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主题 : 王芳:留学归国后的周氏兄弟与乡邦文献
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0楼  发表于: 06-03  

王芳:留学归国后的周氏兄弟与乡邦文献

     ——辛亥革命和地方自治中的文人传统



  在写于1930年代的《起死》中,鲁迅让庄子询问死而复生的乡下人的身份背景,这一幕颇为有趣,“庄子──我且问你:你姓甚名谁,哪里人?汉子──我是杨家庄的杨大呀。学名叫必恭。”颇带点彼时学者习气的庄子,对这汉子除了贴身的衣服包裹以外全然“无知”的状况感到非常恼火,反过来用考据的办法推测出了汉子的身份,颇为得意地告诉他,“哦……我明白了。一定是你在商朝的纣王的时候,独个儿走到这地方,却遇着了断路强盗,从背后给你一面棍,把你打死,什么都抢走了。现在我们是周朝,已经隔了五百多年,还哪里去寻衣服。你懂了没有?”更有趣的是,这汉子对于庄子辛苦钩沉出来的时代和身份背景丝毫不感兴趣,“我一点也不懂。先生,你还是不要胡闹,还我衣服,包裹和伞子罢。我是有正经事,探亲去的,没有陪你玩笑的工夫!”[1]在1930年代的左翼话语中,平民不被政权和学术话语绑架而敢于“捣乱”以维护切身利益,显然具有积极的意义。然而对于鲁迅而言,这一文本背后承载着层累的“启蒙者-被启蒙者”关系之历史,却绝非如此简单。
  清末民初一地民众的仅仅知道自己的村庄,而对于时代和中央集权的情况一无所知,在尝试自治以及构建现代民族国家的背景下,一般被认为是弊大于利。身在东京的周作人写下:“游子远适,旷揽异国之风物,赏其山川之秀、花木之美者,恒不禁怀旧而思故园,此人情然也。”[2]回国后,鲁迅对于20世纪主导的现代性民族自决和自治概念及实践的投入,追求激发个体的政治自觉,带有浪漫主义的色彩,各地办白话报,尝试自治,也是在这个维度上展开的实践。
  然而早在1911年鲁迅就在《怀旧》中描述了清末两代人经验的断裂,以及由此带来的精神上的隔膜,这何尝不是鲁迅“回乡”后的夫子自道,剪辫后归来,志在维新的“留学生”与数典忘祖的“假洋鬼子”,成为他们这批人内外两种截然不同的身份标志[3]。从鲁迅后来的作品中可以看出,他认为自己经历的辛亥革命从底层民众的觉醒角度而言,是一个失败的案例,公民身份(政治主体)塑造的失败,鲁迅的乡邦文献著作最终还是如传统文人一般,赠送给了士大夫阶层的友人,而与普通百姓无涉。
  乡邦文献作为一种学术传统,正是梁启超所谓“分地纪载之著作”[4],“入清,则康熙十一年曾诏各郡县分辑志书”,“虽奉行或力不力,然文化稍高之区,或长吏及士绅有贤而好事者,未尝不以修志为务,旧志未湮,新志踵起。计今所存,恐不下二三千种也。”[5]中国传统对于这种经史之外的“杂务”,称为“好事”;而《会稽撰英总集》的编者孔延之自序:“会稽称名区,自《周官》、《国语》、《史记》,其衣冠文物,纪录赋咏之盛,则自东晋而下,风亭月榭,僧蓝道馆,一云一鸟,一草一木,覼缕而曲尽者。自唐迄今,名卿硕才,毫起栉比;碑铭颂志,长歌短引,究其所作,宜以万计……故自到官,申命吏卒,遍走岩穴,且捃之编籍,询之好事……”[6],亦称对乡邦知识有所了解者为“好事”。与官修方志相比,因“好事”而关心地方文献,背后是辑录者的个人温度与情怀。
  事实上,“一方之文献”作为一种士人传统,在形式上并不局限,每个乡邦文献传承者都可能根据自己的眼光选择前贤著述,以辑录、刊刻、注释、续写、评述等不同的方式,参与到乡邦文献传承的序列之中。陈桥驿在《绍兴地方文献考录》里将绍兴乡邦文献分为方志、名胜古迹游记、水利、图说、地名、城镇建设、物产经济、灾荒、语言、军事、人物、学校、寺观、庙宇、祠堂、陵墓、汇编总集、附录等十八类。[7]同样,搜求乡邦文献的工作,目的不一定相同,每个辑录工作的背后都有其特殊的文化语境或现实关怀;也因此,看似零散不成系统的乡邦文献,因其人言言殊的特性而蕴藏着更为丰富的知识和言说资源。
  而还原乡邦文献传承序列中个体面对乡邦文献的眼光、思考和情怀,能将“文献”还原至被收集、被选择、被书写的鲜活生动的“语境”之中,在“学术传统”之外,展开其人文精神的面向。而鲁迅和周作人作为这一传统的延续者与变革者,亦在面对乡邦文献时有着不同于传统的历史眼光和学术处理方式,将其与乡邦文献在思想、文体上的冲突吸收纠葛还原至历史语境之中。



  鲁迅《会稽郡故书杂集》历来颇受研究者关注,前研究的进入角度大多是“作为学者的鲁迅”,即关注《杂集》与张澍的《二酉堂丛书》的关系,并进行比较[8],试图阐发此书的学术价值。本文则试图从乡邦文献传统志趣及鲁迅所面对的现实语境入手,关注的其辑录工作背后的心境与情怀。在《会稽郡故书杂集》序中,鲁迅提及,自己幼时即看到张澍辑录的《丛书》,“笃恭乡里,尚此之谓”,非常敬佩,于是面对“会稽故籍,零落至今”的状况,鲁迅也试图“刺取遗篇,絫为一袠”。
  对于这种起于幼时的乡邦文献之学术兴趣,鲁迅在留日学习的过程中[9],却在一定程度上产生了疑虑。至于疑虑原因,鲁迅自言是因为“闻明哲之论”,“以为夸饰乡土,非大雅所尚,谢承虞预且以是为讥于世”[10]。刘知几在《史通·杂述》中评价虞预《会稽典录》等书“矜其乡贤,美其邦族,施于本国,颇得流行,置于他方,罕闻爱异”[11];然而,留日群体以乡邦为精神纽带的风气,很可能是鲁迅日后留意作为精神象征的“乡邦”的重要原因。
  对于晚清的留日中国学生而言,乡土毋庸置疑具有极强的凝聚力和身份认同的符号意味;这种身份认同以同乡恳亲会的定时召开、以本省命名的刊物之出版、对本乡发出“公函”等形式不断被巩固。晚清在东京的留日学生所办报刊,大多以省名命名,如《晋乘》、《鹊声》、《四川》、《豫报》、《河南》,而这些刊物都声言自家文章要为自治制度和国民养成做准备[12]。而1903年,留日的绍兴学生曾共同署名以告同乡,据本文自识,此“公函”是东京留日学生在日本东京牛込区清风亭所开同乡恳亲会上拟就的,其背景正是“近来各省流寓若湖北、若湖南、若四川、若镇江,皆有公函归遗其乡”,呼吁更多本乡子弟赴日学习先进知识。其时“我绍郡人在留日本东京者,共二十七人”,鲁迅即其中之一。
  与晚清一般以“爱乡”作为“爱国”的基础和手段的思想结构相同,此封“公函”强调“足迹所至,或不出禹域”的固步自封无法师法先进文明,同时又很自然的用本乡历史激励同胞,“我绍郡古有越王勾践、王阳明、黄梨洲煌煌人物之历史,我等宜益砥砺,以无先坠前世之光荣”[13]。留学生群体,对于本土的先贤和历史,有着高度的自觉。在这种留学生皆言乡土荣光的环境下,鲁迅感到参与乡邦文献工作有“夸饰”之嫌不足为异,换句话说,此时他的“爱乡之情”并不寂寞,反而是热闹得很。
  1911年春,鲁迅回国后甫任绍兴府中学堂教员,即与学校师生异同去禹陵游览,而记录其游览的,最有意思的是下图“绍兴府中学堂辛亥春季旅行于禹陵之纪念”,“带领学生游览禹陵,并在百步禁阶善摄影留念”[14],所有人的胸前均佩戴一朵小白花,以示对大禹功绩的凭吊。照片中学生穿着统一的制服礼帽,队列整齐,神情肃穆。
  据记载,会稽正是大禹“归葬”之所,《史记·夏本纪》载:“禹会诸侯江南,计功而崩,因葬焉,命曰会稽”[15],由此而言,会稽之名亦得之于禹。鲁迅和周作人都以“会稽”自命,而不言“绍兴”,“所谓同乡也只是山阴会稽两县,清末合并称作绍兴县,但是我不很喜欢这个名称,除官文书如履历等外总不常用。本来以年号作县名,如嘉定等,也是常事,我讨厌的是那浮夸的吉语,有如钱庄的招牌,而且泥马渡康王的纪念也用不着留到今日。”[16]鲁迅自称自号亦多有“会稽”之识:会稽戛剑生、“会稽山下之平民”、“会稽后学鲁迅”、陈师曾为鲁迅刻章曰“会稽周氏收臧”(1915年)、“会稽周氏”(1919年)。显然,对于地名之文化内涵,周氏兄弟是自觉而有别择的,而禹陵之于他们,不仅是乡邦名胜,更是故土值得再三致意的精神资源所在。
  事实上,鲁迅在辛亥革命前不只一次游历禹陵, 1911年3月18日,鲁迅又“出稽山门可六七里,至于禹祠”[17];而在离乡之后(1913 年 6 月),鲁迅回乡省亲,又游了禹陵、兰亭等古迹;1917 年上半年,鲁迅根据自己在禹庙所拓铭文,写了考证文章《会稽禹庙窆石考》。而在1927年8月17日致章廷谦信中鲁迅说:“禹是虫,故无其人;据我最近之研究:迅盖禽也,亦无其人,鼻当可聊以自慰欤。”[18]与1936年的《理水》同看,亦可见鲁迅对禹及其所代表的墨家精神的反复回顾与钟爱[19]。
  但在多次造访禹陵的过程中,鲁迅不无意外地发现,留学生群体对于乡土的热情,并不能代表民众的态度:“十年已后,归于会稽,禹、勾践之遗迹故在。士女敖嬉,睥睨而过,殆将无所眷念,曾何夸饰之云,而风土不加美。”[20]本乡民众与留学知识分子群体对于乡土历史有着全然不同的态度,使得鲁迅感到乡土不仅没有被“夸饰”,相反是被忽视了。
  痛心于此,鲁迅认为会稽的风物与历史,对于一地民众而言是极其宝贵的,故而试图勾稽历史材料,“叙述名德,著其贤能,记注陵泉,传其典实,使后人穆然有思古之情”,希冀“用遗邦人,庶几供其景行,不忘于故”[21]。与这种心境相应,甫一回国,鲁迅就开始了乡邦文献的辑校工作。《会稽郡故书杂集》自不必说,辛亥革命之前的1910年,鲁迅辑录了《绍兴八县乡人著作》目录。所谓绍兴“八县”,是指原属绍兴府所辖的山阴、会稽、余姚、上虞、嵊县、诸暨、萧山、新昌八县。周作人在《关于鲁迅手拟目录的说明》中指出:“当是回国后所记,其时当在民国以前。”而1911年鲁迅在致许寿裳信中透露:“迩又拟立一社,集资刊越先正著述,次第流布,已得同志数人,亦是蚊子负山之业,然此蚊不自量力之勇,亦尚可嘉。”[22]所谓“集资刊越先正著述”,且“已得同志数人”,可见此时士人风气。
  希冀邦人“不忘于故”,其目的自然是要“有造于新”,在在针对令其不满之现实。鲁迅1911年1月2日在致许寿裳的信中言:“越中理事,难于杭州。伎俩奇觚,鬼蜮退舍。近读史数册,见会稽往往出奇士,今何不然?”[23]而“近读史数册”,当指《会稽郡故书杂集》中辑录的书册,其中“会稽奇士”,往往气节凛然,形成魏晋时期会稽一地的士人群像。鲁迅以古史与现实两相参照,生“今何不然”的感慨,正与其1914年为《会稽郡故书杂集》所写序言异曲同工。
  在这样的背景下,1911年11月5日异峰突起,周氏兄弟接到杭州光复的消息,二人将此视为“禹域文明”复兴的契机,第一时间(1911年11月6日)在刊物上发表了“庆贺”之辞,兴奋之情溢于言表:“第知夫今日之绍兴,已非昨日之绍兴。昨日之绍兴,人心惊悸,犹为奴隶之绍兴;今日之绍兴,熙熙攘攘,已为自由之绍兴。”[24]从理论上说,辛亥革命的成功,意味着光复地不仅摆脱了异族的统治,亦摆脱了专制政体。然而,对于绍兴一地而言,辛亥革命真正可见的成功还是前者,即满清异族统治的终结,作为区别于北方“索虏”的另一种文明,迎来了新生的契机。鲁迅、周作人在文章中称绍兴为“禹域文明”,而绍兴人则是“神禹之宠儿”,显然欲为绍兴标举出一个专制奴役历史之外的文明源头,以为砥砺。
  周氏兄弟称此时为“千载一时”、“更始之际”,受到章太炎讲论佛经、及严复译著《天演论》用词的影响[25],试图以“种业”“种性”为切口重新认知本民族历史[26]。佛教所谓“业”,“被认为是十二缘起的行支,它是由三种阶段性要素所组成。此三种是:善恶的意志,或者行为的动机目的;依于身语的实际行动;实际行动之后的残存习惯力。”[27]一般指个体从“动机”到“行动”到“残存习惯”这一系列主动行为造成的“因”,即严复所谓“造一切业,熏为种子,种必有果,果复生子”[28],而周作人将之推及“种族”:“盖闻之,一国文明之消长,以种业为因依”[29],而所谓“种业者”,即“本于国人彝德,附以习惯所安,宗信所仰,重之以岁月,积渐乃成,其期常以千年,近者矣数百岁。”[30]本性、习惯、宗教信仰,在漫长的历史逐渐累积,遂成为“国人”身上背负的种业。
  对于内在于自身的“种业”,周作人提出,首先须要“自觉”,“自觉之道奈何?要在能知己而已。”[31] 而“自觉”、“知己”、见“种业”的途径,则是追究于历史文化的遗传和存留,“造成种业,不在上智,而在中人;不在生人,而在死者”[32],这句话几乎概括了这段时期内周氏兄弟关注教育和倚重乡里前贤的思路。所谓“乡土”的遗传,则非生物学的,而是文化习俗的。更重要的是,绍兴一地的“文化血脉”究竟如何,并非不证自明,而是有待考察研究——就“自觉”一事而言,不存在“启蒙”,周氏兄弟本身也在试图以古代文献“钩沉”已经被遗忘的种种过去,去厘清自身文化血液中遗存的善恶之因。
  专制制度培养出的民众,是否能够自治,这是兄弟二人在日本就开始思考的问题。周作人回忆自己翻译《炭画》是在己酉年(1909年),此时尚在日本的兄弟俩得知清廷在实行“自治”,然而周作人对此并不看好。在翻译显克微支的《炭画》时,他感到“弱小民族”国情的相似:“这时清廷也感到日暮途穷,大有假立宪之意,设立些不三不四的自治团体,希图敷衍,我在翻译波阑显克微支的《炭画》,感觉到中国的村自治如办起来,必定是一个‘羊头村’无疑,所以在小序里发感慨说:‘民生颛愚,上下离析,一村大势,操之凶顽,而农妇遂以不免,人为之亦政为之耳。古人有言,庶民所以安其田里,而亡叹息仇恨之心者,政平讼理也。观于羊头村之事,其亦可以鉴矣。’乃至回到故乡来一看,果然是那一种情形。”[33]因此,周氏兄弟在绍兴光复、自治制度建立之初即于文章中呈现出的忧虑,一方面,“光复”这一结果并非由于本乡本土的力量(包括武力和精神)达成,而是源于外来革命的波及,对于以文化、精神或曰灵魂新生为重的周氏兄弟而言,这样被动的“光复”恰是“我欲歌功,不知功之何自而歌;我欲颂德,不知德之何自而颂”[34],看似惊喜光复从天而降,实则不安溢于言表;同时,“共和自治”看似是值得期待的制度革新,实则从晚清开始的“地方自治”尝试就因种种原因处于失败或失败的边缘。
  面对辛亥革命后无奈的政治与社会现实,周氏兄弟迅速通过报刊文章表达了失望情绪:“更统观全局,则官威如故,民瘼未苏。翠舆朝出,荷戈警跸;高楼夜宴,倚戟卫门;两曹登堂,桎梏加足;雄师捉人,提耳流血。”[35]不只是对当权者,鲁迅、周作人对此时的绍兴俗情,亦是愤怒的:“昔为异族,今为同气;昔为专制,今为共和。以今较昔,其异安在?由今之道,无变今之俗。浙东片土,固赫然一小朝廷也。”[36]他们认为,王金发逮捕了告发秋瑾的嫌疑人章介眉,不按法律程序审问,反而“久经拘讯,亦狱无定,而议籍其家”,虽然周作人自然是同情秋瑾的,但这种“以暴易暴”的行为,也说明本质上民风、制度未变。[37]
  事实上,晚清以降试行地方自治,就使得“政治”与基层民众的联系变得前所未有的紧密——制度的改革,将民众推到了变革的前台。但也正因如此,知识分子与民众之间,开始呈现出一种紧迫而实际的教育与被教育的关系。晚清作为中国教育会评论员的穆湘瑶曾在“上海地方自治研究会”的演讲中,言及缺少民众教育给地方自治造成的不堪后果:“地方自治既以土地为根据矣,则凡着于此土地之人民,莫不有发达此地方自治之责任,而教育未普,程度未高之人民,无世界之观念,浅近之学力,无政治之智识。非迂则陋,非陋则顽,非顽则木,其大病又在于私。故欲变法,必先变心,不摧陷廓清其旧社会之习惯,而嚣然号于众曰,地方自治!地方自治!窃恐枝叶虽盛,而根本未培;形式虽充,而精神尽失。则吾中国数千年之迷梦,固何日醒也。欲求地方自治之完备,必先求地方自治之资格。”[38]
  其言中国不具备“地方自治之资格”,确实是无法从速却又不能忽略的根本问题。就绍兴而言,1908年绍兴出版了《浙江日报》,宣称“开启民智,提倡自治”[39],然而数年之后,“当地方自治进入具体实施阶段时,各地纷纷爆发了‘自治风潮’,即民众反对地方自治的暴力行动。”[40]而“其中影响最大的有1909年6月江西由户口调查而引发的乡民反对自治的武力事件、1911年3月江苏川沙县乡民捣毁自治公所、焚烧议员房屋的事件、同年浙江省鄞县僧尼砸毁自治公所的时间。类似的时间在当时被视为‘乡民暴动’、‘暴乱’、‘民变’,《申报》、《时报》、《东方杂志》等主要报刊都对这类事件作了较为详细的追踪报道。”[41]而周氏兄弟在辛亥革命成功、绍兴光复之初遇到的问题,几乎还是晚清知识分子已经意识到并着力强调的老问题,通俗教育,而情势也一如晚清,情势发展的速度远远超过改革进展的可能速度。
  鄞县僧尼砸毁自治公所同年,外来的“辛亥革命”推翻专制统治,使得“地方自治”、“共和自治”等制度也有了焕发新生的契机,但推其实质,民众的教育和智识情况与晚清并无改变。因政治变革而一时间“种业归零”,自然仅仅只是美好愿望,而改变“种性”、国民性,也绝对不是短时间内能够完成的,故而“地方自治”的情形仍走回被少数人操控的旧路,似乎不可避免。
  眼见晚清以降势力缠杂、瞬息多变乃至随时走回旧路的政局,周氏兄弟更加急迫地将精力投入“造成人民”的努力之中:“今之所急,唯在能造成人民”,故而不能“上论学术”,要将重点放在“小学及通俗之教育”。[42]以“通俗”为目的的面向民众的“国民”、“公民”教育,自晚清起就以乡土教育的面目出现。松散的政治结构需要改变,凝乡成国,但因现实的言语风气地方差异,又不得不倚重乡土教育才能达到“爱国”甚至“立国”的目的,“痛乎哉,西人之论中国也,曰:‘中国号一统,实二十三小国也。’呜呼,岂直二十三行省而已!……吾姑起点于吾绍兴。绍兴者,八县而已。言语同,风气同,其贤士大夫,吾所与上下其议论者也。”[43]
  所谓“乡土教育”,并非是辛亥革命后兴起的新事物,本是晚清清政府向德国与日本学习的一项官方行为,晚清的“乡土教育”,亦是以“地方自治”为目标。事实上,日本所谓“国民性”起初是指“国民”意识,存留的是日本特有的江户市民文化,以浮世绘等等为依托,并将神道教推为国教(尽管此前佛教的势力最为强大),目的都在树立国民意识,而非泛泛地保存旧物,以期达成“上下一心”的改革势头。自然,“上下一心”这一说法看似修辞,实则由于日本自古以来的封建领主制度,并非难以实现;而中国并没有这样的基础则无法效法。鲁迅归国后在绍兴从事教育工作时,痛切强调“自治”与“民心”,所受日本“国民”氛围的影响恐怕甚深。
  光绪28年(壬寅1902年)7月颁布的“壬寅学制”规定,初等小学第二学年“舆地”讲“本乡各境、本县各境”,第三学年“舆地”讲“本府各境”;1903年的“癸卯学制”则规定,一、二年级历史课学习“乡土大端故事及本地古先名人之事实”;地理课学习“乡土之道里、建置,附近之山水,次及于本地先贤之祠庙遗迹等类。”三年级历史课学习“历朝年代国号,圣主贤君之大事。”地理课学习“本县、本府、本省之地理、山水,中国地理之大概”。
  包括“地方自治”、“乡土教育”在内,“晚清政府推行一系列新政,皆以日本和德国为楷模”[44],“清政府制定的《奏定学堂章程》是以日本明治时期学制为蓝本,全面引进西方教育。1902年张百熙在《进呈学堂章程折》中称:‘值智力并争之世,为富强致治之规,朝廷以更新之故而求之人才,以求才之故而本之学校,则不能不节取欧美、日本诸邦之成法,以佐我中国二千余年旧制。’”而罗振玉主张:“日本之教科用书,初系翻译欧美书以充用,今则改良进步,相其整体惯习及国民程度而编辑成之。……今中国编定教科,宜先译日本书为蓝本而后修改之。若本国之历史、地理,亦先译东书,师其体例而后自编辑之。至博物等科亦必修改。譬如动、植、矿三者,必就本国所产及儿童所习见者教授之,故不能全用他国成书也。”[45]对此周氏兄弟并未留下相关文字,但从他们在日本仍关注“地方自治”的情形看来,身处浪潮之中而感到以乡土材料而为通俗教育的可操作性,亦是合理的推断。
  从辛亥革命后周氏兄弟的文章看来,他们显然是以越地百姓(“越人”、“匹夫”、“吾侪庶士”、“同胞”)为对话的对象。1912年,鲁迅应越社宋紫佩之邀,编辑《越社丛刊》第一辑,并参与创办了《越铎日报》,在作为发刊词的《<越铎>出世辞》一文中,鲁迅对本地最知名的历史即“大禹治水”和“勾践灭吴”进行了一番再叙述,“于越故称无敌于天下,海岳精液,善生俊异,后先络驿,展其殊才;其民复存大禹卓苦勤劳之风,同勾践坚确慷慨之志,力作治生,绰然足以自理”[46],在这段叙述中,鲁迅重点在于强调大禹的勤劳与勾践的慷慨等品质,使得越地“足以自理”。大禹治水和勾践灭吴,本是越地妇孺皆知的典实,同时又有禹陵和勾践墓实地存在,本地人时时游览、日日经过,故而是所有绍兴人分享的、无论论证的集体文化记忆。以这两个故事为沟通的中介,在鲁迅的设想中是容易接受的,而留日学生公函中所提“黄梨洲”等知识人则并不提起。当然,这一方面也与排满运动以“光复旧物”为口号是一脉相承的,据鲁迅后来的回忆,“中国最初的排满革命,所以易得响应者,因为口号是‘光复旧物’,就是‘复古’,易于取得保守的人民同意的缘故。”[47]尽管时过境迁,言语中多有贬抑,但还是为我们指出了“光复旧物”与“通俗”目的之间的联系。
  乡邦文献对于周氏兄弟而言,是民族文化与地方文化的双重象征,是凝聚民力的纽带,是塑造身份认同的实在物,而其成为废墟的文化象征物也是文化堕落的证明。周氏兄弟注意到辛亥之后的民众并没有将目光落在诸如大禹墓等具有其所拟想的“越文化”象征物上,延伸至自身背负的历史,因而感到失落和不满,其实正说明,事实上,他们的理想并没有和民众共享。他们后来集中在《越铎》和《绍兴教育周刊》上以白话书写关于本地文化、文明遗迹的文章,就是试图将自己的理念传播给民众,可见对于这种对话群体的分化,鲁迅有着相当自觉,与民众沟通通过白话报,而少量印制的《会稽郡故书杂集》则分送给友人。
  1914年《会稽郡故书杂集》印成后,鲁迅分别将成书赠给在京同乡许季上、朱逷先、钱中季、陈师曾、商契衡、魏福绵、季自求、宋紫佩、霞卿、朱孝荃、范云台、许诗荃、张阆声、王子馀、马孝先等人,鲁迅对这本书的定位是正是延续了乡邦文献的对话传统,主要目的在同乡士人的交流,而非面向大众售卖。可见鲁迅对《会稽郡故书杂集》不仅在学术上师习张澍,而且在情怀与交流语境的意义上,也完全是在乡邦文献传统内部生长的。而辛亥革命后两种阶层之间无法沟通的事实,不得不说是欲俗而终雅。



  辛亥革命起事三个月后,鲁迅即离开绍兴往南京谋职,仍留在绍兴的周作人则继续留守会稽,并为鲁迅的《会稽郡故书杂集》刻印之事奔走,此前周作人即已介入此项工作,如其自述,“辛亥革命起事的前后几个月,我在家里闲住,所做的事大约只是每日抄书,便是帮同鲁迅翻看古书类书,抄录《古小说钩沉》和《会稽郡故书杂集》的材料”[48]。而待鲁迅去乡之后,兄弟二人仍共同搜集关于乡邦的材料,1913年12月“购嘉泰会稽志并续志十册”,1914年1月“购《会稽掇英总集》四册”,1914年6月“下午得二弟信并所录《会稽记》、《云溪杂记》各一帖”,1914年7月“又附《会稽旧记》二叶”,1914年7月“得二弟信并所录《会稽先贤传》一纸”等等。1915年,周作人对于安特路朗的人类学民俗学已经有了相当的了解,更是以田野调查的方式,对于故乡的童话、歌谣、金石等等进行搜集,其中亦有结合金石录(如《两浙金石录》)和方志(如《嘉泰会稽志》)对种种乡邦文献的走访,包括禹陵窆石题字,妙相寺造像题字,跳山初建买山石刻,余姚三老碑等[49],1916年,周作人将走访成果录为《绍兴古刻存目》,其外则为《越中名胜杂说》[50],《越中游览记录》[51],《越中砖莂文录》[52]等。
  周作人后来回忆,“民国初年我在绍兴城内做中学教师,忽发乡曲之见,想搜集一点越人著作,这且以会稽山阴为限,然而此事亦大难,书既难得,力亦有所未逮,结果是搜到的寥寥无几,更不必说什么名著善本了。”[53]以周作人1912年到1916年走访和搜集的著作情况看,这段话并非虚言。若从学术水准衡量,周作人这一时期的工作既不系统,也不深入,原因也许如周氏回忆所言,因材料难得而此事“大难”;但是将他视为一个因“乡曲之见”而实地走访遗迹、在古书摊寻找旧书的“乡邦”爱好者,那么他这段历时数年的工作历程,无论在材料的选择上,还是这段生命经历本身,都具有“源头”的意味——这也说明了为何多年之后,1930年代的周作人仍然不断以这段经历开头解释自己再次关注“乡邦文献”的原因。
  周作人在1912年12月发表了一篇名为《论保存古迹》的文章,其中谈到了他对古物的定义:“古物者,西人称曰记念物,以其为国民文化之所留遗,足为记念,流连抚视,令人奕然起怀古之思,如承史教也。”[54]

  越地故多名胜,保存之谋,今不容忽。祠墓固无论矣,他凡史迹胜景,佛寺神祠,苟于国民文化有所关者,皆宜一律保存,无轻为变易,致改旧观,此为大要。世或有人以破迷信为言,至不惜种火古庙,椎仆金人而后快,斯亦过矣。夫破迷信者,在于改革敝习,而非拨除宗教,况建筑雕塑,别属艺术之部,保而存之,所以供赏鉴,资研究,非留为崇拜之资,旨趣自别,谊至明了也。内政方繁,公家保护之业虑未易言,今所希者,但欲国人少具常识,不轻言毁弃,斯已是耳。[55]

  周作人对“保存古物”的定义,与鲁迅《拟播布美术意见书》中所倡“保存事业”相比毫不走样:“著名之建筑:伽蓝宫殿,古者多以宗教或帝王之威力,令国人成之;故时世既迁,不能更见,所当保存,无令毁坏。其他若史上著名之地,或名人故居、祠宇、坟墓等,亦当令地方议定,施以爱护,或加修饰,为国人观瞻游步之所。碑碣:椎拓既多,日就漫漶,当申禁令,俾得长存。壁画及造像:梵刹及神祠中有之,间或出于名手。近时假破除迷信为名,任意毁坏,当考核作手,指定保存。林野:当审察各地优美林野,加以保护,禁绝剪伐;或相度地势,辟为公园。其美丽之动植物亦然。”[56]而鲁迅的《拟播布美术意见书》比周作人的《论保存古迹》晚数月发表,几乎可以说是同时,此可见兄弟二人对此有过交流,并达成了共识。
  对于对“古物”及其所负载的历史的趣味,使得周作人对如何从古物中体会历史别有神会,“其书二十一篇,凡所图写,则风土物色,民生恒思,逸代文明,神事幽閟,靡不具备。思理所聚,神与古会,有如埴小土偶,形皆奇觚,可以昭见上世文物之遗,而年代逴远,复杀其色泽,奄其光芒,但馀古香,幽仄可惜。”[57]这是周作人对须华百之拟曲给人感觉的比喻,将读古书与切实地摩挲古物相比拟,同样是以期“神与古会”。而对于真正的古物,周作人也确实非常重视,并试图以此“昭见上世文物之遗”,事实上,这段时间周作人所做的重要工作,就是寻访、考证“上世文物之遗”,并且试图由此与古代先贤神会。另一方面,古物而非今物,其特点正在于“年代逴远,复杀其色泽,奄其光芒,但馀古香,幽仄可惜”,摩挲者对于古物的好尚,其中包含了对于古物所承载的逝去而不可复得的历史的无限追思。
  在周作人看来,古物是国民文化的遗留,通过对这一历史“记念物”的“流连抚视”,即在古物四周长时间徘徊、凝视、探究,以至于以手触摸、摩挲,可以穿越历史的限制,“令人奕然起怀古之思”,而这一面对“古物”的方式,周作人视之为接受历史教育。也因此,对待“古物”的态度,就是对待自身历史的态度,“法人孟德伦贝首立保存之议,有言曰:‘凡其记忆深长者,其国民伟大,如先世手泽,子孙所宝,不忘本也;使或不肖,罔知尊惜,弃其先业,以求私利,则家其颓矣。’”[58]历史作为国民的集体记忆,需要以物质为载体传世,而物质是否能够流传的关键,则在于后世子孙是否懂得珍惜“先世手泽”。这“古物”之中,也可包括文献古籍,鲁迅曾写信对许寿裳感慨故乡无古书,“吾乡书肆,几于绝无古书,中国文章,其将陨落。闻北京琉璃厂颇有典籍,想当如是,曾一览否?”[59]在周作人回忆中,则“此事亦大难,书既难得,力亦有所未逮,结果是搜到的寥寥无几,更不必说什么名著善本了”[60]周氏兄弟此时的文化建设观,还是“复古”,而他们的所谓复古,很大程度上也意味着文化上的溯源和整理,“古书”对他们而言是相当重要的资源。
  事实上,周作人发出“保护古迹”的号召,有其即时的现实针对性:“民国新建,旧制颠覆,即此一纸虚文,且归销灭。妄人肆意,视古迹为弃地,几有拆屋为薪,犁地为田,以求实用之概。”其实例即有“杭州浙江银行遂毁甘士价祠,椎折石坊,以为阶槛,经杭知事举劾,始为立碣道周,志其故址。”[61]
  周作人以外国现状和中国传统两方面为参照,说明这种“视古迹为弃地”的行为实乃“怪现状”。一方面,“欧美各国,莫不立有专司,可以保存。举凡美术作品,史迹胜地,以及山林水石,草木禽兽,凡属珍异,有裨学问者,皆列表纪录,加以保障,日本亦有史迹及天然物保护会,于前年成立。亚洲属地,则由大国为之主持,如印度安南是也。”另一方面,就中国传统而言,“中国自古有保护帝王圣贤陵墓之令。嘉庆时阮元巡抚浙江,复设防护工事,调查两浙名人祠墓,由有司保护之”,即使这些诏令只是“官样文章,司其责者奉行不力”,但“法令故在”,较之民国新建后的肆意妄为仍是值得赞许。
  巫鸿在考察“中国美术中的废墟”时,曾惊讶地发现:“让我吃惊的是,在20世纪以前,中国人竟然没有如李格尔(Alois Riegl)所提倡的那样将古建筑遗迹有意加以保存——如李格尔所说,这种建筑凝聚了人造物的‘时间价值’(age value)。虽然中国不乏号称来源于古代的木构建筑,但它们大多被反复修复甚至彻底重建,但偶那个是又自由融合了当时流行的建筑元素和装饰元素。”[62]据巫鸿所说,中国有意识的保护古建筑,是在20世纪以后,而这种意识,是外来的。“保护文物”,这个主题在东方确实是20世纪兴起的,《国粹学报》的提倡保护古物以及日本文物保护会等都是1910年前后开始的。
  此时“世或有人以破迷信为言,至不惜种火古庙,椎仆金人而后快,斯亦过矣。”在此时的周作人看来,“夫破迷信者,在于改革敝习,而非拨除宗教,况建筑雕塑,别属艺术之部,保而存之,所以供赏鉴,资研究,非留为崇拜之资,旨趣自别,谊至明了也”,这两种意义集合于物质性的古庙金人,却只对知识人、尤其是新知识人而言“旨趣自别”,对于教育程度不高的民众而言,古庙和佛像金身,几乎不可能是赏鉴和研究的对象,而只能是崇拜的对象。
  在发表这篇文章之后,周作人亲身实地调查了部分越中名人之居所祠堂,发名人之事迹,记录屋舍之现状,这几处大约是硕果仅存的几处,却亦大多“岁久失修”,甚至“但存瓦砾”,面对越中名胜的废墟,周作人细腻的记录了自己访屋的情形,王羲之祠是“屋内湫湿,门前木桥为山水冲去,徒涉始得过”,甚至注意到了石篑山房屋边的一棵大樟树,“亦已斫去,尚馀木橛,庞然卧地上而已”,如此写景,看似闲笔,实则以残存的断木橛与被拆的老屋相互照映,不着一词而显昔日胜景之败落。
  所谓大禹和勾践的墓地在真实性上始终存在争议[63],但对于所在地的游人而言,游览的情绪并不会受到影响。就会稽而言,禹陵和勾践墓作为历史文化的承载物,以被游览、被观看的形式,介入所在地的民众的文化生活;而与后立的“纪念碑”不同,以真实历史见证物的形式出现,因其不可复制性,对于游人而言,禹陵和勾践墓在一定程度上具有信仰意味。
  “在绍兴教学期间,多次带领学生去远足,除禹陵外,还到过兰亭、快阁、宋六陵、柯桥、七星岩,以至杭州西湖等地。”[64]鲁迅带学生游览的名胜古迹,与周作人的游览记录高度吻合,他们关注的是相同的名胜。实际上,禹陵、窆石、勾践墓、兰亭、冯夷宫等古迹都是周氏兄弟少年时游览、观瞻之所。周作人少时日记(1901年阴历2月5日)曾记自己游览禹庙的过程,甚为完整:“少顷下山至南镇少坐,即至禹庙观岣嵝碑,又至两廡观各朝祭告碑。由小门入,上百步皆瞻禹像,亭可一丈,宇甚高,蟔蠌鸣其上,吱吱不歇。即出,又由外殿之右门入,见有一亭,刻大禹陵三字,左侧蓬蒿间有一碣,刻禹穴二字,系康熙中会稽县昝霨林所书也。……又登窆石亭,石上犹有皇庆元年题字,名字则漫漶不可考矣。”[65]从周作人的记录可以清晰的看出,所谓游览禹陵,并不只是观看一个“墓地”,作为游人,他面对的是附着了大量后人修复、建造、题写的痕迹,如明显是后立的禹像,亭内所刻的“大禹陵”二字,以及碣石上康熙年间方才刻上的“禹穴”二字。游览大禹墓,周作人更多是观赏了集结在目标古迹四周的、层累的历史,正如无数后人对于“乡邦文献”的不断重刻一样,不断有游人重复说明此处是禹陵,并留下自己观赏的痕迹,“禹陵”其实是一个聚集了多重“历史时间”的空间。而周作人这样记录游览经历的文章本身,则形成了“乡邦文献”中重要的一种,即书写乡邦的自然景致或文化遗迹。
  然而,对于追求真实历史——即李格尔所谓建筑物的“时间价值”——的人而言,他们所探求的“历史真实”被游览历史包裹,也许并非所愿。事实上,周作人很早就表现出对于不加修饰的“废墟”的关注。1901年阴历1月27日的日记中,周作人同周建人一同游览赵氏园,面对“台榭皆无”,“类皆青草,满塘苍松踞石”的荒园,周氏能于“断瓦残垣间,仿佛见遗址,而忆当年盛时,不胜洛阳名园之感矣。”[66]这种倾向,也许已经化入感性的“审美”之中。
  到了1916年周作人在“保存古迹”的活动背景下再谈“遗迹”,对“古迹”后人修建与保留原始废墟两种选择,则有了更清晰的阐述:

  兰亭之地,自娄公起陆,一路山冈回亘,溪流萦带,至可人意,一至亭前,则索然兴尽。默念此文昌阁下,为永和群贤流觞赋诗地,自觉不伦,诚反不如一片荒原,楬片石以识修契遗迹,犹足令人低回也。渡东柳桥,但存白水,而过其地者,不禁忆及余王二公之大节,初何待夫夸饰。至攒宫吊宋六陵,见数堆荒冢,虽旷达之士,亦必代为宋人感亡国之哀,此情境适合,发于自然。兰亭为古风雅之地,而以尘俗污之,山水虽灵,亦反为减色。[67]

  对于后建的兰亭建筑,周作人评价是“古风雅之地,而以尘俗污之”,认为这种不合适的重建,反倒不如荒原废墟,或者像东柳桥,“但存白水”,虽然原始建筑没有存留,但仅留下空地,较之被新起的审美所“污”,以至于怀古的想象亦被污染的情况要好的多。
  尽管周氏兄弟试图以大禹、勾践作为中介与民众沟通,但对于他们自身而言,这些文物还有意味着更为丰富的文化想象。与大禹、勾践作为乡邦之光辉的历史先贤召唤“自尊”、“自爱”乃至“自由”的积极意义不同,无论是“悲哀”还是“复仇”,前提都是对自身文化血液和遗传中的“恶因”有所“自觉”——专制压迫、异族入主、百姓被戮乃至同族自残等等历史记忆,亦必须在这“天日腾笑”的成功时刻被唤醒。这种将历史遗传之“恶”的一面剖析出来,并以一种外在于自身的态度对其进行“复仇”。
  与鲁迅崇尚“复仇”不同,周作人似乎始终更偏爱体会和表达“悲哀”。周作人引了《马太福音书》中的句子“吾以水沃汝,使汝悔改”[68],事实上,周氏兄弟对于绍兴民众能否自觉,并不乐观,甚至可以说是抱着悲观的态度投入改造工作的,“若以悲哀之力,能知悔改,则新生抽乙”,假使有悲哀,那么还有希望。“厌悔脱离,更始其命,岂有他哉,自觉而已矣。”要自觉“耻辱”,但“罪辱如斯,而悲哀安在,悔改者又谁欤?”受了太多侮辱,行了太多罪恶,却连悲哀都没有了,便更没有改变的契机。
  乡邦之“物”的重要性,在于其呈现、唤起和联系着的历史、文化甚至是其背后的创作者之心声,而这一切在现实的“人”与“社会”不能满足他们敏感的心灵、远大的抱负之时,反而显得尤为重要,被视为一个可以把握的入口,一个“归零”的机会,一种重建的可能性。事实上,将“文化血脉”与民众联系起来,未必能成功,但可以肯定的是,周氏兄弟已经自觉地接上了这条乡邦文化的血脉。保护古物、搜集文献的工作,在某种程度上可以看做他们对于自我身份以及自身可能性的确认。


注释:
[1] 鲁迅,《故事新编·起死》,《鲁迅全集》第二卷,第485页。
[2] 周作人,《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》,《周作人散文全集》第一卷,第87页。
[3] 鲁迅《头发的故事》:“一路走去,一路便是笑骂的声音,有的还跟在后面骂:‘这冒失鬼!’‘假洋鬼子!’我于是不穿洋服了,改了大衫,他们骂得更利害。在这日暮途穷的时候,我的手里才添出一支手杖来,拚命的打了几回,他们渐渐的不骂了。只是走到没有打过的生地方还是骂。”(《鲁迅全集》第一卷,第484页。)
[4] 梁启超,《中国近三百年学术史》,中国出版集团东方出版社,2004年,第325页。
[5] 梁启超,《中国近三百年学术史》,第325、326页。
[6] 孔延之编,邹志方点校,《会稽撰英总集》点校本,人民出版社,2006年。
[7] 陈桥驿,《绍兴地方文献考录》目录页,中国青年出版社,1991年。
[8] 如李亮,《论鲁迅与乡邦文献——关于鲁迅治学起点的探究》,青岛大学硕士论文。
[9] 后文言“十年已后,归于会稽”,鲁迅归会稽是1912年左右,可见其所言十年之前的“游涉”,不是去南京,正是1902年赴日留学。
[10] 鲁迅,《会稽郡故书杂集》序,1914年12月刊《绍兴教育杂志》第二期。
[11] [唐]刘知几撰,黄寿成校点,《史通》,辽宁教育出版社,1997年。
[12] 《法政学报》(1907年2月创办):“本报专研法政,凡与我国政治上、社会上,次第适宜者,皆随时输入,冀养成国民自治资格。”
[13] 《绍兴同乡公函》(1903年1月),引自《绍兴与辛亥革命》,绍兴市档案馆编,凤凰出版社,2011年。
[14] 鲁迅博物馆、鲁迅研究室,《鲁迅年谱(第一卷)》,人民文学出版社,2000年,第238页。
[15] [汉]司马迁著,《史记·夏本纪》,中华书局,2006年。
[16] 周作人,《三部乡土诗》,1936年1月1日《大公报》文艺副刊。
[17] 鲁迅,《辛亥游录》,1912年2月刊绍兴《越社丛刊》第一辑。
[18] 鲁迅,1927 年 8 月 17 日《致章廷谦》,《鲁迅全集》第12卷。
[19] 《墨子·兼爱中》记载“古者禹治天下,西为西河渔窦,以泄渠孙皇之水;北为防原泒,注后之邸,呼池之窦,洒为底柱,凿为龙门,以利燕、代、胡、貉与西河之民;东方漏之陆防孟诸之泽,洒为九浍,以楗东土之水,以利冀州之民;南为江、汉、淮、汝,东流之,注五湖之处,以利荆、楚、干、越与南夷之民。此言禹之事,吾今行兼矣。”《理水》中对大禹无敬意的,从百姓换成了学者。
[20] 鲁迅,《会稽郡故书杂集》序。
[21] 鲁迅,《会稽郡故书杂集》序。
[22] 鲁迅,1911 年4 月12 日致许寿裳信,《鲁迅全集》第11卷。
[23] 鲁迅,1911年1月2日致许寿裳信,《鲁迅全集》第11卷。
[24] 周作人,《庆贺独立》,1911年11月6日刊《绍兴公报》。
[25] 严复用“种业”来翻译Heredity,即后来所译的“遗传”。
[26] 哈迎飞在《从种业论到闭户读书论——周作人与佛教文化关系之一》(北京:鲁迅研究月刊,2000年第2期)中以“种业”作为概括性概念,来谈论历史遗传和存留在国民身上的恶,“其一是由于封建专制统治所造成的对于专制的迷信,使国人尊圣从上,所畏莫如威,奴性十足”,“其二,则是非理性的嗜杀性”。而本文并不试图将周作人在1912年左右谈及的“种业”说作为概括性的概念推及其他论述,而是试图将其还原至原本的语境与背景中进行理解。
[27] [日]水野弘元,释惠敏译,《佛教教理研究》,台湾中华佛学研究所论丛之二十三,2000年,第185页。自注:“关于业的三阶段,《俱舍论》卷16(大29, 84c以下),亦详说(a)加行、(b)根本、(c)后起三阶段。其中,(a)加行又被分成善恶的意志,以及做实际行动的种种准备手段;关于(c)后起,也分为行为的习惯余势力,以及行为之后始末的处置。但是,与业直接有关者,或许只要(a)善恶的意志、(b)实际行为、(c)行为的习惯余力就已足够了。”
[28] [英]赫胥黎著,严复译,《天演论》,北京大学出版社,2010年,第186页。
[29] 周作人,《望越篇》(1912年1月18日《越铎日报》)。
[30] 周作人,《望越篇》,1912年1月18日《越铎日报》。
[31] 周作人,《国民之自觉》,1912年12月6日刊《天觉报》第36期。
[32] 周作人,《望越篇》,1912年1月18日《越铎日报》。
[33] 周作人,《知堂回想录》,安徽教育出版社,2008年,第318页。
[34] 周作人,《庆贺独立》,1911年11月6日刊《绍兴公报》。
[35] 鲁迅,《民国之征何在》,1912年2月2日刊《越铎日报》。
[36] 鲁迅,《民国之征何在》,1912年2月2日刊《越铎日报》。
[37] 鲁迅,《民国之征何在》,1912年2月2日刊《越铎日报》。
[38] 吴馨,“上海地方自治研究会演讲录”,载《宪政杂志》第1卷第1期,1906年12月30日。
[39] 《浙江日报》,1909年,清政府仿照日本的《市町村制》,颁布了《城镇乡地方自治章程》。《章程》规定:在城镇乡一级进行议员选举,组成自治公所,从事地方的教育、卫生、道路工事、农工商事务、慈善等公共事务。
[40] 黄东兰,《清末地方自治制度的推行与地方社会的反应》,《开放时代》 2002年03期。
[41] 黄东兰,《清末地方自治制度的推行与地方社会的反应》,《开放时代》 2002年03期。
[42] 《维持小学之意见》(1912年1月19日刊《越铎日报》,署名周树人、周建人):“侧惟共和之事,重在自治,而治之良否,则以公民程度为差,故国民教育实其本柢。上论学术,未可求全于凡众,今之所急,唯在能造成人民,为国柱石,即小学及通俗之教育是也。”
[43] 蔡元培1899年12月《绍兴推广学堂议》,绍兴鲁迅博物馆资料。
[44] 程美宝,《由爱乡而爱国:清末广东乡土教材的国家话语》,《历史研究》, 2003年04期。
[45] 王兴亮,《爱国之道,始自一乡》,复旦大学2007年博士论文。
[46] 鲁迅,《<越铎>出世辞》,1912年1月3日。
[47] 鲁迅,《习惯与改革》,1930年,刊《萌芽月刊》。
[48] 周作人,《知堂回想录》,第339页。
[49] 周作人1915年4月到5月在《绍兴教育杂志》上发表的一系列杂录,《周作人散文全集》第一卷。
[50] 二文均刊1916年1月20日刊《绍兴教育杂志》第11期。
[51] 1916年2月20日刊《绍兴教育杂志》第12期。
[52] 1916年3月20日刊《绍兴教育杂志》第13期。
[53] 周作人《文饭小品》,1934年8月5日刊《人间世》第9期。
[54] 周作人,《论保存古迹》,1912年12月12日刊《天觉报》第42号。
[55] 周作人,《论保存古迹》,1912年12月12日刊《天觉报》第42号。
[56] 鲁迅,《拟播布美术意见书》,1913年2月刊北京《教育部编纂处月刊》第1卷第1册。
[57] 周作人,《<须华百拟曲>序》,1912年2月刊《越社丛刊》第1集。
[58] 周作人,《论保存古迹》,1912年12月12日刊《天觉报》第42号。
[59] 鲁迅,1922年1月2日致许寿裳信。
[60] 周作人《文饭小品》,1934年8月5日刊《人间世》第9期。
[61] 周作人,《论保存古迹》,1912年12月12日刊《天觉报》第42号。
[62] 巫鸿著,肖铁译,《废墟的故事》,上海人民出版社,2012年,第13页。
[63] 关于大禹葬身之处,有好几种说法,亦有好几处“遗迹”,只是当时并不为旅游市场计,故而并无如今的争议,各处禹陵,大多以历史文化承载物的形式介入地方文化生活。
[64] 《鲁迅年谱(第一卷)》,第238页。
[65] 《周作人日记》上卷,大象出版社,1996年,第202至204页。
[66] 《周作人日记》上卷,第200页。
[67] 周作人,《越中名胜杂说(读书杂录十八)》,1916年1月20日刊《绍兴教育杂志》第11期。
[68] 周作人,《望华国篇》,1912年1月22日刊《越铎日报》。
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