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主题 : 昆廷·斯金纳:言语行动的诠释与理解
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0楼  发表于: 10-14  

昆廷·斯金纳:言语行动的诠释与理解

任军锋





  维特根斯坦在其《哲学研究》一书中向我们提出了许多告诫,其中最为重要的一个是:我们不应当孤立地对待“语词(words)的意涵”。我们应将注意力集中在具体语言游戏(language-games)和特定生活模式中更为一般的语词的使用。 在维特根斯坦具有划时代意义的诘难之后不到十年,奥斯汀(J. L. Austin)在他《如何以言行事》(How to do things with words)一书中这样设问:如果我们发现语词的使用与其意涵正相反对,那将意味着什么?如果说语词同样也是行动(deeds),那又将意味着什么?正如我在《观念史中的意涵与理解》一文中所指出的,我一直认为,如果将维特根斯坦与奥斯汀放在一起,那么他们的洞见会为思想史家以及一般从事文化研究的学生提供一种非常有价值的解释学。我在另一篇文章中也已经谈及,在我看来,他们的方法以某种特定的方式有助于我们理解言说(utterances)、诠释文本(texts)。在这里,我将进一步引申早先的讨论,同时对我的批评者做出回应,从而使我的论证更为系统和完备。



  维特根斯坦和奥斯汀这样提醒我们:假如我们希望理解任何正式的言说,我们需要掌握某些超越用以表述这些言说所用术语(terms)的意义(sense)及所指(reference)。借用奥斯汀的程式就是,我们需要想方设法复原主体于言说(saying)过程中的行为(doing),从而按照所用术语的本来意义和所指理解作者在发表某种言说时的意图。维特根斯坦已经指出其中所隐含的语言的两个维度。但奥斯汀方案的重大意义在于,他找到了将这两个维度剥离出来的途径。他承认,我们首先需要考察语词和语句所揭示的传统意义上的维度。但他强调指出,我们还需要进一步把握任何(有着特定意涵的)言说在特定的时刻发表所蕴涵的特定的分量(force)。
  为了进一步澄清这一基本主张,奥斯汀引入了一个新术语,用以分辨他尤为感兴趣的“语言的使用”(the use of language)的准确涵义。他强调指出,某一言说的效应,主要是指主体在言说时的行为。他力图将这一维度与我们在使用语词时其他一切行为区分开来。该维度包括那些作为我们以某种特定的效应言说(不管有意还是无意)所带来的结果。通过区分我们在言说中(in)的行为与我们通过(by)自己言说产生的结果,奥斯汀指出,这里涉及到以言取效(perlocutionary force)相对的以言行事效应(illocutionary force)。
  这样以来,在维特根斯坦对“意涵”的初步分析基础上,奥斯汀引入了“语词的使用”(the use of words)这一术语,从而使其更为精确。为了说明这一点,我们不妨牢记这样一个例证。斯特劳森(P. F. Strawson)在分析意图(intentions)和惯例(conventions)对于理解言语行动(speech acts)的功用时举了一个例子,我将其稍事改动,用于下文以及其他地方有关其进一步的意义的讨论中。 当警察对着池塘封冰上的溜冰者喊“那儿的冰很薄”时,他是言之有物(says something),且言有所指(the words mean something)。显而易见,为了理解这一幕,我们不仅需要了解语词的意涵,与此同时我们还需要了解警察在喊话时的行为。例如,警察可能是在警示溜冰者;这一警示可能在特定时刻发出,带有警示性质的(以言行事)效应。与此同时,警察在发出这一警示时可能还会进一步带来某些(言语表达效力方面的)后果。例如,警察可能成功地说服或恐吓溜冰者,或者只是要激怒或戏谑溜冰者。
  奥斯汀的主旨在于揭示人们沟通过程中“语言的使用”。因此他强调的重点在于:正如他的书所使用的标题所揭示的,为了以言行事(do things with words),言说者可以借助以言行事效应这一维度。职是之故,至于以言行事效应的语言学维度与言说者借助这一维度行使一连串言语行动特别是以言行事行动的能力之间关系的性质,他则很少论及。而他本人对言语行动的分类有着浓厚的兴趣。
  不过,在我看来,思考这一关系的正确途径在于注意到如奥斯汀一直强调的如下事实:通常来说,以某种以言行事效应发表言论就是在实施某种行动,从事某种有目的的、自发的行为。也就是说,对于一切自发的行动来说,正是相关主体的意图构成了语言的以言行事维度与实施以言行事行动之间的纽带。为了澄清这一点,不妨再次以上文提到的警察的言语行动的例子来说明。为了实施这一特定的行动,不仅需要做出某种特定的、带有警示的形式和效应的言说。与此同时,我们还必须力图将该言说作为一种警示,同时使其正好作为这种意图行动被接受为一种警示。正如奥斯汀以他惯有的精确性指出的,为了复原特定言说所隐含的以言行事效应,进而揭示主体在言说过程中所实施的以言行事行动的性质,我们需要理解某一特定时刻所做出的特定言说“本应被接受”的方式。
  事实上,奥斯汀在这一点上的立场并不坚定。当他第一次提出以言行事行动这一概念时,他的意思是说,某人是否实施了警示行动,这一问题实质上涉及到他意在使自己言说得到理解的方式。但他沿着维特根斯坦的思路同时指出,“领会”(uptake)以言行事行动(illocutionary acts)需要以强有力的语言惯例(linguistic conventions)为基础,后来他似乎认为,正是这种惯例,而不是言说者的意图,对以言行事行动有着决定性的意义。 不过,我仍然认为,我们有理由沿着斯特劳森(P. F. Strawson) 和瑟尔(John Searle) 以及后来的施斐尔(Stephen Schiffer)和洪德罗夫特(David Holderoft) 的方向对奥斯汀的分析做进一步引申。我认为,假如我们希望对奥斯汀本人未能界定的以言行事行动概念予以定义,我们需要对其作为行动这一特性认真对待,考察成功实施这些行动所需要的各种意图。
  尽管到目前为止,我所做的论述只是说明性的,我认为需要进一步指出的是,假如我们将其视为阐述某种所谓的“言语行动理论”,那么其中所隐含的意义就有可能被忽略掉。那种认为维特根斯坦和奥斯汀在有关语言的某种假设的意义上提出某种理论,这在我看来是极其错误的。实际上,他们的成就在于找到一种陈述办法,进而引起我们注意某位言说者或著作家时刻都试图利用的语言的某种维度和资源,这一维度和资源正是我们试图理解任何正式言说的基础。
  我之所以这样表述他们的主张,不只是为了坚持一种自己所青睐的言谈方式(façon de parler)。其目的在于:假如我们只是将其视为又一种哲学专用术语,而我们碰巧对之感到厌烦,尽可以弃之不顾,那么我们将忽略言语行动分析的意义。我所使用的这一术语指向的是有关语言的一种事实。我们尽可以否认它已经完全做到了这一点。但我们很难否认这样的一个事实:即任何认真的言说者在言说(saying something)的同时也在行事(doing something),行事是通过言说实现的。我们使用大量的动词,这些动词的功用在于使我们为了避免遭人误解,明确我们对于自己在言说过程中的行为。我们可以对之做出如下补充:我在警示你;我在命令你(或者:我正在发布命令,我只是建议/暗示/告诉你某事)。有关文本诠释方面的问题之所以会出现,部分在于即使在日常生活中,我们一般也不会费力去明确我们自己的行为,至于那些经常吸引文学批评家和思想史家的错综复杂的沟通行动,这样的努力则更是鲜见。或许,对于柏拉图在《理想国》中的行动,即使我们想复原他的行动的蛛丝马迹也是难上加难。但我的主张仅仅在于:我们能够理解《理想国》的程度部分取决于我们复原柏拉图行为的程度。



  接下来我想进一步说明我自己在言语行动和意涵方面的相关研究,考察相关主题对文本阐释的意义。不过,我在这里首先要回答许多批评者针对我的主张的一个严肃的批评。他们指出,我不能指望从言语行动理论引申出我声称的对于阐释文本的意义,因为在他们看来,我的引申是对该理论本身的一种误解。
  在我有关言说者的意图与言说之效应之间的关联的相关论述中,我的批评者声称发现了两个明显的错误:其一如格拉汉姆(Keith Graham)指出,我没有认识到,以言行事的意图并不一定会带来相应的以言行事的行动。例如,即使我的言说或写作带有某种警示意图,我可能还是无法实现相应的以言行事之行动,让某人接受我的警示。
  这一批评可以追溯到奥斯汀有关言语行动的开创性论述,甚至再清楚一点可以追溯到斯特劳森的有关分析。众所周知,奥斯汀曾指出,一种警示行动能否成功,取决于行动主体能否确保警示行动被作为一种警示行动而得到“领会”。而且,奥斯汀明确(斯特劳森更加明确)指出,“领会”,这一概念取决于针对行动概念中描述性因素的某种特定分析,而这种分析在格拉汉姆看来是正确无误的。从源头上看,这种分析是亚里士多德式的。其基本观念是:任何自发行动必须能够用“呈现为那种‘带来P’的程式”这样的公式表达,那种赋予“P”的价值必然意味着作为该行动结果的新的事态。 因此,实施某种行动,其目的就在于造成某种显而易见的新的终极状态(end-state),它不仅表现为行动的结果,而且可以作为行动成功实施的标记。正如奥斯汀自己所指出的,“除非被警示者听到我的警示,并在某种意义上接受我的警示,否则就不能说我发出了警示。”为了使我的行动得以实施,必须有某些东西使听者耳目一新。即便我无法左右听者的意志,至少我应当能够改变他们的理解状态(state of understanding)。
  然而,在我看来,这种广为人知的分析是有漏洞的。 除非我实现了“P”,也就是你得到警示,否则就不能说我警示过你,这样说当然没错。但这仅仅是通过一种被动转换(passive transformation)进行陈述的;还需要为“P”赋予一种价值。在我看来(步奥斯汀以及格拉汉姆的后尘),似乎存在许多种用以表述行动的措辞,我们可望赋予“P”的唯一价值(行动所导致的事态)在于:它是该行动所导致的事态。如果像戴维森(Donald Davidson)那样用文雅一点的表述就是,在许多情况下,“P”仅仅指示某一事件,而不是一种作为行动成功实施结果的真正的新的事态。 我认为,这一点无疑适用于上面关于警示的例证。警示某人即是说某人正处于危险之中。因此,成功实施以言行事式的警示行动就在于提示这一事实。 另外诸如褒奖、告知等等,也与此同类。要褒奖某人,只要以一种恰如其分的崇敬口吻谈论他就行了;要告知某人,也只要传达一种恰当的要求就行。所有这些例证都不强求非得要语言传达对象处于某种“全新”的终极状态。职是之故,奥斯汀和格拉汉姆都会得出如下推论:某人发出了一种带有以言行事效应的警示,却未能成功实施相应的以言行事行动,使某人得到警示。这样的推论是没有什么意义的,因为要使某人得到警示,只要提示他处于危险之中就够了。
  格拉汉姆等人声称,在我有关意图和以言行事行动之间关系的分析中发现了另外一个错误。他们认为,以言行事意图的存在并不意味着相应的以言行事行动,同样,“我可能实施了某种以言行事行动,却并没有相应的意图。”据说,我忽略了格拉汉姆所说的那类“意料之外的以言行事行动。”
  然而,说我忽略了这类以言行事行动其实是无的放失;我压根儿就不认为有这类以言行事行动。但这么说并不会陷入格拉汉姆所认定的如下谬见:即认为不存在对某人无意间实施警示的可能性。我这里只是说,假如我无意间警示了某人,那也不是因为我实施了以言行事式的警示行动,而只是我无意间实施了这种行动。正如我上文所论述的,实施以言行事警示行动,必然伴随着某种警示的形式和意欲的警示效应;作为警示行动,其背后的动机错综复杂。之所以会在无意间对某人发出警示,在于特定情境下做出某种言说必然要被认为是在提示某种危险。在这种情境下,行动者被认为已经说出或者即将说出,并带有某种以言行事警示效应。即便行动者没有任何警示意图,进而未能实施相应的以言行事行动,情况亦复如此。
  我的批评者未能领会我所认定的奥斯汀最初有关以言行事效应和以言行事行动区分的实质。以言行事效应这一术语指涉的是一种语言资源,而以言行事行动指的是主体在沟通过程中利用这一资源的能力。与一切自发的行动一样,我们所实施的以言行事行动依我们的意图而定;而言说的以言行事效应则主要取决于言说的意涵(meaning)和语境(context)。因此,经常会出现这样的情况:在实施某种以言行事行动的过程中,我的言论可能同时无意间带有更加广泛的以言行事效应。例如,尽管我只是想警示你一下,但我的言论同时可能会带有告知你某些事情的以言行事效应。但这里的意思仅仅在于:由于自然语言的丰富性,许多或者说我们绝大多数言论都带有无意间以言行事效应的某些成分。 这与某种所谓的意外的以言行事行动毫无干系。
  在做了以上澄清后,我接下来将回到一开始提出的问题上来。言语行动理论会在阐释文本方面给予我们怎样的启示呢?这里我想首先从反面特别强调一点。该理论并不是(而且我也不相信能够)说言说者或著作家的意图是理解言说或文本的唯一甚或最佳指南。
  有这么一派学者,他们将诸如此类对作者意图性(authorial intentionality)的描述作为解释文本的基础。赫希(E. D. Hirsch)、彼得·朱尔(Peter Juhl)等人就认为,假如我们希望理解“一种文本的意涵”,就需要理解“文本是怎么说的”,进而复原“作者的说法”。与朱尔一样,赫希的主旨在于:文本的“字面意涵取决于作者的决定性意志(determining will)”,后者正是任何试图正确理解文本意涵的阐释者必须力图复原的。
  然而,我之所以在上面不厌其烦地就这一方面展开讨论,在于我试图将它与第二个有关作者意图性的完全不同的问题区分开来。这个问题就是某位作者发表某种言论的意思或意图(而不管言论本身的意涵是什么)。用我一直使用的专业术语就是,我首先关心的并非意涵,而是以言行事行动的实施。
  正如我业已指出的,在任何正式的言说中,必然会出现这样的问题:即言说者或著作者发表某些言说的意思是什么。这就使那些涉及文本阐释的诸多最为紧迫的问题往往包含两种类型:第一类是我们常常碰到的修辞法,例如反讽。有关这一方面我在《观念史中的意涵与理解》一文中已经论及,在此种情形下,我们对文本的了解似乎必须仰赖于我们复原作者言说时的意思或意图。但这里有必要强调实施这种复原的恰当途径。因为在那些(如朱尔)倡导作者意图性(对此,我上文已经考察并暂置一旁)的人那里,对这一主张的表述是错误的。
  朱尔等人认为,反讽现象再明白不过地告诉我们,假如我们想要理解“某一作品的意涵”、作者言说的意涵,就需要复原作者的意思或意图。如果某人以反讽的口吻或语气言说或写作,那么理解它的意涵就变得非常容易。甚至可以认为所有的言说都是通过其常用意涵表达的。即使理解这些言说存在困难,那也不是由于对意涵本身有疑问,而是在言说者是否当真这样的问题上存在疑虑。
  也就是说,发现反讽这样的问题涉及的并非意涵,而是以言行事行动。以反讽口吻言说的人,其言说往往带有特定的意涵。与此同时,言说者似乎在实施一种以言行事行动,而在传统意义上,这样的以言行事行动是由言说本身实施的。这里试对我在《观念史中的意涵与理解》一文中提到的一个例证予以引申,在《对付异端的捷径》(The Shortest-Way with the Dissenters)中,丹尼尔·笛福(Daniel Defoe)论证的形式和显而易见的效应在于提议、建议或倡导一种特定的行动路线:应当压制宗教异端,最好将他们处死。然而,读到笛福的这一简单干脆的建议,我们开始怀疑,一种言说的意涵帮助我们识别作者意欲的以言行事效应的一般途径是否适用于这一特殊情形。我们逐渐发现,笛福是就以意欲效应言说这一观念作出评论,仅仅考察该言说的效应就足以使我们接受它。这一言说作为一种建议甚或要求,具有一种明确的形式和明显的效力。但笛福并不是在实施一种相应的以言行事行动。恰恰相反,他的以言行事意图旨在嘲笑体现在这种以言行事行动实施过程中的不宽容。
  要理解作者的言论,复原作者的意图是必不可少的,我想以上谈到的是第一种情形。但这样做的原因并非如朱尔所说的,我们如果不那样做就无法理解文本或言说的意涵。笛福的意涵并不难懂。他说,宗教异端应当被判处死刑。他的意思是说宗教异端应当被处死。而我们之所以要复原笛福的意图,在于如果不那样做,便无法理解他发表该言论时的行为。我们要复原的意图正是以言行事的意图,这种意图体现在他的嘲笑行动当中,并对当时宗教上的不宽容提出了质疑。这正是我们力图复原的意图,它能使我们掌握作者意欲自己有着特定意涵的言论以怎样的方式为人所理解。
  复原这种形式的意图性(intentionality)往往面临许多特殊困难,接下来我将探讨第二种涉及这一方面的更为广泛的情形。在这类情形下,言说者或著作家发表某一正式言论时并未明确他的言论应当如何为人接受或理解。这种情况肯定会出现,因为(诸如在反讽的条件下)言说者并没有我们在充分明确我们言论所意欲的效应时通常所带有的动机。但通常的原因在于,言说的意涵及言说的语境使言说者对于确保他或她的听众“领会”自己所意欲的以言行事行动有足够的信心。
  在日常交流中,这样的信心随处可见。因此,借用奥斯汀所说的明确的施行程式(explicit performative formulae)以使我们的言论以意欲的某种明确的方式为人们理解,不免夸大其辞。然而,即使在这里,我们有时也需要明确自己的受众对象。因此,我们会有这样的说法:“说那边的冰很薄,我并非在指责你,我只是发出一种警示。”而一旦我们将目光转向更为复杂的情形尤其是历史言说时,诸如“领会”这样的问题就变得非常棘手,因为这些言说的意欲对象并不是我们。这时,要复原著作者在言说时的行为便难上加难。但我始终坚持这样一种观点:除非我们在某种程度上采取这种复原行动,否则我们将无从理解文本。
  总之,在文本的意涵与理解方面存在两个问题:第一个问题是文本的意思是什么;第二个问题是作者的意思是什么。我的观点是:假如我们要理解文本,必须回答这两个问题。不过,可以肯定的是,尽管这是两个问题,但它们最终还是密不可分的。假如我要理解某种言说的意思或意图,我必须首先明确言说本身就是言说者的意图所在,否则言说背后的意图便一片空白。然而,正如我一直极力坚持的,这并不等于说一种文本的意涵可以等同于作者的意图。任何文本通常都包含一种意欲中的意涵,复原这种意涵无疑是理解作者意思的一个前提条件。但任何复杂文本的意涵容量经常超乎即便是最谨慎和富于想象的作者力所能及的范围之外。在这一方面,保罗·利科(Paul Ricoeur)谈到“盈余意涵”(surplus meaning),对此我完全赞同。 因此,我的意思并不是说,文本的意涵可以等同于文本作者的意图;这种意图仅仅是文本作者通过文本所表达的意思。



  接下来我准备探讨我的主张在方法论上的实践意义。回到奥斯汀的相关论述,我一直认为,理解或者“领会”任何言说所意欲的以言行事效应,始终是理解言说本身的前提。但在极端复杂的言语行动实践中,如何实现这种“领会”过程,正是文学批评家和思想史家尤为关注的。
  在这里,语言哲学家对我们并无多大帮助,但在我看来,我们似乎可以在“领会”这一概念中大致分辨出两种主要元素。毫无疑问,任何言说意欲效应的最为显著的决定因素就是言说本身的意涵。不妨留意如下再明显不过的事实:意涵受到语态的影响。当警察说“那儿的冰很薄”,其意欲的以言行事效应不可能是质问滑冰者。 这并非如乔纳森·科恩(Jonathan Cohen)和斯蒂芬·希夫(Stephen Schiffer)等人所认为的那样,以言行事效应这一概念所描述的仅仅是言说意涵的一个方面。我一直以为,这一概念指涉的是语言一个独立的维度。但毫无疑问的是,言说的意涵规限着它们所能承载的以言行事效应的幅度,因此也就将某些以言行事行动实施的可能性排除在外。
  我力图强调的第二个决定因素在于言说的语境和时机(occasion)。这里所说的语境这一概念非常复杂, 但我们不难从中抽出最为关键的成分。这就是我在《观念史中的意涵和理解》一文中所强调过的事实:任何正式言说的明确意图即是一种沟通行动。因此,正如奥斯汀所一贯坚持的,任何正式的言说要么作为一种传统意义上的行动,要么作为对奥斯汀所说的完全意义上的言语行动情境的清晰的广泛介入。对后一点可做进一步引申,并与我这里的关注相一致,它旨在强调指出,绝不可把我这里所考察的诸多言说类型视为一个个命题链;它们应当始终一概被视为不同的主张。但主张总是表现为对某种假定、观点或行动的支持或反对。因此,假如我们想理解诸如此类的言说,必须想方设法辨别通过言说进行介入的准确性质。我认为,假如我们试图把握言说者发表某种言说时的意思,这是最为关键的一步。否则,就如同戴维·伍顿(David Wootton)所指出的,我们会发现自己就如同某人在刑事法庭上只是单方面听取控方或者辩方陈词。那样的话,我们便不可能理解“为什么不努力去进行明显有说服力的论证,而有时却似乎在那些无关紧要的区分或论题上喋喋不休。”也就是说,如果我们试图理解某一命题本身,就须知道为什么要提出这一命题。我们不仅应当将其视为一个命题,而且视为一种论证举动。因此,通过重新把握之所以要采取如此举动的预设和目的,理解该举动缘何值得做出。
  这里我将柯林武德的格言做了一般化处理:即对任何命题的理解要求我们找出该命题试图回答的问题所在。也就是说,我认为任何沟通行动总是针对某些业已存在的话题或主张采取某种确定的立场。这意味着,假如我们试图理解某种言说,必须明确言说者的准确立场。至此,我已经借用奥斯汀的论点阐明了我的主张。他认为,我们需要理解言说者或著作家言说时的行为。我认为这正是奥斯汀分析中一个相当引人入胜却未引起注意的一点,它可以被视为柯林武德所说的问题与答案逻辑的一个范例。
  最后一点涉及特定语境下的介入这一概念。这并不是说相关的语境必须是就近的。正如约翰·波考克(J. G. A. Pocock)特别强调指出的,著作家自认回应的问题可能是在很早以前甚至是在一个完全不同的文化中提出的。理解这些著作家言论要旨的合适语境无论如何能够帮助我们理解他们言论介入的性质。为了复原特定的语境,我们需要进行广泛而深入的历史研究。
  有关这些方面的问题我在其他地方已经论及,不过到这里有必要总结一下我的论证。质言之,我认为,我们应当首先揭示那些我们所感兴趣的言说的意涵和主题,接下来考察言说发表时的论争语境,借以确定它与涉及同一主题的其他言说有着怎样的联系或关联。假如我们能够准确把握这一语境,我们最终将有望理解我们所感兴趣的言说者或著作家在言说时的行为。
  为了说明这一点,这里不妨举一个最为直白的例证:即一种单纯的宣示性的陈述。例如我在其他地方讨论过的一个命题:马基雅维里认为,雇佣兵总是破坏自由。这一主张的意涵本身并不难理解。但我们还要进一步理解马基雅维里说这话的意思是什么。这样我们就要转而考察这一观点提出的一般语境。假如我们发现这一言论所表达的情绪是当时政治著作的普遍情绪,那么我们完全可以说马基雅维里只不过是在重复、倡导或者支持业已为人们所接受的态度或观点。通过考察他这一言说所进行的介入,我们可以走得更远。我们可以进一步确定,他是在支持、确认或表示同意一种业已为人们接受的真理;或者说他只是对之勉强承认、接受或听之任之。另一方面,我们可能发现,他所说的即使一度广为人们赞同,却不再为人们所接受。这样他所做就只是重新陈述、确认或号召自己的受众注意他所说的是真理;或者更具体点说,他同时是在强调、突出或者坚持这一论断的真理性。或者我们还有可能发现他所说的根本不为人们所认同,而他所做的正在于反驳、排斥或者修改和修正一种广为接受的信仰。或者他是以一种前所未有的方式对既成论断进行引申,从而对之做出拓展、发展或丰富。与此同时,他可能是在敦促人们接受这一新的观点,或者说向他的受众提议、推荐甚或警示他们接受这一论断。通过尽可能仔细考察言说的语境,我们有望逐步纯化对言说本身所介入的准确性质的感受。也就是说,我们有望对马基雅维里的真正意图或用意有更为准确的把握。
  或许值得强调指出的是,运用这一方法的作用正在于对任何在文本和语境之间作出范畴性区分提出挑战。 如约翰·基恩(John Keane)这样的批评者说我沿用了传统的“作者-主题”方法(author-subject approach),他们的言下之意是说罗兰·巴特斯(Roland Barthes)和迈克尔·福柯(Michel Foucault)早就宣布作者死了,而我还对此闻所未闻。 可以肯定,巴特斯和福柯在我看来实有夸大其辞之嫌。我当然承认,假如我们希望与人沟通,我们都受到已有概念的制约。但同样可以肯定的是,语言在构成了一种制约的同时,也是一种资源,有关这一点我将在其他地方 做进一步阐述。 这就意味着,假如我们希望公允地对待那些某一传统受到挑战或习惯遭到彻底颠覆的时刻,我们肯定不能缺少作者这一范畴。这一点意义非同小可。当我们认识到,我们的生活世界是由我们的概念构造起来的,任何对一种概念的使用进行改变的成功尝试都会相应地改变我们的生活世界。正如詹姆斯·塔利(James Tully)所指出的,手中的笔可能成为尚方宝剑。
  不过显而易见的是,我所勾勒的方法将传统意义上作者的身影逼到一个寒酸的角落。每一位作者通常都会去重申、支持并维护惯常的看法,正如巴特斯和福柯最早强调的,他们往往是其所处语境的积淀。由我的方法当然引申出的一点是:我们应当将主要注意力集中在作者们所处时代的一般性话语,而不是作为个体的作者。我所描绘的这类历史学家将主要精力集中于研究波考克所说的争论的“语汇”(languages),其次他们才去研究那些对这些语汇做出贡献的个体之间的关系以及整体的话语所能涉及的范围。
  许多批评我的人(最值得注意的是Martin Hollis和James Tully)反驳说,我所提出的方法仍然不能有助于明确著作家的意图或意思。就对于已有话语的贡献来说,我们可以说它是对某种立场的攻击,对另一立场的维护,对第三种立场的修正,等等。也就是说,我们能够确定作者的行为。但正如霍利斯指出的,这也只是表明那顶帽子适合,并不意味着作者就戴着这顶帽子。 这一反论用我一直使用的专业术语表达就是:我们可望借此辨别以言行事效应,而对以言行事行动却不一定奏效。
  对此,我可以提出两种反驳。第一种更为激进,那就是将这种反对意见照单退回,并追问我们究竟是否有必要关心个体作者的心态。我们谈论的是文本,而我所感兴趣的施行性(performativity)完全可以被视为文本本身的一种属性。一种文本构成了对某种立场的攻击,对另一种立场的维护,对第三种立场的修正,等等,我们完全可以满足于此。我们可以将自己限制在争论诸如此类的主张的可维护性(defensibility),进行那些能够充实并提炼它们的历史研究。这样,我们就能够将全部注意力投入到文本研究,考察它们的特点和行为,而将作者完全置诸脑后。
  我们应当将主要精力集中于研究福柯所说的话语机制(discursive regimes),进而进行一种纯粹的言说考古学。这一主张有着充足的论据。但另一方面我们也不得不承认,毕竟文本有其作者,而作者在写作时有着各自的意图。或许正确的做法是在如下两种主张之间实现调和:是文本在行事(text is doing),还是作者在行事(author is doing)。作为对霍利斯和塔利的回应,从那种认为某一言说是对已有立场的反驳出发,进一步认为这种反驳正是作者意欲使自己的言论实施的,做到这一点有时似乎并不困难。
  为了说明问题,不妨再次引用我一直使用的马基雅维里有关雇佣军论点的例子。我们已经知道有关他在言说时的行为。但我们也知道,假如他在特意实施一种沟通行动,那么他在言说时肯定有某些意欲的行为。或许我们只能采用如下假定:不管他在做什么,他的行为都是有意为之的,这样我们就在事实上找出了他的言说所承载的意欲中的以言行事效应的幅度。
  至此,我们可以进一步以不同的方式验证我们的假定,借以缩小两者间的鸿沟。由于意图取决于信仰,我们可以肯定,马基雅维里有着某些信仰,它与形成我们所赋予他的诸多意图相一致,借以实施一项明确的验证。我们也可以利用我们行动的意图总是与我们的动机密切关联这一事实做进一步的验证。这就有力地证明了如下假定:即任何言说者或著作家都意欲自己的言说具有某种特定的以言行事效应。我们发现(读过侦探小说的人都知道),言说者有这样做的动机,这就使人不得不怀疑,他可能是在实施一种行动。最后,通过考察言说者或著作家信仰的连贯性,我们可以进一步确证这种意图性的归属。可以假设,在发表那个有关雇佣军的论断时,马基雅维里在为一种立场辩护的同时,反对另一种立场,揭露某种行动,倡导另一种行动,等等。如果假定他的信仰具有一定的连贯性,我们便可以认定(一定意义上可以预见),他同时也会接受许多相关的态度。假如他提出立场(a),可以设想他会反对这一立场的反面;假如他提倡行动(x),那么他必然对那种与这一行动背道而驰的方案持批评态度;等等。假如进一步的研究使我们发现诸如此类的预期未能应验,我们肯定会因此而感到茫然。但假如我们成功地复原了这一态度网络(network of attitudes),我们会对自己最初的预设越来越有信心:即在作者发表言论、具有提议或推崇某种立场的效应时,他肯定意欲自己的言论具有这种效应。
  最后我想指出的是这些努力背后的维特根斯坦色彩。解释学传统可谓野心勃勃,它要移情式地设身于他人的内心,并试图(借用柯林武德那个不太适当的词汇)学着他们的样子思考他们的思想。我的论证并不是以这种业已信誉扫地的努力为前提的。这种变戏法之所以毫无必要,正如维特根斯坦早在批评私人语汇(private language)这样的概念时就已经指出的,对于任何成功实施沟通行动的人来说,作为前提(ex hypothesi),其背后的意图必然毫不含糊、清晰可辨。试再想想我在另一地方 给出的一个假想的例证:有人向我不停地挥手,提醒我有一头公牛向我这边冲过来。 发现他在向我发出警示即意味着理解了他行动的意图。不过,正如我已经指出的,复原这种意图并不是发现他在开始向我招手的那一刻脑海里是什么想法。而是注意到如下事实:招手可以被视为一种警示,这显然是这种特定情形下所使用的一种约定(convention)。在这里,“移情”变得毫无必要,因为阶段性的意涵是公开的和主体间的(intersubjective)。因此,正如我一直力图论证的,一个人的行动意图可以通过理解其行动本身的习传意义(conventional significance)去把握。
  我的论点是:文本即行动(texts are acts),因此,与其他一切自发行动一样,理解过程要求我们复原文本作者行动所体现的意图。但这并非陈旧的解释学试图使我们相信的那种神秘熙熙的移情过程。因为行动就是文本:我们能够读解它所体现的主体间意涵(intersubjective meanings)。
  晚近有人反驳说,这种看法实际上是承认了意图性是根本无法复原的。这正是德里达(Jacques Derrida)从考察我在其他地方 提到的一个例子中所得出的观点。这个例子是:我们在尼采手稿残卷中发现有这样的句子:“我忘带雨伞了。”德里达认为,在这样的情况下,要理解这个句子意涵并不难。“人人皆知‘我忘带雨伞’是什么意思。”他反对的一点是,我们仍然找不到“可靠的途径”复原尼采意图或意思。“我们根本无法确知尼采如此措辞究竟想做什么或说什么。”用言语行动理论(德里达似乎在暗指这一理论)的术语表述就是:我们无从发现尼采的行为,无从复原他意欲实施的言语行动。他是否仅仅在于告诉某人他忘带自己的雨伞了?或者他也许只是提醒他们,或者使他们确信?抑或他是旨在解释什么,或者表示歉意,或自责,或只是为自己的记性下降而唏嘘?或者如德里达指出的,他根本没有任何意思。德里达的结论是:我们对之根本无从知道。
  至此已经清楚,我无意对诸如此类的显白事实提出质疑。某些言说没有任何语境,以帮助我们推断这些言说的意图。在这种情况下,我们不得不承认,我们根本无从奢望在相关言说应当如何被理解这样的问题上得到即使是过得去的假定。雨伞的例子似乎就是这样。与往常一样,德里达为了说明自己的论点可以说颇费了一番心思。
  在这一方面,我们必须进一步指出的是,即使某一言说有其明确的语境,德里达理直气壮地坚持:我们根本不要奢望“确切”知晓或借助任何“可靠的途径”领会其意思。我完全同意,通过解释学的努力根本不可能获得有关任何文本或其他任何言说的最终的、自明的或无可置疑的一套真理。即便我们感到最为自信的那些归于意图性的东西,也只不过是从我们所能得到的最有力的证据中推导出来的,它在任何时候都可能被推翻。
  但并不能因此就说,我们根本无从就言说者的意图建构或证实可靠的假定。我们往往能够以我本节力图践行的方式做到这一点。假如我们愿意,我们完全可以证明,最终的结论并不是一种有说服力的阐释,因为它在很大程度上是不确定的。假如我们如德里达那样将确认事实等同于对其做出“可靠的”解释,那么可以肯定,我们根本别想找出某一文本写作的意图,也无从知晓作者的意思。但由此我们同样可以说,要证明生命是一场梦也是不可能的。但这里的要旨并不在于说我们没有理由相信生命是一场梦,而是说怀疑论者所坚持的究竟什么是文本的意图的表述过于苛刻,使得他们为我们的信仰找不到充足的理由。德里达,这位深受笛卡儿幽灵困扰的人,他集中火力所攻击的那种立场,并没有任何主张意图性的理论家认为有必要为之辩护。



  那些对我最为善意的批评者并不反对我这里力图阐述的总体主张。他们只是质疑其究竟有多大意义。他们虽然承认,我们当然可以复原文本或其他言说的意欲效应,但他们(如霍夫)仍然坚持认为,我们最多只能指望从中获得有关方面的“寒酸的陈词滥调”。
  要指出这一疑虑是完全站不住脚的,最好是借助几个具体的例证来说明。例如塞万提斯《唐·吉阿德》这样的讽刺作品。长期以来,传统的解释认为,由于主人公希冀抑恶扬善,扶弱济贫,所以应当认为这部讽刺作品针对的只是主人公可悲的完全过时的生活方式,而不是他的那些价值本身。我们因此便不得不认为主人公的性格兼有“高贵的一面和滑稽的一面”。然而,正如许多研究者业已指出的,我们只要参照当时非常流行的骑士浪漫派文学样式考察塞万提斯的这部喜剧,进而对作者通过一贯坚持这种文学样式的行为有所认识,那么这样的解读就很难站住脚。正如克洛斯(Close)特别指出的,我们发现,唐·吉阿德的价值和愿望连同他的实际行动,在“很大程度上是对浪漫的骑士英雄行为原型的刻意模仿。”也就是说,我们发现,塞万提斯力图通过自己的行动,不仅要使骑士式的生活方式失去任何可能性,而且要使那些与这种生活方式相关的价值信誉扫地。但如果仅仅看到这些,那就无缘于比那种对塞万提斯代表作品的简单处理远为重要的东西,它将使我们无法对主人公的性格做出新的评价,对讽刺作品的范围和指向形成新的见解,从而获得一种对该作品内在精神不同的理解。这种后果绝非无足轻重。
  我所阐述的方法也不仅仅局限于诸如此类的一般性表征。由于我在讨论复原意欲的以言行事效应时在语法上通常用单数,这或许助长了这样的谬见。但显而易见的是,大量的以言行事行动往往深嵌在我所讨论过的文本类型之中的,即便这些文本中最微不足道的只言片语也可能承载着巨大的意欲中的以言行事效应。
  为了对这一主张做进一步的说明,这里不妨引证福斯特(E.M. Forster)的小说《通往印度之路》(A Passage to India)的结尾部分。小说以“威布里奇,1924年”作结。 其意涵显而易见:福斯特是在说这部作品完成的时间是1924年,当时他住在伦敦郊区。与此同时,他是沿用一种在当时较现在更为普遍的习惯做法,告诉读者他当时写这部书时的处境。似乎要说的就这么多啦。实际上,如果继续追问我所感兴趣的那种类型的问题,便显得非常荒谬——福斯特在陈述这样的事实时究竟在做什么?可以断定,他仅仅在于陈述这些事实。
  但这果真那样清楚吗?我们可能需要仔细斟酌。以这样的尾签方式作为小说的结尾有时旨在提醒读者注意作者浪漫的诺曼式生活方式。例如詹姆斯·乔伊斯(James Joyce)的《尤利西斯》(Ulysses)比《通往印度之路》早两年出版,该书末尾的签字是“Trieste-Zurich-Paris”(“的里雅斯特—苏黎世—巴黎”)。通过说明自己是在威布里奇(这是一个典型的、单调乏味的英国郊区),福斯特既是一种嘲弄,也是一种自嘲。与此同时,通过仔细考察,我们会发现,这种尾签的传统做法有时也被用来强调文学创作是一种极端漫长且耗费心力的事情。例如,《尤利西斯》尾签的日期是“1914-1921”。福斯特只签了一个年份,他透露出些许自傲,甚至嘲笑,从而与那些倾向于强调文学创作的巨大痛苦的作家拉开了距离。一旦我们发现了这些,我们便有理由怀疑,福斯特通过指明这一传统做法,讽刺小说作品末尾的这种签署传统。
  我之所以以这一例证作结,在于强调指出,我在以言行事行动这一维度上所阐述的主张,既非空洞无物,也不是如我的许多批评者所认定的那样局促偏狭。认为复原这一维度只能局限于某些有限的文本类型,这完全是错误的。这一维度在所有正式言说中都存在,无论是诗还是散文,哲学还是文学。而且,认为复原这一维度只能帮助我们对相关作品进行一般性的表征,这同样也是错误的。任何复杂文本,其中都包含了大量的以言行事行动,而且,正如我业已指出的,该文本中任何独立的语句所包含的行动甚至要比语词还丰富。这就是为什么我们围绕文本阐释的争论永远不会停止的最为显著的原因之一。正如我已经指出的,这种原因并不在于任何言说都是不确定的。而是说面对一个复杂的文本,围绕(借用奥斯汀的话作结)究竟该如何理解文本意涵,总是有着潜在的无尽的进行正当的、有意义的争论的空间。



  我所论述的方法其首要目的就在于帮助我们复原特定文本于思想史上的历史地位(historical identity)。这里的目标就是将文本视为对特定话语的贡献,进而发现它们是如何延续、挑战或者颠覆那些话语本身的传统语汇的。总体上说,这里的目标在于将我们所研究的文本还原到其当初赖以形成的具体的文化语境当中。
  批评者喋喋不休地抱怨说,这种方法将使研究思想史的教益仅仅变成了受人操控的墓地游览。 但在我看来,这一反对主张由于极端无知而使坚持这一主张的人无法认识到:我们可望从认真研究那些陌生的思想方式中学到些什么。正如我在《观念史中的意涵和理解》一文结尾所指出的,这种研究的“意义”在于它能够帮助我们与我们自己的预设和信仰体系保持一定的距离,从而将我们自己的生活模式与其他的完全不同的生活模式做参照。用加达默尔(Hans-Georg Gadamer)和理查德·罗蒂(Richard Rorty)晚近的话说就是:由于这种研究能够使我们认识到我们自己的陈述和概念并非惟我独尊、高高在上,因此它能够使我们质疑任何试图在“纯历史的”与“纯哲学的”东西之间划出明确界线的努力。
  但人们经常会问,以这样的方式将我们自己视为其他族群中的一员究竟有何意义?回答这一问题尽管很难避免某些振振有辞的格言说教,但还是有许多有说服力的答案。我们在评价相互对立的思想体系时可望实现某种程度的客观性。对文化多元成分有更深的理解,给予更多的宽容。尤为重要的是,我们可望从一种更具自我批判精神的眼光审视我们自己生活方式的视角,扩展我们的视野,而不是强化我们的地方性偏见。
  要是我们能够立即列出一长串参考书单,借以提高我们在这方面的修养,那将是再好不过的事情。但这种奢望是违反事物本性的。然而,作为兑现这种承诺的努力,一个不错的尝试当然是去读詹姆斯·塔利的近著,特别是他从一种早期传统的视角对现代宪政主义的批判,而这种视角在现代欧洲历史上的帝国主义阶段早已被冲刷殆尽。 塔利所开掘的已被埋葬的珍宝此时此地能够丰富我们的政治主张。
  而且,我的意思并不是说我们的历史和民族志研究只能间接地使我们避免过分执着于我们沿袭下来的信仰。通过这种发掘工作,我们可以发现自己在道德或政治安排上的某些信念其实是成问题的。例如,我们倾向于认为,个人责任这样的概念是任何合意的道德规范必不可少的。但阿德金(A. W. H. Adkin)对古希腊价值的分析使这样的信条大有疑问。我们惯常认为,在没有集权化的权力体系的情况下,国家的概念便不可能存在,但吉尔兹(Clifford Geertz)对古巴厘的研究却向我们表明一方如何在没有另一方的情况下仍然可以充分发展。我们惯常认为,没有权利理论就不会有个人自由理论,但正如我在其他地方 试图表明的,考察前现代政治哲学史的价值就在于揭示两者之间并不存在必然的联系。我们所揭示的不同特性的信仰体现了它们的“相关性”(relevance)。通过反思诸如此类的可能性,我们获得了一种极佳的手段,防止我们现有的道德和政治理论轻易地堕落为不加任何批判的现成的意识形态。 与此同时,我们也获得一种新的手段:参照我们对可能性获得的更为深刻的知觉,以批判的眼光看待我们自己的信仰。
  我们的时代是一个反动的时代,遍地都是喜欢鼓噪的批评家,他们迫不及待地以确定的口吻宣示,我这里所陈述的主张只不过是另一种面目的价值相对论,从而使我们摆脱任何价值的约束。这在我看来完全不着边际。我的探索给予我们另一种反省自己已有信念的手段,通过与其他可能性相参验,借以巩固我们已有的信念。假如我们发现其他信念不仅是可能的,而且是可欲的,就可以改进我们已有的信念。在我看来,愿意进行这种反省是所有理性主体的一个明显特征。公然抨击这种研究并不是对理性的维护,而是对开放社会本身的一种亵渎。
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