年,“导言”,第6页。
[5]以欧洲学术为核心的“西学”概念的使用可能源自耶稣会传教士艾儒略与高一志 ,虽然之前,“西术”、“西法”、“西洋之学”与“天学”已略有使用。参见邹振环,《晚明汉文西学经典:编译、诠释、流传与影响》,复旦大学出版社,2001年,第4-5页。又参黄兴涛撰,《明清之际西学的再认识》,见黄兴涛、王国荣编,《明清之际西学文本——五十种重要文献汇编》,中华书局,2013年,第一册,第4页。
[6] 见荷兰汉学家许理和的概括。参见邹振环,前揭,第5页。
[7] 自然科学、几何与逻辑属广义哲学。有的自然科学著作也大谈宗教义理。参见黄兴涛,前揭,第一册,第26页。
[8] 参见汤用彤,《魏晋玄学论稿》,上海古籍出版社,2001年,第38、39页。
[9] 杨廷筠与许胥臣为艾儒略《西学凡》分别撰写的序言和引言都明确援引了程子儒者本天之说。参见黄兴涛等,前揭,第一册,第231、232页。
[10] 参见邹振环,前揭,第225-226页。其影响甚至延续到晚清,参见黄兴涛等,前揭,第一册,第230页。
[11] 参见艾儒略,《西学凡》,见黄兴涛等编,前揭,第233-238页。
[12] 修身西学、齐家西学、治平西学等,参见同上书,第二册,第447页。
[13] 参见《性学觕述》、《超性学要》等。参见黄兴涛等,前揭,第一册,第241页。第二册,第777页。
[14] 参见《灵魂道体说》,参见黄兴涛等,前揭,第一册,第439-443页。
[15] 参见邹振环,前揭,第5页。
[16] 参见同上书,第15页。
[17] 逻辑学的传入不是孤立的、纯工具性的,而是被首先定位为讨论形而上学基本问题的方法,故不仅包括亚里士多德《工具论》的内容,也包括了亚氏《形而上学》中的有关讨论。参见南怀仁,《理推之总论》,参见南怀仁集述,《穷理学存(外一种)》,浙江大学出版社,2016年,第1-341页。同时,形而上学和神学也有密切的内在关联。海德格尔将存在、逻各斯与神的问题合为一个表述,以为代表了西方形而上学最根本的机制:Onto-Theo-Logie(一译“存在-神-逻辑学”)。参见海德格尔,“形而上学的存在-神-逻辑学机制”,见孙周兴编,《海德格尔选集》,上海三联书店,1996年,第820-843页。
[18] 参见朱谦之,《中国哲学对欧洲的影响》,上海人民出版社,2006年,第187-326页。
[19] 同上。
[20] 徐光启本人当然是个例外,但他既皈依天主教,也就不能算“儒家学者”了。值得注意的是刘宗周的回应,参见何俊,《西学与晚明思想的裂变》,上海人民出版社,1998年,第七章第一节。
[21] 参见邹振环,前揭,第111-114页。又参见艾儒略,《西学凡》,黄兴涛等编,前揭,第一册,第234页。
[22] 利玛窦认为,西方哲学也自有其修辞哲学,西塞罗、塞涅卡等即为其代表人物。参见梅谦立,《理论哲学和修辞哲学的两个不同对话模式》,见景海峰编,《拾薪集——“中国哲学”建构的当代反思与未来前瞻》,北京大学出版社,2007年,第98页到104页。
[23] 参见朱谦之,前揭,第240-245页。
[24] 参见沃尔夫,《中国人实践哲学演讲》,李鹃译,华东师范大学出版社,2016年。
[25] “天者理也,神者妙万物而为言者也。帝者以主宰事而名”,见“河南程氏遗书卷第十一”,《二程集》,中华书局,1981年,第132页。又,“【天与上帝】以形体言之谓之天,以主宰言之谓之帝,以功用言之谓之鬼神,以妙用谓之神,以性情言之谓之乾。”“河南程氏遗书卷第二十二上”,同上,第288页。
[26] 龙华民撰《灵魂道体说》,一方面以为“太极、大道、佛性皆指道体言也”,一方面则以“太极、大道、太素、太朴、太质、太初、太极、无极…..”等等皆“形容道妙”。而确解道体为“质体”(又作“体质”,即当时亚里士多德“质料”概念之译名)。与灵魂等“神明”之体、“灵明之体”有别。这些对“道体”的判断是含混乃至错误的。见《灵魂道体说》,黄兴涛等,前揭,第一册,第439页、441-442页。“道体”当然是宋明理学的基本名相,非但不是“质料”,且蕴含神明、天地之心、上帝、主宰之意。参见朱子编,《近思录》第一卷“道体”。陈荣捷著,《近思录详注集评》,华东师范大学出版社,2007年,第1-38页。
[27] 清代盛期的学者,已只能以追忆前朝旧事的野史笔调记载晚明的西学中国化运动了。“明天启中,西洋人艾儒略作《西学》,……斐录所费哑者,理科也……陡禄日亚者,道科也…….理科如中国之大学,道科则彼法中所谓尽性至命之极也。其致力亦以格物穷物为要,以明体达用为功,与儒学次序略似。”见纪昀,《阅微草堂笔记》卷十二,“槐西杂志”。
[28] 参见《西方哲学东渐史》,黄见德著,人民出版社,2006年,上册,第113页。
[29] 贺麟,《五十年来的中国哲学》,上海人民出版社,2012年,第38页。
[30] 冯友兰所谓“子学时代”,其实已将诸子“哲学化”了,而他虽未命名子学时代之前的时代,但从他引述章学诚则可推知其当为“六经的时代”。参见冯友兰,《中国哲学史》(两卷本),中华书局1947年版,第28-29页。又参,左玉河,《从四部之学到七科之学》,上海书店,2004年,第423-424页。
[31] 参见冯契,《中国近代哲学的革命进程》,上海人民出版社,1989年,第12页。
[32] 参见刘咸炘,《气道》、《二五》等文,载氏著,《推十书.内书二》,参见刘咸炘,《推十书》增补全本,甲辑贰,上海科学技术文献出版社,2009年,第722-736页。
[33] 彼时看待19世纪哲学,犹如今天看待20世纪哲学,唯觉其前沿、鲜活。
[34] 康有为则虽然用今文经学的语言赋予公羊三世说以激进的解释,但近代进化思想的主要语汇仍然是西学的。
[35] 贺麟,《五十年来的中国哲学》,前揭,第38页。
[36]参见贺麟, 同上书,第37页。
[37] 而古希腊哲学研究的热潮一直要到21世纪才真正开始。除了治学人数相对稀少之外,对哲学史“演进”的信念也促使学者们对德国唯心论更感兴趣,更不必说,民国时期古希腊哲学研究的重镇陈康先生之哲学底蕴,本来就与近现代德国哲学息息相关。
[38] 参见贺麟,《近代唯心论简释》,商务印书馆,2011年,第1-7页。
[39] 按海德格尔的判摄,整个西方形而上学开端(所谓“第一开端”)时就是这样,虽然在柏拉图本人那里仍存在着其它可能,但柏拉图主义则彻底丧失了通向另一开端的道路。参见海德格尔,《哲学论稿》,商务印书馆,2014年。另参其文《哲学之终结与思的任务》、《柏拉图之真理学说》等。
[40] Being这个西方哲学的基本概念在翻译为中文时之所以有“存在”或“是”的争论,这本身就说明了中国思想对“存在”或“有”的理解不是从逻各斯或陈述出发的,所以无法先天地将之追溯到联系动词。参见宋继杰编,《Being与西方哲学传统》,河北大学出版社,2002年。
[41] 参见柏拉图,《菲多篇》,99E。载,《柏拉图对话集》,王太庆译,商务印书馆,2004年,第264页。
[42] 参见刘笑敢,“反向格义与中国哲学方法论反思”,载《哲学研究》,2006年第四期,第34-39页。
[43] 参见陈壁生,《经学的瓦解》,华东师范大学出版社,2014年。
[44] 参见亚里士多德,《形而上学》,1003a20,1028b3-4。见Aristoteles’Metaphysik, Neubearbeitung der Uebesetzung von H. Bonitz,Felix Meiner, Hamburg,1989希德对照版,第一册,第122-123页,第二册,第6-7页。
[45] 冯契固然认为,中国哲学的基本问题和一般哲学一样,也是思维与存在的关系问题。中国哲学之天道观也是探究世界统一于物质还是精神之原理。参见,冯契,《中国古代哲学的逻辑发展》,上海人民出版社,1983年,第7-9页。而劳思光这样在哲学和政治上与冯倾向完全相左的学者,解说“道”之意涵时,也不免论其为“形上之实体,是实有义”、“泛指规律”等,与冯领悟相近。参见劳思光,《新编中国哲学史》,广西师范大学出版社,2005年,第一册,第188页。
[46]贺麟在叙述中国当代哲学时,非常有见识地将金、冯体系都放在受西方哲学影响的专章中。参见氏著,《五十年来的中国哲学》,前揭,第二章“西方哲学的绍述与融会”。
[47] 参见亚里士多德,《形而上学》,第八卷,第1、2、4章。见Aristoteles’Metaphysik,Neubearbeitung der Uebesetzung von H.Bonitz,Felix Meiner,Hamburg,1989,希德对照版,第二册,第274页-285页,第288-295页。
[48] 参见丁耘,“心物知意之间——《大学》诠释与现象学”,载《外国哲学》第23辑,商务印书馆,2012年,第326-340页。
[49] 参见黄宗羲《明儒学案.姚江学案》,《黄宗羲全集》,浙江古籍出版社,1992年,第七册,第201页。
[50] 参见朱熹,《近思录.道体》,前揭。
[51] 所谓“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”《礼记·大学》第一章,见朱熹,《四书章句集注》,上海古籍出版社,2001年,第5页。
[52] 参见王守仁,《传习录》,转引自黄宗羲,《明儒学案.姚江学案》,参《黄宗羲全集》,前揭,第221-223页。
[53] 西方哲学中国化第二阶段中,译介、研究西方哲学最力的哲学家贺麟,同时也是弘扬陆王心学的干将。参见贺麟“知行合一新论”、“宋儒的思想方法”等文,见氏著,《近代唯心论简释》,前揭,第49页-105页。
[54] 参见贺麟,《五十年来的中国哲学》,前揭,第85-88页;第139-227页。知行合一说与阳明密切相关,朱熹虽已将知-行分为两截进行讨论,但知行关系并非理学的基本问题,与此问题相关的《大学》文本内容,字面的,同时也是正统的解说是对应于“诚意”、“不自欺”,而非知行。
[55] 毛泽东《实践论》的副标题正是“论认识和实践的关系——知和行的关系”,参见《毛泽东选集》,人民出版社,第一卷,第282-298页。
[56] 在此标准下的具体判断可以争论,例如建国后关于老子是“唯物主义”还是“唯心主义”者的争论。但在不同回答的争论中,被争论各方一再重复和确认的,就是那个不言而喻的基本判断——哲学系统的根本宗旨不是唯物主义的,就是唯心主义的。
[57] 参见刘放桐,《现代西方哲学》,人民出版社,1981年。
[58] 萨特热、尼采热与弗洛伊德热基本都被吸收到对海德格尔的持久兴趣之中,参见丁耘,“启蒙主体性与三十年思想史”,载《读书》,2008年,11月号。熊伟、叶秀山、张志扬、倪梁康、靳希平、李幼烝、张祥龙、关子尹、张灿辉、刘国英、王庆节、陈嘉映、张汝伦、张庆熊、孙周兴、陈小文等等通过译介、研究、教学或出版有力推进了中国的现象学运动。
[59] 参见谢遐龄,《康德对本体论的扬弃》,湖南教育出版社,1987年。李泽厚,《批判哲学的批判》人民出版社,1979年。李泽厚此书虽未以本体论为焦点,但此后提出了“情本体”、“历史本体论”等重要设想。杨祖陶、邓晓芒、李秋零、张志伟、韩水法等推进了康德哲学本身的译介与研究。
[60] 在此问题意识下,又可参见,俞宣孟,《本体论研究》,上海人民出版社,1999年。钱广华,《近现代西方本体论学说之流变》,安徽大学出版社,2001年。吴晓明、俞吾金、王德峰等代表了马克思主义哲学研究中的本体论取向。取道西方哲学或西方马克思主义对一般意义的马克思主义进行更深入研究的,或从马克思主义出发对西方哲学做出回应的,还有孙正聿、陈学明、童世骏、张一兵、王南湜等。
[61] 参见宋继杰编,《Being与西方哲学传统》,河北大学出版社,2002年。是与存在(或存有)之争论从海德格尔研究界开始,逐渐拓展到古希腊哲学乃至整个西方哲学研究。王路、熊林(较早则有陈康、俞宣孟等)对以“是”译Being的一贯主张值得注意。但最有意义的是用中文对译Being之困难这一基本事实。
[62] 甘阳,刘小枫等通过著述特别是博雅教育开创了经典诠释的新传统,这是后海德格尔哲学道路中最值得注意的一条。
[63] 汪子嵩、陈村富、范明生、姚介厚等的四卷本《希腊哲学史》可以追溯到第二期之研究,特别是接续了陈康与严群的学脉。
[64]参见张世英、梁志学、杨祖陶、先刚、邓安庆等对黑格尔、谢林、费希特等的新译介。这与贺麟、王玖兴、王太庆等先生在第二时期的译介活动既有连续性,也有重要的推进。
[65] 参见冯契,《中国近代哲学的革命进程》,上海人民出版社,1989年,第12页。
[66] 刘放桐教授作为现代西方哲学这个领域的开拓者,同时也是当代中国实用主义研究的开创者,这也许并非偶然。参见刘放桐等主编,《杜威全集》(38卷本),华东师范大学出版社,2015年。
[67] 威廉·詹姆士,《实用主义》,商务印书馆,1995年,第26页。
[68]参见海德格尔,《我进入现象学之路》,载孙周兴编,《海德格尔选集》,上海三联书店,1996年,下册,第1285-1286页。
[69] 参见海德格尔,《哲学的终结与思的任务》,载孙周兴编,《海德格尔选集》,前揭,下册,第1248页。
[70] 实践、实事乃至实现在希腊人那里是相通的,参见亚里士多德,《形而上学》1048b20-21。Aristoteles’Metaphysik,Neubearbeitung der Uebesetzung von H.Bonitz,Felix Meiner,Hamburg,1989希德对照版,第二册,第116-119页。
[71] 参见威廉·詹姆士,前揭,同上页。
[72] 参见胡塞尔,《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,商务印书馆,2012年第一版,第84-85页。
[73] 参见海德格尔,《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京三联书店,1987年第一版,第36-40页。
[74] 参见恩斯特·卡西尔《人论》,甘阳译,上海译文出版社,1985年第一版。
[75] 参见张祥龙,《海德格尔思想与中国天道》,北京三联书店,1996年。
[76] 参见陈来与杨国荣的阳明学研究著作。
[77] 参见丁耘,“是与易——道之现象学导引”,载丁耘,《儒家与启蒙》,北京三联书店,2011年,第217-300页。
[78] 参见陈来,《仁学本体论》,北京三联书店,2014年;以及杨国荣,《道论》,华东师范大学出版社,2009年。
[79] 既有解释,如黄勇与郁振华关于王阳明良知概念的争论;黄勇,“王阳明的良知概念:命题性知识,能力之知,抑或动力之知?”,《学术月刊》,2016年第1期,第49-66页;郁振华,“再论道德的能力之知—评黄勇教授的良知诠释”,《学术月刊》,2016年第12期,第14-30页。也有构建,参见赵汀阳,《天下体系》,江苏教育出版社,2005年。
[80] 参见列奥·施特劳斯,“海德格尔式存在主义导言”,丁耘译,载列奥.施特劳斯,《古典政治理性主义的重生》,华夏出版社,2011年。

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