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主题 : 查尔斯·泰勒:关于暴力之根源的札记:亘古的与现代的
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0楼  发表于: 09-17  

查尔斯·泰勒:关于暴力之根源的札记:亘古的与现代的

若望 译[1]

                                                                  

1. 暴力之谜

  我在此想要关注的不是所有方面的暴力,其中包括家庭暴力、暴力犯罪,等等。使我关切的是族类暴力(categorical violence),也即是针对整个类别的他人而实施的暴力,因而其中也就会有暴力实施者可能完全不认识,从未有所接触的人。我想到的是针对一个替罪羊式的少数群体而施加的暴力,或是像种族清洗或种族灭绝这样的现象。而且,不消说,2001年的9.11事件立刻就会浮现心头。
  族类暴力在我们这个“文明化”时代反复上演,这个事实委实令人深感不安且困惑。我们要如何解释这一点?它是否只是一种“孑遗”,或是向着早先时代的一种“倒退”?这种暴力真正使人极度困扰之处并不仅仅在于它确有发生,也就是说人们确实可以出于明显非理性的根据而被推动去杀戮一整个类别的他人,也在于(i)这种暴力往往是“过度的”,波及的范围超出了最初的目标,从而包括了更多的受害者,或者其中会涉及到暴行、施虐;以及(ii)其中可能会用到某种关于净化(purification)的语言,正如人们在“种族清洗”这样的用词中可以看到的那样;而且(iii)它也可以含有一种仪式性的要素。后两个特征有时会使我们想到某些来自原始宗教中的牺牲的暴力模式,而这可以强化认为这种暴力乃是一种“倒退”的感受。
  我们是否能够以生物学的方式来理解暴力,还是说,我们必须诉诸超生物学(metabiological)?我是在“meta-”这个前缀在“形而上学”(metaphysics)一词中所用的原初意义上使用它,也就是物理学之后,或超越物理学。在这个意义上,“超生物学”这个词中的“meta”指的是什么?我们不妨这样来阐述这一点:生物性是我们与其他动物共享的东西,我们需要食物、居所、性;还有一些东西是只有我们会去寻求的,但是它们所满足的需要在动物那里也有类似的对应物,比如我们需要衣物来获得温暖。当我们面临意义的需要之时,我们就进入了超生物学的领域。在这里我们不再能够以生物学的方式(动物也有的对应物)说出涉及到的是什么,也不能说清哪些种类的事物(比如一种目的感,重要感,或者某一种生活所具有价值感,诸如此类)可以回应这种需要。
  关于性与暴力,我们都可以做出社会生物学的解释。我们可以想象,我们的祖先不得不发展出为自己的部落而与外来者进行战斗的习性,必要时还有杀戮的习性,否则他们就生存不下去;对于男女结为成对配偶,我们也可以做出这类解释:这可以确保更多后代存活。也许我们会认为这可以解释今天的现象,像是为了战争进行的民族主义动员,以民族生存的名义可以为对敌人的无情攻击做出辩护;或者也可以以这种方式来解释如今爱情与婚姻在所有人类社会中的重要性。我们的进化史对于我们今日之所是做出了贡献,这一点必然在一定意义上是真实的。社会生物学的真正问题不过是它能在多大程度上做出解释。
  即便是社会生物学家肯定也清楚,我们围绕着爱与战争都已经创造出了详尽的超生物学的意义架构;我们有着关于真正的、深刻的爱的观念;或者关于正义之战的观念。问题是:这些自我理解的架构能够解释我们在这些领域中的行为吗?尤其要指出,这些架构是文化性的;它们在不同社会中各有不同。为了把握我们为什么会做一些事情,理解这些文化性的变量是否要紧?还是说,我们在这些领域中的行动的主要特征都可以按照我们共同的进化遗产得到恰当的解释?
  没有人会想要否认这些各不相同的文化性意义架构对于理解不同社会的道德观和宗教观具有至关重要的作用。每个文化为了控制性与暴力所具有的强大而有破坏性的力量都努力采取了不同的方式,也许为了理解这些方式,我们必须来到超生物学的层面。不过,也许这些力量本身可以纯粹以生物学的方式来理解。这种区分方式很容易与将族类暴力视为“倒退”的看法取得一致,文化在进化,带来了越来越高的道德行为标准。我们现在所适应的,一定程度上也是我们赖以生存的人权观念与此前文明中的人权观相较具有无可比拟的更高要求;但古老的冲动仍旧在此潜伏着,等待着某些允许它们爆发出来的条件。我甚至还可以给这种看法再加上一道弗洛伊德式的曲折:文明的进步带来了更为严格的标准,这些标准对于暴力行为施加更重的禁令。以前的出口,像是狂欢节、暴乱、公共性仪式化行刑、斗牛、猎狐等事情如今在我们看来都是野蛮的,也全都已经被禁止。这就增强了与族类暴力的爆发相伴随的那种释放感,以及汹涌的兴奋感。
  在这种解释上的“劳动分工”之中,我们可以认为暴力本身可以纯粹在生物学层面上得到解释,作为某种在人类生活中被认为保持原样的东西,即便文化在“进步”。我们注意到行凶者通常是男性,尤其是年轻的男性,而这就为我们指向了一种荷尔蒙解释。那么,事情是否全都要归结于睾酮激素?但是这看起来极不充分。并不是说身体化学不是个关键因素,而是说它从未单独在人类生活中起作用,它只有透过事物对我们所具有意义才能发生作用。荷尔蒙解释并没有告诉我们为什么人们更易于感受到某些意义。它至多只能解释暴力的单纯事实,比如为什么男性在人际关系中比女性更暴力。而即便是这一点也是可以质疑的,因为詹姆斯·吉列根(James Gilligan)等人的研究发现已经指出,羞辱在个人暴力中是一个重要的起因。[2]
  而当我们面对族类暴力时,我们看到超生物学的因素往往起到了决定性的作用。是的,男性青年往往被族类暴力所吸引,但是我们也看到他们在失业时更易受到诱惑,他们四处晃荡,看不到对自己而言有意义的未来,这正是巴勒斯坦的难民营中的情形。正是他们的生活嵌入其中的那些意义架构为他们提供了充满活力的目的感,激发着他们,将重要性赋予他们的生活。而且,正是这些架构指定了谁是同胞,谁是仇敌。
  然后还有我在上文中略有些委婉地说到的,往往与这种暴力相伴的“过度”,这可以给予其行凶者以一种“高度兴奋”(high),既允许也引诱我们超越一切限制。正如一位敏锐的观察者在近来的一本书中说到的那样:

  对于其他人类生命宛如上帝般的强势与战争这毒品结合在一起,就像是性爱的狂喜,使我们的感觉支配我们的身体。杀戮解放了我们内在的汹涌暗流,驱策我们进入毁灭的狂暴。死者的尸体在和平时期会被人以一种尊敬对待,而在战争时期却被施以虐待。它们成了一件件表演艺术品。在波斯尼亚,尸首被钉在谷仓的大门边上,斫去脑袋,或者像扔掉的衣服一般挂在篱笆上。尸体被抛进河里,人被活埋在院子里,被人驱赶到仓库里,射杀、残害,抛在路边。孩子们可以在大街上走过,看着尸体,然后继续走开。[3]

  我们不禁会想把这种野蛮性的爆发解释为“野蛮”一词的字面意思,是向着更早的、不那么文明化的时代的倒退。我相信,这是一个危险的幻觉。但是,即便这是真实的,也并不意味着这里的古代可以按照生物学而非文化得到解释。
  我们可能不禁想要从如下这个事实出发解释这种高度兴奋,这种狂野的放纵:这些潜在的冲动在现代文明中受到了严重的约束,甚至压抑,这就导致了我们可以释放之时的那种突然喷涌而出的能量。当我们注意到暴力的释放如何也可以引发一种不受约束的性欲,使行凶者得到一种爱欲的光晕之时,上述的观点可能就会进一步被强化。[4]
  但是,即便我们回到“野蛮时代”,在现代文明的严厉禁止之前,我们会发现性与暴力这两种冲动从最早的时代开始就与超生物学的意义相互交织。通过圣婚,或是庙妓这样的仪式,性就与神圣关联了起来。[5]以战争形式出现的族类暴力来自人类历史的幽深之处。 约翰·基根(John Keegan)认为它最初在绝大多数情况下也是仪式化的。[6]这限制了伤害。(讽刺之处在于,因为“理性化的”行动,“进步”意味着更大的破坏。)此外还有丰富多样的人牲史。
  所以,不仅是我们控制不受约束的性欲和暴力欲的努力必须以超生物学的方式来理解,这些“冲动”本身也必须通过意义架构来把握,正是这些意义架构赋予了它们在我们生活中的形态。
  我在此的目标将是试图辨别出这种意义中的其中一部分。过度、净化、仪式似乎指向了“原始”时代的历史,宗教的历史,实际上是“原始”宗教。那么,这些现象是否纯粹是“倒退”?
  既是,也不是。有着一种与这一古老历史之间的延续性,但是这更像是旧故事在一个新版本中的改编,或是旧旋律转写到了新的乐谱上。

2. 暴力的形而上学意义

  如何来理解暴力的这种更高的重要意义,形而上学的意义?
  回溯到最早的时代,我们看到宗教往往涉及到各种形式的牺牲。我们需要放弃某些东西,可能是为了安抚天神,或是供养天神,或是为了得到他的眷顾。但这种要求也可以被精神化或道德化:我们远达不到天神的要求,我们极不完美。所以,我们需要牺牲掉坏的部分;或是牺牲掉一些东西,作为对坏的部分的惩罚。
  无价值感在此起到重要的作用。但是,人类也一直面临着破坏性力量的威胁。猛烈的风暴、地震、瘟疫、洪水。还有人祸,野蛮而具破坏性的人物与行动:侵略、绑架、征服、屠杀。或者,也许我们感受到了熵的威胁。
  事情可能是这样的:这些如果被归结为悲惨命运的可怕要求就可以得到一种意义,因为亏欠于天神,或者因为我们的不完美,所以这样的命运乃是应得。这种解释符合尼采的观点:为了使苦难可以忍受,我们就想赋予它意义。不过,我们也可以用另一种方式来看待:缺失感、缺陷感是一种本源因素,我们想要赋予它一种形态。并不是先有苦难,然后我们再去寻找意义,从而苦难就变成了惩罚;而是先有应得的惩罚(或是缺陷感),所以我们寻找某些苦难模式,来使所有这一切具有形态,或者说使我们可以去弥补。所以我们的惩罚就与这种苦难同一了起来。以这种方式,甚至连自然的破坏性力量也显得野蛮,充满了一种毁灭的精神。
  因而,宗教可以意味着我们与这些要求/命运取得同一。从而我们就把毁灭也看成是神圣的,正如迦梨-湿婆的例子所示。而当你能够将自己与其同一起来之时,你也就弃绝了被毁灭的一切,净化了自己。野蛮的毁灭被赋予了一个意义、一个目的。一定意义上,它就被驯化了,以一定方式变得不再那么可怕,尽管它会带来一部分神秘的恐惧。
  当然,这就涉及到归附于某个外在的、更高的意志、目的或要求,需要一种去中心化。不过,还有另外一种应对暴力与毁灭,以及它们在我们心中引发的恐惧的方式,这一方式可以给我们一种力量感,一种正在掌控的感觉。它是战士伦理(warrior ethic)的核心部分。我们压倒了毁灭的恐惧,我们接受了暴力死亡的可能。我们甚至视自己为已死之人。想一想以骷髅头来命名一个军团这样一个象征:普鲁士军队的“骷髅头”骑兵团。
  这样一来我们就生活于暴力的要素中,但却像王者一样,无畏,作为净化行动的执行者,面对死亡,我们是死亡的主宰者。之前令人恐惧的东西,现在令人振奋、激昂,我们处于一种高度兴奋。它将一种意义赋予了我们的生活。这就是为所谓超越。用苏迪尔·卡卡(Sudhir Kakar)在他采访海德巴拉市族群暴乱的领导者时所做的评论来说:“暴力的兴奋成为了对人在肉体上仍旧活着的最大确证,确证了一个人的生存本身。”[7]我们回到了赫奇斯在前面的那段引文种提到的那种“宛如上帝般的强势”。
  我们可以看到,在所有战士文化中,这种甘冒生命危险的意愿如何成了尊严感的来源,它是荣誉的关键基础。退缩的人会蒙羞(决斗法则的基础)。我们可以发现这反映在了黑格尔的主奴辩证法之中:决死的决斗中的每一方都想要证明他们已经置生死于度外。[8]
  荣誉反过来又强化了仇杀的冲动。除非以牙还牙,否则我们就会丢脸。[9]
  因此,有一种面对恐惧的方式可以平息暴力的狂暴,要么是剥除其神性力量,要么是将其同一于某种更高的力量,终极而言平和的力量。另一种方式则保留了暴力的神性力量,但是反转了恐惧的领域,之前使我们怯懦的东西现在使我们激昂,我们赖之以生存,通过它超越了常规的限制。这激发了战斗中的怒火, 所谓狂暴战士之怒(berserker fury),它使日常难以想象的战争伟业成为可能。
  也有一些方式可以把这两类反应结合起来,比如某些文化中的人牲。一方面,我们归附天神,献上我们自己的血,另一方面献祭者也会变成暴力的实施者,不再仅仅归附于天,而是报之以暴力,他们抱着神圣的意图,使血流成河。正因为这结合了两种面对恐惧的方式,所以没有什么能比一场神圣的屠杀来得更令人满足。勒内·基拉尔(Rene Girard)在一系列开创性的著作中探索了这个宗教与暴力相遇的领域。[10]
  基拉尔认为暴力使一个群体在攻击某个受害者时再次发现全体的一致性。这可以弥合群体中的摹仿性的敌对造成的裂缝,如若不然,这些裂缝就会使他们分崩离析。这是神圣暴力之机制的一部分。但是,似乎还有其他的维度:它们是

  a. 将我们的一部分好东西奉献给天神,这是为了留下其余的,比如阿兹特克人向天神献上谷物。在此,神性的维度就到来了,向神、精灵、图腾,诸如此类,奉上牺牲,赢得垂青。我们需要付出,这就要有所花费。所以就有了牺牲。
  b. 将暴力提升到神圣的层面上,使它成为一种分有天神之力的方式,分有神圣的毁灭。所以,我们在一种侵略性中,将自身恶的东西,或仅仅是自我沉溺的东西净化掉。这可能在仪式性牺牲中起到一定作用,也在基拉尔式的驱除替罪羊的机制中起作用。
  c. 不过,这后一种驱除性的暴力也会实现净化,因为以这种方式,它确证了自身的前提:被驱除者,或是敌人,集合了所有的恶,恶不再位于我们身上,而全都在我们之外。

3. 纯洁与对立

  但是,这是如何产生聚焦的?某些人是如何成为被针对的目标的?
  对此的论述我们可以在(1)牺牲的机制中找到,如勒内·基拉尔所描述的那样。首先有摹仿性的敌对,威胁着要分裂我们的社会;然后我们通过“除了一个之外的所有人”形成一个统一体,这一个人即是受害者;而这就恢复了总体的和平,但却要以被牺牲掉的那一个人为代价。不过,这并不一定在外延上等同于(2)替罪羊机制,其中有一种卡塔西斯(catharsis),驱除邪恶;它就带来了一个必然推论,即被驱除者集中了所有的恶。我们再一次发出了神圣之怒。机制(2)也会支持统一体,但却面临着另一个危险,也就是这样一种感觉:将我们结合在一起的秩序正在遭受腐化、崩溃,团结或一种真正牢固的忠诚失落了。
  (3)我们的这种团结感也可以通过聚焦于某个外在的敌人而实现。这种对立可以在战争中得到表现。而即便没有战争,也可以有社会与社会之间的摹仿性对立,比如十九世纪的帝国主义。
  我们要如何理解上述的机制(2)?为什么我们想要净化或驱除邪恶?人们又是如何成为了替罪羊角色的备选?谁成了外在者?
  我们通过我们的信念、伦理、理性秩序或生活方式来界定自己。我们需要这样的东西,因为我们无法与混乱一同生存:邪恶、暴力、错误、毁灭、荒芜、无意义。我们可以从上文中提到的我们面对破坏性力量的方式中看到这一点。
  但是,我们也会通过将恶保持在外来做出应对。把自己看成是邪恶的,或是认为自己陷入了道德混乱中,这使人失却能力,使人瘫痪。我们绝不会承认,要不然我们就反转这个领域,说“恶,你就是我的善”,或者我们像尼采那样“超善恶”。
  为了将恶与混乱看成外在的,我们就需要一个对立方。这个角色曾是由“蛮人”与“野人”来扮演。当然,对立方可以是遥远的,人们与之可以没有实际接触。对立帮助我们界定自己,但也将恶、堕落、错误界定为外在的;至少我们不是野人、蛮人、纳粹、斯大林主义者、强盗、谋杀犯、猥亵儿童者,等等。
  没有接触就会相对无害,但对立使得一旦接触就会有骇人的残忍。想一想葡萄牙人的征服,想一想奴隶贸易,这些释放出了侵略性的快乐。
  但是,还有一些例子中,外在者、对立方可能会被视为重大的威胁。当敌人是内在的之时,这就会发生。
  a. 这可能是因为我们受到了诱惑,在某些恐同症的例子中,或是在一些关于外来者的性能力的神话中就是这种情况。
  b. 或者,秩序处于某种紧张之中。如此一来,基拉尔的替罪羊机制就会认定外在者在内部起作用,他们是污染者。典型例子是中世纪欧洲的反犹主义。这种事情在一个巫魅世界中频繁发生。发生于两个时代之间的界线上的巫术热潮是另一个惊人的例子,这正是祛魅即将来临之际。
  当然,(a)跟(b)可以结合起来。
  c. 内外的边界可能会趋于消逝。解放、巫魅世界的终结,摧毁了环绕着基督教世界的边界意识。
  所有这些因素在十九世纪末和二十世纪初汇聚起来,创造了一种可怕的新的反犹主义。这种反犹主义是由嫉妒、感受到秩序受到了威胁因而寻找替罪羊,这两种动机推动的,但与此同时,边界也在消逝。正因为解放,犹太人不再是原先意义上的外在者,“敌人”变成了内部的。这在纳粹主义中到达了顶峰,纳粹主义还带来了一种再生的战士伦理,反转了恐惧和禁忌的领域,而且动员起一场针对替罪羊的进攻,最终以驱除邪恶的神话完成:神圣的怒火,神圣的屠杀。

4. 神圣的杀戮

  我们不妨将替罪羊机制理解为一个汇聚点:一方面是这样一种反应,通过确认一个我们可以与之分离开来的对立方,来确证我们自己是善的/有秩序的。我们划出界线。这可以在纯洁/污染之分中体现出来,这是一种自我确证的对立。第二个方面是那种与神性暴力(诸神的暴力)同一起而来带来的力度和精神力量,这可以明显体现在某些神圣屠杀之中。自我确证的对立也可以不带有神圣屠杀,比如印度的种姓系统。但是,一旦这两个方面汇聚起来,其后果将特别有力。
  这种通过对立进行的神圣杀戮有两种主要形式,虽然这种加在复杂现象上的两分有简化之嫌。一是替罪羊机制本身,我们开始杀戮,驱除那些内部的外在者(对立方),他们侵蚀了边界。二是圣战,我们向外在的对立方发动战争。后一种除了将神性暴力和纯洁性融合在一起之外,也实现了另一个强有力的综合:它将战士立场(作为死亡之主人)与更高的神性暴力结合起来。所以,它将所有这种潜在离心的暴力汇集为一个更高的统一体,同时它赋予了战士的自我确证以一种更高的意义与目的。十字军是一个范例,是对于基督信仰与中世界社会统治者的贵-战士生活之间的那种无休止冲突的一个“解决方案”;也解决了教会为了将一个“和平之神”施加给一个任性好战的贵族群体而不断进行的斗争。
  与神性暴力同一起来会涉及到什么?这并不意味着一定要与善同一起来。在前轴心时代,诸神既温和又充满恶意,有的温和为主,有的恶意为主,大部分两者兼备。“温和”是就其与日常的人类繁荣的关系而言:生命、健康、兴旺、多后代。我们经常不得不哄骗、安抚这些更高的存在者,因此促狭鬼(trickster)的形象就具有了重要性。但是轴心革命趋向于将神安置于终极之善这一边;尽管与此同时会将其重新界定为某种超越了日常人类繁荣的东西:涅槃、永生。
  轴心变革的某些形式使上帝趋向于一种道德概念,道德准则要由这些更高的善来做出证成并获得意义,这正是柏拉图所做的。我们也在先知们所吁求的上帝那里看到这一点,上帝往往命令我们忘记偶像与牺牲,他会救助寡妇与孤儿。
  在一个重要的意义上,现代抽离的理性世俗世界在这个方向上甚至走得更远。
  道德进行着理性化。也就是说,道德准则建立在某种善或正当的概念之上,这种概念与人类福祉有关。这就带来某种责任的观念。我们惩罚作恶者。我们远离了早期宗教的暧昧性,其中神祇既会带来恩惠,也会带来危险,我们在牺牲之后再去膜拜被牺牲掉的受害者。
  在基督教语境中,与神性暴力同一就成了与上帝之怒(当然,这是正当的怒火)同一。所以我们处决异端。审判女巫也是遵从这一逻辑,尽管其中也有着残忍的幻想。
  现代的道德秩序,以及祛魅的理性化世界,应该终结所有这一切。不再有上帝之怒的余地,甚至在信仰者中间也发生了“地狱的衰落”(the decline of the Hell)。
  但是,正如我们在反犹主义的例子中看到的那样,这种现代道德秩序也可以强化邪恶。当然,我们可以论证这只不过是一个过渡:看看犹太人在当今美国和大部分西方世界社会中情形。
  但是道德化可能会使事情更糟,一个问题出现了:在启蒙的祛魅世界,我们难道没有发明出新的残忍的幻想吗?这种暴力,特别是这种“过度”,到底有多“陈旧”?
  需要注意到一点是,被牺牲的受害者最初既是神圣的又是危险的,既是麻烦的源泉又是疗救的源泉,而在现代世界,这种两重性被打破了。这就带来了(a)彻底错误、邪恶的替罪羊,如巫术和反犹主义的例子所示;以及(b)完全正当的牺牲:在战斗中倒下的勇敢的男青年,这个意象终究是源自基督宗教。[11]
  现在让我们来看一看过渡到新的族类暴力形式的几种模式。

5. 祖国或(和)死亡[12]

  第一种模式是民主的共和国。我们都是公民,作为人民进行统治。一种的特定叙事与此密不可分。我们可以看到这种叙事往往是极为暴力的。这种叙事用来解释施加在我们身上的暴力,以及我们正义的反击的暴力。后者往往以革命的名义出现。我们可能要说,这不是神话,而是历史,我们必须战斗。暴力曾施加在我们身上。确实如此。但这是否解释了整个事情?
  让我们来看一看法国大革命,及其与一个(卡斯特罗的)口号“无祖国,毋宁死”之间的渊源关系。这是一个包含了雅各宾派和布尔什维克的传统。
  但是首先我们应该审视一下民主与暴力之间的关联:大恐怖(the Terror)。
  什么是大恐怖?并不仅是针对敌人的暴力。确实存在着敌人,内部的与外部的。但是除此之外还有(i)捏造敌人,不必视为敌人者也被虚构成了敌人。一切有不同意见的人都被视为叛徒,无可救药的敌对者,要被消灭,这些人包括了某些阶级中的所有人,不管他们的实际立场是什么。因而暴力逐步升级。这种敌意扩展到整个类别的人的情形可以解释旺代发生的灭绝政策。然后我们就可以看到(ii)围绕着这一现象的话语,那是一套关于净化的话语:摆脱不纯洁性、有毒物质。这又与一套关于美德的语言相伴,共和国的纯洁性。然后,第三,还有(iii)近乎仪式的要素:公开行刑。
  大恐怖可以用两种视角来理解。首先,它是一种遗留,一种延续。其根源是旧制度时代的平民造反。当粮食价格急剧上升时,城市中的人民可以起而反抗囤积居奇(垄断),坐地起价这样的事情。这些行动反映了一个强有力的共同体准则,爱德华·汤普森(Edward Thompson)曾称之为“道德经济学”。[13]当事情出错时,就得有人要受到责怪。人民无法接受非人格的新政治经济机制才是问题。他们必须要找出一个恶棍,要么是垄断者,要么是某个腐败的皇家官员。一旦确认了坏人,就对他实施一种暴力,从纯粹象征性的行动(像是烧毁人偶),经由毁坏财物,直至可怕的行刑形式。无论是哪一种,这种惩罚都被视为一种报应/净化。[14]
  毋庸置疑,这种平民文化在大革命的早期推动着国民议会和国民公会。对于制宪议会和公会的政治精英们来说,1792年9月可怕的群众屠杀尤其具有创伤性的后果。除了疏导这种暴力之外似乎别无他法,单纯地压制无济于事。正如丹东在一年后的1793年秋天所说的那样:“让我们来实施恐怖,这样人民就不必动手了。”这反过来造就一个氛围,其中无可避免地出现一个诱惑:谁动员起了这种针对对手的大众情绪,谁就能在派系斗争中胜出。这是一个霍布斯式的世界,在这里进攻有时是唯一的防御方式,试图阻止这种杀戮的螺旋上升则是致命的,这是丹东以其生命为代价学到的。
  理解大恐怖的第二视角强调美德与纯洁的意识形态。这在罗伯斯庇尔那里最为清楚。对罗伯斯庇尔而言,一种共和统治形式的关键就是美德,美德则以一种有些传统的方式被界定为“ 爱祖国和法律”。但这反过来又被添上了一层卢梭式的光泽:只有当爱自己与爱祖国融合为一种爱时美德才会存在。正如罗伯斯庇尔在1792年的一场演讲中说到:“共和国的灵魂是美德,是对国家之爱,是将所有人的利益融合为共同利益的慷慨奉献。”[15]对着这一理想,所有那些未能升华到这种高度的人,所有的“自私自利者”都是共和国之敌。从这里到得出结论认定为了使新的形式真正到来他们必须被清除出去,只不过是一步之遥。这种清除会构成一种净化。因而这种极高的目标就会寻求为最为严厉的手段做辩护,因为这样手段最终会“实现自然本性的目标,完成人性的使命,实现哲学的承诺,宣告充满罪恶的暴政统治的神意。”[16]而且,实际上1794年六七月间恐怖的突然爆发正是基于为了净化而杀戮的理念,是为了带来美德的统治。
  这套哲学与支撑了群众造反的那种观点之间有着某些令人不安的近似之处。首先,所有的恶都被归结为恶行。没有人会去质问新社会的某些弊病是不是要由非人格的因素、深刻的利益分歧或是规模的效应,等因素来解释。如果事情出错了,那就一定有一场“阴谋”。对“贵族的阴谋”这个说法的不断使用将群众文化与雅各宾派的话语联合了起来。而且这两者之间的关联是由马拉这样的煽动者所塑造的,他使公众保持在对隐藏的敌人的狂热警惕状态中。从中就得出了第二点,那些要为我们的不幸负责的人都是有意为之的,他们险恶至极、无可救药。只有把他们清除掉,美德的共和国才能出现。消灭他们就是在净化社会。
  实际上,我想要论证,这两种理解恐怖的视角都是对的。不同派别的革命精英们被群众压力以及一种难以抗拒的诱惑(忠于他们所动员起来的群体就能使他们战胜对手)所迫进入了大恐怖的政治。雅各宾派认为如果没有下层的动力所支持,他们就无法凭自己的力量在与其他意识形态倾向的斗争中胜出。所有这一切带来的后果则是一种改头换面的净化暴力的新形式,而且正是在“理性的”现代性的核心处。雅各宾派试图引导群众造反,但他们也想要将其加以理性化、净化。群众造反将不仅是由一种传统道德来辩护,而是依靠一套关于美德的理性世界观,而且,这套世界观承诺要将人类条件提高到一个崭新的水平。同理,受害者也是依照理性标准选出的,而不仅是依据群氓的本能。净化的新仪式“清洁”而科学,是断头台上迅速的,外科手术一般的处死,而不同于充满报复怒火的群众的那种残忍的象征表演,在这种表演中混合着狂欢节要素与骇人听闻的酷刑奇观。替罪羊的污名,净化,这些旧旋律在理性道德的新乐谱上被重新演奏。人们不妨认为布尔什维克后来也走上了相似的道路。
  我们感到这里有一个悖论:其中的理想是一个平等、正义、和平的完美共和国,是有史以来最有秩序也最和平的政体。那么,它怎么会把人当作有待清除的污秽来对待?罗伯斯庇尔具体体现了这个悖论。在制定未来宪法的制宪议会上,他投票反对死刑。大革命的对立双方必须走到一起。但真正的共和国所要求的高度道德纯洁性意味着那些自觉地、有意地拒绝共和国的人必定是真正邪恶之人。他们不可理喻(真正的恶正是如此),他们算不上真正的人,他们被比作畜生。(最后一个观点其实内蕴在自然法学说中,洛克就阐述过,他说那些违背自然法的人将会被当作狮子和老虎来对待。)所以,最终,阻碍道路的人就是彻底的敌人,不可救药的敌人,就是要被消灭。
  所以,保皇派和外国人都是敌人。而共和国之敌都是“垃圾”和“人渣”。[17]
  所以,统一就通过清除内部的敌人得到了实现(使用替罪羊机制)。不过我们还可以通过击败外在的敌人来获得这种统一和纯洁(通过一场圣战)。这两种情况关联在一起。实际上,与反法同盟之间的战争使得内在的清除机制有可能缓和下来。这正是督政府想要做的事情。拿破仑则在最充分的程度上实现了这一点。圣战、十字军就是将革命传播到整个欧罗巴。不过其中也包含着旧制度的战士文化,对于战场上的光荣的奖赏如今被民主化,聪明才俊们现在可以借此开拓前程。我们在美国内战中也可以看到类似的意义。对于废奴主义者来说,人们必须清除奴隶制这种恶。内战使他们能够将内在的清除变成外在的清除。不过,我们从林肯的第二次就职演说中也可以看到“让那引来罪过的人去受罪”这样的观点。
  通过颂扬对外的战争/圣战,大革命升华了内部清除的诱惑,从而克服了内在的分裂。这就使对牺牲,对高贵的死亡的膜拜,成为了新共和国认同的核心部分。我们在共和国的历史编纂学中也看到了相似的升华,其中试图以“处境”来为罗伯斯庇尔开脱,也就是为了与敌人斗争:反法联盟和旺代叛乱。但是却对大恐怖的真正惊人之处三缄其口:我们所谓过度、净化、仪式这三要素。
  这场革命在现代民主中留下的部分遗产位于很多爱国主义的核心之中:人民在一场(神圣)战争中团结起来的记忆使得爱国主义具有了一个更高的维度,也使我们结合在某种伟大、高贵、牢不可破的东西之上。我们不能与死者断绝关系,我们必须忠于他们,他们为了我们而牺牲了自己的生命。所以,我们又来到了“牺牲”、“墓地”,以及“神圣”。我们通过死者而团结了起来。(本尼迪克特·安德森关于这一点写出了非常生动的著作。)对死去的英雄战士的崇拜在一座座无名士兵墓园中得到了神圣化。
  这可以部分解释为什么现代理性的文明化欧洲会轻易地进入第一次世界大战的大残杀之中;最终这导致了西方文明的剧烈动荡。爱国主义似乎与民主国家密切相关。但它也会变异为民族主义。

6. 民族与清洗

  共和国设定了一种新的能动体:人民,或是民族。民族可以被理解成之前就存在的文化/语言实体。共和国民族与其他民族不同,但这种区别不同于我们以前所理解的宗教共同体或文明之间的差异。民族被认为是平等民族中的一员。这种在其他民族之中的一员的观念甚至也留存在法西斯主义的变异中,但减去了对于平等的承认。不过,其中的观念仍旧是,我们的方式乃是独有的。被抛弃的是普遍主义。
  民族建立在“意志”基础之上,就像共和国一样。而这反过来则要诉诸“认同”。
  现代人的视野以“认同”这样的当代观念得到了描述。诸认同,不像前现代人在其中运动的固定的视野,它们是(a)多个认同的其中之一,以及(b)它们需要得到界定,进而得到确定。在个人层面上,(b)之所以成立是因为本真性的伦理,也就是每个人类或者每个群体都有其自身的为人方式这样一个观念。在社会层面上,(b)的成立主要是因为这样一种感觉,要么(i)我们从未真正拥有我们自己的时刻,我们的认同被不宽容的多数人,或是某个贪婪的帝国压制了;以及/或者(ii)随着历史的变化,我们必须重新界定我们自己,从而延续我们本真的生命形式。我们必须这样来讲述我们的故事,其高潮和顶峰是我们今日的认同。从中就出现了霍布斯鲍姆所谈到的所有那些糟糕的“发明的”历史。[18]
  认同与承认并行。新的视野必须得到界定,而承认的匮乏会使我们陷入极其深刻的失序之中。一个独特的力量越是强大而成功,其目光就越会困扰、破坏、妨碍那些不那么安全的人的认同定义。因为我们在自身认同由什么构成这个问题上往往有分歧,情况就更是如此。 
  既然一个民族,一个认同是多数中的一个,为什么这一点不能解决问题?难道我们就不能全都学着相互宽容?这之所以难以做到,是因为遵循“我们的”方式,以及有能力做到这一点,在我们时代都变得越发重要。这是我们在现代世界中的为人方式。它可能会因为承认的匮乏或是一种愚蠢的误认而被动摇。
  但是,这些张力也会被民主,或是以人民意志为根据的统治进一步加剧,民主或人民主权都要求一个政治认同。为了实现我们的方式,我们必须全靠自己,我们不能被那些想要对政体合法性提出争议的人所质疑。
  因为我们附着于具体某一领土(这是现代国家的一个关键特征),这种张力就进一步被强化了。我们的认同变得与这块土地密不可分。现代认同的特殊性质在于,尽管它们总是创造性再界定的产物,它们还是会与某个既定认同关联起来,其历史标志要么是语言,或者是传统,也可以是土地,有时则是宗教。[19]
  在这种语境中,他人成了认同的威胁。这是一种挑战我们社会秩序的完整性的形式,前文中做过讨论,这种威胁始终不时展现。但现在的这种威胁却是新的种类,并且处在一个前所未有的语境中。这一语境就是人民主权,它使得一个少数民族不再能够作为安全的从属人群生存于大的政体中,比如哈里发治下的齐米。他们成了对合法性的挑战,因而就是对认同的威胁。在人民主权的原则治下,一个国家的政治认同必须最终由人民来决定。但如果我们将这个少数民族包括在我们的“人民”之中,他们很可能就会投票来改变我们的政治认同;如果我们排除了他们,我们也就是拒绝赋予他们一项被广泛承认的现代性权利,也就是主权人民中的公民资格权。不管是哪种情况,他们都会想要肢解我们的领土。所以我们必须同化他们,如果不然,当他们继续难以控制之时与融入之时,我们不禁就会想要把他们整个种族清洗掉。这就是为什么二十世纪既是民主冉冉升起的时代,也是种族清洗的高峰时期。这并不是单纯的巧合。[20]
  与大恐怖中的情形一样,我们感受到了一个类似的痛苦悖论。既然现代民族主义的构成性观念是每一群人民都是众多人民中的一员,每个人都有权利存在,那么我们怎么会像这样排除他人,甚至杀戮他们?这是因为,他们在这里的存在使他们成为了侵犯者。这正是温和的语境开始变得怀有恶意之处。温和的语境在于每个人民都有权拥有认同。但是,当出现错误时,这个图景就不再能继续,这是因为有一些人对另外一些进行侵犯,有一些人在剥夺另外一些人的认同。我们不能在“我们的”领土上充分实现我们的认同,我们就被那些挡在路上的所阻碍了。他们是侵犯者,我们是受害者。
  平等人民的框架为如今对于受害者形象的普遍诉求提供了基础。这是我们时代的一个惊人事实。我的认同受阻,从诸认同平等共存的完美秩序这个理想出发,这肯定是因为我未被公平对待。我们是受害者,受迫者。
  我们可以看到,现代道德秩序以道德化的方式加剧了这种冲突。想一想过去我们面对侵略性的外来者的地方,比如在布尔干,基督徒面对着穆斯林。穆斯林是我们的传统敌人,突厥人。再加上他们拥护一种不可理喻的异端宗教形式。出于这两点依据,他们攻击我们而我们要自卫,这是再“正常”不过了。这是事物秩序的一部分,不管出于哪个理由,他们只会攻击我们。一定意义上,这没什么难以面对的。
  但如今在现代普遍主义的道德理解中,他们是同样一个道德秩序的平等参与者,他们违背了秩序,而我们是无辜的。他们成了我们用叛徒这个范畴所指派的群体。他们自行解脱了秩序的保护。他们是坏的、恶的,他们大祸临头了。而与他们战斗是一种表现我们之无辜的方式。现代道德赋予受害者形象以崇高地位。这里有一种双重道德化:首先,权利被违背了;其次,民主或人民主权本身在更高的程度上被道德化;它要求自负其责的行动,它诉诸义务(Pflicht)。
  现代的道德化提高了要求,它给予群体仇恨以一种新的神圣之怒的借口。因而共产主义者就能够有理由清除富农阶级。而现在这被转移到了巴尔干不同民族之间某些更为古老的对立之上。
  所以,我们憎恨这些人,因为他们是侵犯者。以印度的穆斯林为例,在印度人民党(Bharatiya Janata Party,BJP)的眼中,我们可以烧毁他们的清真寺,因为这是侵犯的下场。在这个党中不那么老到的成员那里,话语变得非常粗鲁:穆斯林不属于这里,把他们送去巴基斯坦。所以,人民主权和平等人民共存的框架可以生出自身的仇恨乃至杀戮的根据。这是我们的悖论。需要注意到纳粹也在很大程度上采纳了这个架构,当然否定了其中的普遍主义秩序,但还是继承了一种特殊的认同。然后,他们广泛地掀起委屈感。德国因为一战而受到了不公正的对待,在此之前,还被不公正地拒绝承认他们在日光之下的位置。希特勒怒斥凡尔赛的“强制和平”。他说这是“背后被人捅了一刀”。让我们清除这些叛徒!这是在诉诸神圣之怒。
  这个逻辑是:我们曾被不公正地对待,所以我们可以反击。这一点被当今绝大多数恐怖主义运动所援引。我们巴勒斯坦可以看到这种吁求,而且不限于某一边。
  注意一下这种可怕的炼金术:一种认同威胁如何变成了一种致命威胁?一个少数群体只因其在场就会成为认同威胁。所以这首先被转化为一种侵犯举动。但是想要摧毁我们的政治认同与想要摧毁我们本身极为接近。只需要再加上一些可信的暴行故事。而正如上文讨论过的那样,总会有男人,往往是年轻的男人蠢蠢欲动,实施侵犯、暴力。所以暴行已经犯下了。某个群体清洗了村庄A,然后对立的群体清洗了村庄B。然后双方都获得了可信的暴行故事。世代仇杀的机制开始接管。其中悲剧性之处在于信任的毁灭,即便是一些人们已经长年混居通婚的地方。然后,情势急转直下。
  当精英们试图网罗群众来实现他们对民族或认同的关切之时,这种情况肯定也会上演。挑起屠杀可以增进这项事业。
  所以就有了1990年代的波斯尼亚,或是1947年的旁遮普。但是,旁遮普晚近的历史(锡克教徒和印度教徒之间的相互杀戮似乎已经终结)表明这种可怕的辩证法并非不可抗拒的。有些时候,构建穿越共同体的关系的努力可以胜过以屠杀互相摧毁的企图。
  我在此要提出的主张是,民族主义暴力可以被置于一个更为广阔的暴力范畴之中,也就是由围绕现代集体认同的威胁所造成的暴力。在这一语境中,我们可以看到像基地组织这样运动也有类似之处,威胁感不是围绕一个民族或一种语言得到动员,而是以一个理想化的伊斯兰为中心,这个理想化的伊斯兰被认为正在被犹太人与基督教徒,或者是被美国所摧毁或攻击。而且在我们一般归为“民族主义”的运动中,差异的主要标志可以是宗教,正如印度人民党的例子所示。
  现代史的一个运动方向正是从早期以亲属系统、宗族或部落为中心的认同形式走向越来越广泛的大规模认同。早期的认同一般以“网络”来界定,人们身处于一个由关系组成的厚实的网中,与许多人取得关联,但是却与其中的每一个都有着不同的联系方式;比如在亲属系统中,其中一人是我的父亲,另一人是我的儿子,还有一人是我的表亲,等等。与之相反,现代政治认同是“族类性的”:政治认同以人们所归属的族类将他们结合在一起,比如塞族、美国人或是印度教教徒,在这样的政治认同中,所有人与这个整体之间都以统一的方式相关联。[21]
  这个运动似乎在加速。有许多因素正在使人们从早期网络型的认同中脱离出来;不仅有精英们进行动员的努力,也包括了移民,或是全球化的效应,要么是通过媒介的传播,或者是因为我们谋生的旧方式被摧毁了。移民可能意味着与不熟悉的他人混居,不知道他们会如何反应,也无法重新构建起旧的生活方式。旧的谋生形式的失落可以摧毁我们的尊严,我们的认同,引发一种失落感和无助感。旧事物的衰败往往带来了迷失,或是受辱与价值低下的感受。
  在这样的环境中,一个崭新的族类认同可以为人们提供某种极为珍贵的东西:不仅是一个方向,一个定位,更是一种(集体)能动性的感受。面对显得有些幽暗的全球性力量,我们不再仅仅是忍受一种无助感,我们被动员起来,反对已经指明和确证的弊病。根据我们上文中所说到的替罪羊和神圣之战的机制,这些弊病的源头往往被归结于某个敌人,他想要摧毁我们,我们必须做出反击。这种反应不足为奇。当这种(往往充满杀机的)动员成为了唯一一种恢复定位、尊严、能动性的方式之时,我们就应该衡量一下与之相伴的诱惑有多么势不可挡。[22]
  以族类认同为中心的暴力是本世纪最为紧迫的危险。它确实可能会摧毁我们的世界。

7. 道德驱动的憎恶/排斥

  我一直在讨论的是我们所有人都会承认的群体暴力的可怕案例。但与此同时,我们在现代世界中也有一些极为和平的社会,其中的日常暴力水平相当低。实际上,在其中一些社会,暴力水平远比此前的时代来得低。比如,不妨比较一下旧制度时代的法国和当今的法国。所以现代文明呈现出了悖论性的社会景观,在社会“正常的”内部运作中,在一个长时间段中,如今已经比历史中任何社会都更为平和;但是,可以这么说,它们在某些时刻,在其边界上却会发动极具破坏性的战争,这样的战争有时甚至会吞噬了它们自身;而且,它们有时甚至还会陷入内战。倘若我们只看到内部和平的长时间段,我们就会心生一个希望,现代文明将会消弭战争与暴力,而这正是自由主义最大的渴望之一。倘若我们想到现代战争与种族清洗造成的可怕破坏,我们却又会陷入阴沉之中。
  不过,现代社会究竟是如何运作的呢?我们的文明建立在一种秩序观念之上,这是平等的享有权利的个人之间的秩序,他们的行动应该指向相互丰富、相互增强的种种自我实现模式。这不仅是一个观念,更在制度与实践,政治与经济,社会想象,以及在现代主体的规训化训练中得到了巩固。作为一个已经确立的秩序,它在绝大多数时候极为成功地使我们协调一致,并且阻止了最为糟糕的相互暴力与威胁;不过,我们可以感觉到这一秩序是多么脆弱,我们尤其还可以感受到它多么有赖于在一个相互增强的经济与福利国家机制中对大量人口的包容。
  再来看一看现代道德秩序的另一个方面:构成它的许多规训,以及它所灌输的思想观点,都要求一种客观化的、抽离式的立场,这种立场要与“科学的”视角相一致。这种立场可以有很多理由为自身辩护,而其中尤为重要的是,它使我们与暴力和性所具有的那种野性的,形而上学-宗教性的神秘力量分离开来。因而它就使我们不再陷入神圣之怒。而且它也使我们可以冷静平和地找出需要做的事情。我们可以变成平静、镇定、洞明的行动者,从事于疗救、改良、改善。
  客观化很容易与一种治疗的立场并行。当我们要处理我们的问题时,我们不是在处理邪恶,而是在处理不同种类的病态,我们必须治愈它们。我们似乎恰好处在罗伯斯庇尔那种无处不在的道德化的反面。但是这种治疗视角使我们正当地将这些人当成患者、病人。恶具有一种特定的尊严,因为是对善的扭曲。而病态只不过是无能。这一点是一种潜在的悖论性变异的根源:平和的立场会变得凶恶。
  这种变异也可以从另外一边去看。抽离的立场也是一种保持距离的策略。把这些人当成有病的、病态的,需要治疗,这就使他们成为了他者,而不是真正的对话者,他们并没有真正体现出另外一些吸引我们、诱惑我们的可能性。所以这就与将外在者确认为对立方、异类、野蛮人的那种早期模式有近似之处。他们存在另一个空间中,在道路转角的后边,并不是我们的对话者。
  而他们不是真正的对话者,不是充分负责的存在者,这也可以意味着你能够粗暴地对待他们,甚或你必须粗暴对待他们。你想要让他们有所改进。我们不必对他们太过温柔。看一看美国的政治正确派如何对待被他们归为“恐同症”或“厌女症”的人。我们可以把羞辱用作一个强制、强迫性的再教育的工具,或者更糟。
  我们使他们不再是罪人,这是一种平和,但平和可能会变成粗暴的、鄙视的对待的恶意。也许更糟糕的事情正在发生。也许神圣之怒在此重现。所以一种保持距离的策略会成为另外一种更为古老策略的幌子。陀思妥耶夫斯基曾对这种反转做过生动的描述,比如在《群魔》中。抽离一定程度上可以变成一种谎言,一出我们自娱或自愚的喜剧。
  这两种憎恶,认同驱动的和自由主义道德驱动的(或是雅各宾/布尔什维克道德驱动),可以结合在一起:比如,在我们的文明对于米洛舍维奇的塞尔维亚进行的圣战中。我提及这个例子并不意味着我认为这是错误的。那是另一个问题,很困难也很复杂。但不论对错,我们都应该清楚在这件事情背后被动员起来的感受的种类。其中一些感受是令人不安的。
  以另外一种相当不同,甚至不妨说完全对立的方式,这种由现代道德秩序所鼓励的保持距离的抽离立场会造成暴力,作为对这一秩序的一种反应。在我们现代的自由主义社会中有一种努力,试图直接反对我在前面的章节中描述过的种种机制,将一切神圣的要素从暴力中抽出,让生活变得驯服而有序。这也意味着让英雄降入平庸。几乎从一开始,这就激起了一种反应,认为这是生活的平庸化,是对英勇和伟大的否认。拒绝暴力也就是在拒绝战士尊严,而这在很多人看来是一个过于高昂的代价。为这种反应代言,而且形式最为激进的可能是尼采。他的影响在上个世纪的高级文化中无处不在。这种反应也与法西斯主义一道爆发于政治场景中。它如今仍在继续,尽管没有了高级文化或法西斯意识形态的助力,它出现在暴力的突然爆发之中,比如光头党(skinheads)的暴力行为。[23]

8. 对受害者的关切

  纳粹的战败为另一种叙事留下了空间。这就是基拉尔所谓 “le souci de la victime”(对受害者的关切)[24]。这表明了《新约》在我们文化中的巨大力量。但是这种影响也被利用与歪曲了。
  现代世界有一种叙事,认为我们在不断改造历史中的错误和不平等,这与那种认为自由与民主正在稳步增长的叙事相近似。我们解救并认可了所有受害者。但这与一种道德主义联系在一起,那就是对施暴者加以惩罚,施以迫害。这是在对他们实施惩罚/复仇。所以另一个强有力的破坏的引擎诞生了,而且同样具有悖论性。
  在基拉尔看来,对受害者的关切是现代世界的一个关键特征。如何理解这一点?这可以从现代道德秩序中得到部分解释,但并不充分。现代道德秩序提供了平等和相互尊重的标准,对应于这个标准,受害者可以得到确认。但在le souci de la victime中还有更多东西。
  这就是这样一个观念:通过揭露隐藏的迫害过程,我们向着终极的秩序前进,这些迫害被掩盖、被否认,因而现在必须得到公开谴责。所以并不仅是道德秩序本身做出了规定,其中也关系到一种我们要如何走向这种秩序的理论,毕竟,道德秩序最初是被用来为已经确立的结构,或是这些结构的基础做辩护的,比如洛克所谈到的权力的适当构成。
  这种对受害者的关切更是直接从基督宗教中借用来的。福音书中有一个反转,表明受害者是清白无辜的,这指向了一种对受害者、被侮辱者、被否弃者的推崇。众多宗教改革都涉及到将这种反转观念加以深化。宗教改革本身就是一个例子。现代人本主义也是其中一例,它捍卫日常人类生活,反对以“更高的”灵性模式为名的迫害。
  所以这种情绪成为了我们时代的伦理,政治伦理的一部分。与一种新的历史观相结合,它将现代道德秩序转变为一种末世论观念。
  这一方面变成了与非正义进行斗争的强大力量,但另一方面也变成了一种划出界线,谴责敌人、恶人的方式。从中就出现了受害者身份的巨大声望。这对以战士伦理为依据生活的我们的祖先来说恐怕是非常令人吃惊的,没有一个希腊战士会坚持认为他是被压迫的奴隶。尼采只怕更会加倍惊疑。为什么会有这种声望?这是因为,我做受害者就意味着你是迫害者。我是纯洁无辜的。自居受害者身份就是在确证我们的纯洁,我们的一切都是正确的。而且,我们的动机是善的,所以我们可以斗争,施加一种正当的暴力:一种神圣暴力。因而我们就有权利去做可怕的事情,而其他人则没有这个权利。这就是现代恐怖主义的逻辑。甚至连纳粹都使用过这种逻辑的原始形式。我一直身受他人虐待,所以我可以实施报复。
  所有这一切都依靠恶的外在化,依靠善/恶的两分。按照现代抽离客观化的观点,我们不应该相信恶。但这却被一个事实所颠覆:我们将自己定义为善良意志之人就需要我们将他人视为邪恶。所以我们在与坏人的战斗中展现我们的良善。
  即便是对最坚定的祛魅论者来说,恶也必然会回到他们的精神图景中,因为他们认为自己是被一种纯洁善良的意志所推动,因而就必然需要找到他们的反面,纯粹的恶。所以就有了新的恶之神话,尽管这在理论上得不到承认。这些神话必须符合善良意志的神话。这样的人都是卢梭式的:我们本性善良。那么恶从何而来?也许是坏的成长经历,或是因为受到虐到。但这就使作恶者也成了受害者,他们也是因病态而无能的人。治疗的视角占据了支配地位。我们需要在某个地方找到驱逐的对象,它集中了所有的恶。最初,这个对象可能就是“体系”,如大卫·马丁( David Martin)所指出的那样。[25]但是寻找恶最终要指向意志。所以恶就落在那些支持体系的 人身上。这才是真正恶的人,他们认为体系是完全“正常的”,恰是因此,他们正是恶人。他们可以被当作纯粹的敌人来对待。

9. 克服暴力

  所有这一切有没有为我们指明要如何减轻暴力,或是如何摆脱暴力?我们有没有希望可以做到这一点?
  让我们先来考虑一下我们所谓康德假说,尽管康德并非唯一支持这一假说的人。这是这样一个观点:有序的、民主的社会将会变得更少暴力;不会相互作战,照理也不会陷入内战。如我们在第7节所见,这个观点有其真实之处。现代规训化秩序确实产生了一些效应。但是这种和平是脆弱的,出于很多原因;部分是因为经济秩序需要一些特定的成功条件,部分是因为排他和对立的张力,这种张力还达不到暴力,但却造成了敌意。因而问题就在于一些社会难以进入有序的民主政体。
  所以任何试图克服暴力的规划都必须包含两个目标:(1)建立这样的有序民主政体;(2)使这种政体的裨益扩及到尽可能多的人,阻止绝望的、被排除在外的群体的形成,特别是男性青年。
  但是,如今面对着替罪羊与神圣之战这些旧形式的遗留或再造,这一规划看起来极不完整。我们能否做点什么来反对这些形式?我们的规划中是否需要第三个要素?对这些问题可能有这样一个答案:让我们注意这种净化式的族类暴力的形而上学/宗教根源。那么我们要如何摆脱这种暴力?它是宗教性的,或者至少是形而上学的,所以我们只有彻底克服我们生存之中的宗教维度才能摆脱这种暴力。如今的问题是所谓世俗共和国的众多建设者,从列宁主义者到罗伯斯庇尔派,都未曾摆脱这个梦魇,尽管他们自认为做到了。
  但是从上文中论及的现象中显然可以得出,简单地提倡某种非宗教的理论,比如现代人本主义,并不能真正成功。宗教形式似乎重构了自身。所以我们不得不为了一种真正的、彻底的祛魅,一种从宗教的完全逃离而奋斗。我们要如何做到这一点?这真是可能的吗?
  这就为我们提示了另一个答案:以上的一切都表明了宗教维度是无可避免的。可能唯一的抉择就在好的宗教与坏的宗教之间。确实有好的宗教。比如,基拉尔就将《旧约》和《新约》视为反对替罪羊叙事的一种反故事的源泉,其中表明了受害者乃是无辜的。佛教中也有类似的东西。
  因而,我们就可以指向一种基督教反暴力的福音景象:对往往涌入了替罪羊式净化过程中的能量加以转化,这种转化对暴力之恐惧的克服不是通过成为暴力的主人,使恐惧成为反对恶的毁灭力量,而是通过将自身奉献给这种恐惧,以爱和宽恕来回应,从而开掘出善与疗救的源泉。
  但是,针对人本主义所做的批评也可以用在这些宗教立场上。仅仅采纳某种宗教,即便是原则上“好的”宗教,并不能成功。基督宗教要对现代世界中的“对受害者的关切”负有责任。而我们已经看到这是如何被利用而被反转。我们是否想要提出抗议,认为这不过是世俗化的变异?那么漫长、阴暗而可怕的基督教反犹主义的历史又当如何解释?从基拉尔的观点去看,这正是对福音的背叛,是一个180度的反转。所以,简单地信仰这些“好的”宗教并不能克服这种危险。
  人本主义和宗教,两边都带有同样的病毒,都必须与之搏斗。
  如此一来,我们又要从何处寻求我们的规划中的第三种方式?在我们努力实现的过程中,内在于我们的目标或我们的秩序观中的善却被消解了。罗伯斯庇尔的没有死刑的共和国不知何故引发了不断升级的屠杀;赫尔德关于诸民族在多样性中共存的秩序观,以及基督宗教解救所有受害者的目标,也出现了相似的反转。这个悖论即是:目标的善将我们这些建设者和保卫者界定为善的,而这就打开了一条道路,我们要将自我的完整性建立在对立方之上,他们必然是恶的,正如我们必然是善的。道德越是崇高,我们的恨意就越是恶毒,从而我们就可以,也必须,实施毁灭。这种圣战在现代世界的道德主义中获得了最充分的实现,而此时,甚至连最后残留的一点对于敌人的骑士精神性质的尊重(如我们在萨拉丁和狮心王理查的时代所能见到的那样)都已经消失了。除了与邪恶进行冷酷无情的斗争,别无其他。
  暴力以一种自以为是的重构走向族类化,善恶之间划出了清晰的界线,允许了可怕暴行的发生,面对这一切,并没有普遍适用的解救之法。但是在这样的既有语境中,人们可以采取这样一个举动:拒绝接受由苦难所给予的权利,也就是无辜者惩罚有罪者的权利,受害者清除迫害者的权利。这个举动恰好是那种对我们的正确性的本能维护的反面。这个举动可以被称为宽恕,但是在一个更为深刻的层面上,它基于对共同的、有缺陷的人性的承认。
  在陀思妥耶夫斯的《群魔》中,想要再造这个世界的科学主义革命者的口号是“没有哪个人应受责怪”(no-one is to blame)。这是对现实的抽离立场的口号,是治疗式观点的口号。隐藏在这个口号背后的是这样一种立场:一切都要怪敌人。这就给了我们自己行动的力量,源自我们彻底的正确性。与此对立的则是陀思妥耶夫斯基笔下的许多人物努力想要企及的一个洞见:“我们所有人都应受责怪”(we are all to blame)。我所谈论的举动正是这种共同基础的重建。我们与往昔的仇敌在一个新的立足点上共同负有责任。
  这最好从一个例子中去看。而有一个例子就在我们晚近的历史中。我想到的是纳尔逊·曼德拉。在他那里有着伟大的政治智慧。倘若走上一条完全可以理解的复仇道路,那建立一个新的民主社会就不再可能。正是这种考虑推动着历史上很多领导者在内战之后提出大赦。但在此还有比这更多的东西。大赦有一个缺陷,它们通常涉及到对真相的压制,或者至少是压制关于曾经发生过的可怕罪行的意识,而这些反而因此如同脓包一般在我们的政治机体上溃烂。曼德拉的答案是“真相与和解委员会”,这个机构旨在将可怕的行径公之于世,但却并一定要陷入一种报复的语境。而且,这些被公之于世的行径并不限于此前的统治一方。这个委员会为共同负责提供了新的基础。
  没人知道这最终会不会起作用。像这样的举动有悖于那些曾遭受苦难的人可理解的报复欲望,有悖于所有自以为是的反应。但是,倘若没有这个共同基础,甚或没有曼德拉在他第一次出狱时采取的那种立场(我称之为他对受害者身份这一权利的放弃),那么新的南非甚至可能连从内战的诱惑中摆脱出来都做不到。(这种诱惑一直在威胁着南非,迄今都未完全平息)。[26]
  从专制的,有时是凶恶的制度中的转变与民主的传播密不可分,其中还有其他一些范例。我们会想到波兰的例子,亚当·米切尼克(Adam Michnik)等人以建立一个新的社会的名义,建议波兰人民放弃报复的满足。达赖喇嘛对西藏发生的事情的反应提供了另一个惊人的例子。
  我们在我们的规划中要去寻求的第三种要素正是这样一类举动。这类举动从上文提到的两种思路中都无法得出,因为,尽管这类举动显然从相应的宗教中获益良多,但它们并不必然是个人宗教信仰的产物。但不论这类举动的动力何在,它们的力量并不在于压制住了暴力族群化带来的疯狂,而是以一个新的共同世界之名将其加以改造。

10. 尾声:宗教与暴力

  关于暴力与宗教之间的关系,上述所有这些讨论能告诉我们什么?宗教是不是族类暴力的主要煽动者?有一点当然很清楚,从人类文化的最初开端起,宗教与暴力始终紧密交织。这种联系继续保持的例子如今当然也还存在。
  但是,另一方面,当我们更为仔细地考察我们所谓暴力的宗教使用,特别是替罪羊机制的运作,以及通过将所有恶归于外在的人而进行的对我们的纯洁性的自我确证(间或归于内在的敌人,那些需要被驱除的人)之时,我们就会发现即便拒绝了宗教,所有这些仍可能会保留下来,并以种种坚定的非信仰的,甚至无神论的意识形态-政治形式重现。而且,这种重现还带有一种虚假的良知,对古老而可鄙的模式的重复浑然不觉,只因为一个过于轻易做出的假设:一切恶行都属于宗教的旧时代,因而绝不会发生在我们这个启蒙了的时代。
  事情没这么简单,如果说宗教从一开始就与暴力联系在一起,那这种关联的性质已经发生了变化。上古的、前轴心时代的仪式或牺牲形式将暴力神圣化,使暴力与神圣者关联起来,给予杀戮以一种神秘的深度,一种兴奋与陶醉,正如在其他性欲和团结的仪式中也会如此。
  随着“更高级的”,后轴心的宗教的到来,这种神性崇拜越来越弱化。我们前进到了一节点,在某些宗教中,暴力不再在得到祝圣的生活中拥有位置。基督宗教如此,佛教也如此,我们在印度教中也发现了不害(ahimsa,不杀生)教义的稳步传播,以至于甚至连过去被允许而且被要求宰杀动物的种姓如今都试图抛弃这些实践。
  不过,如我们所见,众多形式的神圣化和净化暴力也在重现。我们有着像十字军东征这样的例子。这与基督宗教的精神极不相合,中世纪早期的教父们很清楚这一点,他们试图约束贵族们的好斗品性,宣扬上帝平息战争的意旨。但是他们仍旧被替罪羊模式所惑,为十字军东征祷告,异教徒乃是黑暗之奴仆,因而,以和平的君耶稣之名,他们就应受到最高的恨意。
  但是仍旧有一些极为矛盾之处。这些神圣的战役本应依据比平常更为严格的律条来进行,教士本不应亲自拿起武器。但基本上说,我们已经得到了一个新的模型,罗伯斯庇尔后来也将落入其中。罗伯斯庇尔曾是死刑的反对者,但是一旦共和国建立起来了,他甘愿双手沾满鲜血也要保持共和国的彻底纯洁性。有一个幻觉是人们可以区分开之前与之前,内在与外在。纯洁性在王国/共和国时期支配着内在,而野蛮将会主宰我们与外在的,或是和平王国之前的事物的关系。
  后轴心宗教往往遭受一种深刻的坏信仰,甚至是伪善之害。不过并非只有它们会这样。某些好斗的世俗意识形态也重蹈覆辙,自觉的民族主义这一我们时代的复杂现象也走上了相似的道路。(比如印度人民党的印度教至上论,以及乔治·布什所谓美国遵循上帝的意志,将自由带给全世界。)
  但是,这些更高级的宗教和意识形态想要使用暴力来确证自身的纯洁性,同时又完全剥除了上古和早期形式赋予暴力的那种神秘深度。暴力丑陋而野蛮,但是它一定要由高贵而忠诚的战士来使用。我们不断压制我们所深知的战争与暴力的另一半,而颂扬其伟大与高贵;同时,我们又不断因为我们英勇的战士们的野蛮行径而感到震惊,比如美莱村屠杀,比如阿布格莱布虐囚。
  现代世界,不论是宗教的还是世俗的,都深受其自我理解中的一个深刻裂缝之害,一种大规模的意识形态上的盲视,这一点在克里斯·赫奇斯那本令人悲痛的书中得到了精到地剖析。[27]


注释:
[1] 译自Charles Taylor, " Notes on the Sources of Violence: Perennial and Modern," in Dilemmas and Connections: Selected Essays, The Belknap Press of Harvard University Press, 2011, pp. 188-213. 本文的核心用语categorical violence,我拟译作族类暴力, “族”与“类”都有范畴的含义,又使人联想到“非我族类,其心必异”,从而在一定程度上体现出这种暴力的特殊性质。——中译注
[2] 詹姆斯·吉列根(James Gilligan): 《暴力》, Violence (New York: Vintage, 1996).
[3] 克里斯·赫奇斯(Chris Hedges):《战争是一种给予我们意义的力量》, War Is a Force That Gives Us Meaning, (New York: Public Affairs, 2002), 89. 在《人性》(Humanity, New Haven, CT: Yale University Press, 1999)一书中,乔纳森·格拉夫(Jonathan Glover)指出某些人在战斗中体会到了同样一种对力量的兴奋感,他引述了一个越战老兵的话,战争“对男人来说,在某种可怕的层面上是最接近于生产对女人所具有的意义:通向生命与死亡。它就像是揭开了宇宙的一角,看一看底下到底有什么。” (p. 56). [4] 赫奇斯也提到了这一点,War Is a Force, 98—105.
[5] “圣婚”(sacred marriage)和“庙妓”(temple prostitution)都是人类学上的名词,都与女神崇拜有关,可以参考弗雷泽《金枝》中的这段记述:塞浦路斯古时的习俗,妇女结婚前必须在阿芙罗狄蒂、阿斯塔特、或其他女神的圣殿里失身于外乡人。类似的习俗在西亚许多地方都很流行。无论这种习俗的动机如何,人们显然并不认为这是淫乱放荡行为,而是神圣的宗教义务。弗雷泽:《金枝 (上册)》,中国民间文艺出版社1987年版,第481页。——中译注
[6] 约翰·基根(John Keegan),《战争史》, A History of Warfare (London: Hutchinson, 1993).
[7] 苏迪尔·卡卡(Sudhir Kakar),《暴力的颜色:文化认同、宗教与冲突》,The Colors of Violence: Cultural Identities, Religion and Conflict (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 81.
[8] 参看黑格尔关于“危险”之重要性的论述:“唯有冒着生命危险,自由才会经受考验,自我意识才会认识到,本质既不是存在,不是它直接出现时的形态,也不是那种陶醉于散漫生命状态中的状态。毋宁说,依附在自我意识身上的一切都不过是一个转瞬即逝的环节,而自我意识本身仅仅是一个纯粹的自为存在。诚然,即使一个个体不敢去冒生命危险,我们仍然承认它是一个个人,但在这种情况下,它并没有获得“承认”的真理,因为它不是作为一个独立的自我意识得到承认。” Die Phenomenologie des Geistes (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1952), 144.——原注。泰勒此处引用了德文,译文取自《精神现象学》先刚译本(商务印书馆,2013),第120-121页。着重为原文所有。——中译注
[9] 战士伦理准则、仇杀与神圣暴力的相互交织在巴以冲突中显而易见。它也出现在海德拉巴族群暴乱中一个领导者的这段生动的话中:“暴乱就像一天的板球比赛,而杀人就是得分。你必须比对方队伍多得分。你的民族的所有荣誉全在于不比对手少得分。”出自苏迪尔·卡卡,Colors of Violence, 57.
[10] 参看其中的《替罪羊》, Le Bouc émissaire (Paris: Grasset, 1982) ,和更为晚近的《我看见撒旦如同闪电般坠落》,Je vois Satan tomber comme l’eclair (Paris: Grasset, 1999).
[11] 我想要在这个语境中来理解雷吉娜·施瓦茨(Regina Schwartz)在她那本有趣且富有启发性的《该隐的诅咒》(The Curse of Cain, Chicago: University of Chicago Press, 1997))中的论点。我的意思是说这个现象可能比她所认为的更为广泛而普遍。
[12] 这个小节标题为“Patria o(y) Muerte”,典出切格拉瓦的名言,Patria o Muerte!直译为“祖国,或是死亡!”一般译为“无祖国,毋宁死!”括号里的“y”则是西班牙语的连词“和”。——中译注
[13] E. P. 汤普森,“18世纪英国民众的道德经济学”,“The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Cen tury,” Pas tand Present 50 (1971): 76-136.
[14] 参看阿尔贝·索布尔(Albert Soboul),“群体暴力与社会关系:革命群众”, “Violences collectives et rapports sociaux: Les foules revolutionnaires,” 收入《法国大革命史》, La Révolution française(Paris: Gallimard, 1981), 577-578;以及弗郎索瓦·傅勒(Francois Furet)与丹尼斯·里切特(Denis Richet)的《法国大革命》,La Révolution française (Paris: Hachette [Pluriel], 1999), 206-207. 当然,必须有人要为灾难性的事件受到责怪,这个观念是许多“原始”文化中共有的,例如可以参看E.E.埃文思-普里查德(E. Evans-Pritchard),《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (Oxford: Oxford University Press, 1937).
[15] 转引自乔治·勒菲弗尔(Georges Lefebvre),《一七八九:法国大革命的降临》, Quatre-Vingt-neuf(Paris: Editions Sociales, 1970), 245-246.
[16] 出自罗伯斯庇尔1794年2月5日的一场演讲,转引自帕特里斯·格尼菲(Patrice Gueniffey),《恐怖的政治》,La Politique de la Terreur (Paris: Fayard, 2000), 311—313. 我从他书里有趣的讨论中获益良多。
[17] 同上,第310页。帕特里斯·格尼菲表明了在旺代发生的屠杀中也有相似的这种对对立方的妖魔化。人被描述为畜生,失去了人性,有待屠宰。这与革命之前贵族老爷们描述人民群众的语言之间存在着延续性。(ibid., 255-261).

[18] 埃里克·霍布斯鲍姆(Eric J.Hobsbawm),《民族与民族主义》,Nations and Nationalism since 1780 (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).
[19]  我在别处描述过宗教如何变成了认同的标志。See volume 15 of the journal Transit (1996), published by IWM, Vienna.
[20] 我在“民主的排他性(及其补救)?”中更为详细地讨论这种排他冲动,见本书第7章。
[21] 参看克雷格·卡尔霍恩(Craig Calhoun),“民族主义与种族”,“Nationalism and Ethnicity,” American Review of Sociology, no. 9 (1993): 230. 这一小节中的讨论在很大程度上要归功于卡尔霍恩最近的著作。
[22] 我从卡卡的《暴力的颜色》(特别是第六章)的有趣讨论中获益良多。
[23] 我在“内在的反启蒙”(“The Immanent Counter-Enlightenment”)一文中曾对此做过更为详尽的讨论,in Canadian Political Philosophy, ed. Ronald Beiner and Wayne Norman (Don Mills, Ont.: Oxford University Press, 2001), 386-400.
[24] 参看《我看见撒旦如同闪电般坠落》,第13章。
[25] 大卫·马丁(David Martin),《当代宗教的困境》,Dilemmas of Contemporary Religion (Oxford: B. Blackwell, 1978), 94.
[26] 读者可以从巴哈加瓦(Rajeev Bhargava)的一篇文章中找到关于类似“真相与和解委员会”这样的机构所具有的优势和危险的讨论,参看“为野蛮社会重建正派”,“Restoring Decency to Barbaric Societies,” in Truth and Justice, ed. Robert Rotberg and Dennis Thompson (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000), 45-67.
[27] 克里斯·赫奇斯(Chris Hedges):《战争是一种给予我们意义的力量》。

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