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主题 : 马丁·杰伊:衰落之后:后期批判理论中的理性之光
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0楼  发表于: 01-06  

马丁·杰伊:衰落之后:后期批判理论中的理性之光

王巧贞



  1941年,可谓整个现代史上最黯淡的一年,法兰克福学派不情愿地第一次承认了理性的危机,此前十年的大部分时间里,理性概念一直作为法兰克福学派工作的支柱备受关注。马克斯·霍克海默在该机构最后一期杂志上发表了一篇文章,极端悲观地名其为“理性的终结”。他开篇即悲观地预言:“文明的基本概念处在迅速衰落的过程中”,“……它们中具有决定性的是理性的概念,它是哲学的最高原则”。霍克海默接着提出,理性的衰落不仅因为它没能在世界中实现自身,也因为理性概念本身的致命特征。“在摧毁概念的盲目崇拜时,理性最终摧毁了自身。理性主义(rationalism)的范畴无一幸免。”
  诚然,霍克海默承认,在人的行为中仍依稀可辨理性的残余,但它却以工具性的伪装出现:“其特征可以概括为手段对目的的最大调适,思想成为节约能量的操作。它是以便利为导向的客观冷静的(cold and sober)实用工具。”整个20世纪40年代,霍克海默仍在不遗余力地试图从理性的残骸中救赎某种东西,而不只是将其还原为那种实用的工具。但即使战争的结束和法西斯主义的挫败也没有弱化他1946年的悲观结论,即理性自身“现今似乎遭遇了一种病症”,治愈它是没把握的。只有正视“理性自我清算”(self-liquidation of reason)的根源,启蒙的过程才需要去推动,尽管它有相互矛盾的含意。“理性(Reason)的希望在于从它自己对绝望的恐惧中解放出来。”
  为抵制那种恐惧而苦苦挣扎,同时又毫不畏惧绝望,这是霍克海默写作《理性之蚀》(1947)和《启蒙辩证法》(1947)(后者由他和阿多诺共同完成)的动力。它们共同代表着法兰克福学派理性自我清算这一论题的总结。任何研究批判理论的严肃学生对他们的复杂论证都不陌生,因此,这里不是冒险再赘述它的地方,但请允许我就它们对我们正在讨论的更大议题的一般意义做些评论。从宣称理性已终结到提出理性仅仅在衰落,标题的微妙变化标志着第一代法兰克福学派学者顽固地拒不相信一切都已消散。尽管《理性之蚀》已不再顽强地捍卫明确的黑格尔主义的总体化理性观,然而,它小心翼翼地与马克斯·韦伯提出的替代选择划清界限——韦伯坦率地拒绝任何超出仅仅工具性的或功能主义的选择之外的实质性的、设定目标的合理性(rationality)。
  与功能主义和主观主义的理性还原相对,霍克海默召回了他所称的“客观的”替代选择,意即理性作为一种力量,不仅在个人心灵中,也在客观世界中——在人与人之间及社会阶级之间的关系中,在社会制度中,在自然及它的表现形式中。但在启蒙运动中登峰造极的客观理性的支离破碎是理性自我清算的结果,不是从外部导致的。“若要谈论影响理性的病症,这种病症不应被理解为在历史上的某个时刻撞上了理性,相反,它无法和我们所知文明中的理性的本质撇清干系。理性之病在于它诞生于人类支配自然的驱动。 ”
  《理性之蚀》和《启蒙辩证法》共同将批判理论置于真正的困境中。不但源自黑格尔而后被马克思采纳的必胜主义者的历史叙事已被证明是错误的,而且恢复堕入工具主义、主观主义和形式主义之前已存在的形而上学理性观的反动尝试,如新托马斯主义,也是声名狼藉。或更确切些,霍克海默对这种尝试不以为然,尽管他自己仍默默借用了明确的理性理想,那绝不比新托马斯主义者捍卫的理性观更少形而上学性。
  在法兰克福学派最初的所有成员中,最顽固执守对黑格尔辩证法的信仰并将霍克海默在《理性之蚀》中曾匆匆援引过的爱欲的力量融入其中的人正是赫伯特·马尔库塞。正如他在1955年的著作《爱欲与文明》中指出的:“爱欲以自己的话语重新定义理性。维持满足的秩序(the order of gratification)的东西就是理性的……压抑的理性让位于新的满足的合理性(new rationality of gratification),理性和幸福在此会聚。”但是,由里比多能量激发的对黑格尔合理性的这种充满希望的重新描述并不真正足以在理性衰落后提供一种切实可行的积极的理性观。
  阿多诺和哈贝马斯发展了两个最有力的替代选择,前者主要根据审美理论,后者在交往互动中探寻替代答案。虽然哈贝马斯逐渐开始批评阿多诺的结论,但他仍会承认,与霍克海默相比:

  面对理性自我批判的难题,阿多诺更能泰然处之,因为他能发挥另一主题的作用。他不需要完全依赖哲学批判的启蒙力量,他能让自己的思维在同一性逻辑的悖论中循环,这种同一性逻辑否定自身但又从内部阐明自身。意即对他来讲,现代艺术真正的审美经验已开启了独立的灵感之源。

  对阿多诺而言,艺术融合了模仿和合理性,后者把反对经验实在当作它的一种作用。艺术作品中的合理性时刻源自赋予模仿行动客观呈现(objective embodiment)的需要。 他们的关系更多是一系列元素的并列——这里本雅明对阿多诺的影响十分明显,而不是马尔库塞似乎一直向往的完全黑格尔式的扬弃。事实上,对阿多诺而言,艺术不仅超出了支配自然的理性(nature-dominating ratio),也超出了审美理性(aesthetic ratio),描绘他坦率称作“非理性”的东西——对幸福的要求。这样扩展理性的范围,使之包含经常被鄙视为它的非理性的他者,不仅是对用特殊之物的概念把理性等同于支配的反击,而且也是过分简单地倒置理性和它声称的他者之间的层级的替代选择,不管这种他者是信仰、情感、身体、感官、狂喜、暴力,还是疯狂,它们被理解为对理性约束的充满生机的能量和规范价值的保存。
  在衰落之前,早期法兰克福学派寄希望于合理性概念,但艺术可以令人信服地胜任这一引人注目的概念的占位符(placeholder)吗?它把太多的地盘让给了批判理论曾惧怕的——工具性的、形式的、主观的——“病态”的理性吗?以至于在现代世界它几乎完全居于霸权地位,因而退回到被四面包围的审美避难所,很少再有机会扩张领地?在这片飞地之外,它会辨认出任何具体的、制度化的体现,即允许把历史解读为提出了一种更加仁慈的合理化进程——这可能对《启蒙辩证法》极力反对的东西构成挑战?
  正是这些问题推动哈贝马斯为理性自身寻找一个完全不同的基础,以期挽救广义理解的启蒙传统中的批判能量。事实上,哈贝马斯的出发点是,与早期法兰克福学派在理性衰落后对一种可行的理性概念的渴望是协同一致的。没有哪种有理由自称批判的理论可以对在理性的指导下已发展起来的认知洞见和规范力量置若罔闻。但不同于第一代批判理论家,哈贝马斯不渴望恢复任何可能被称作客观的或实质的理性(在这个术语显著的形而上学意义上)。相反,如赫伯特·施奈德尔巴赫稍后将指出的,哈贝马斯大胆推动一种范式转换,包括“用语言理性批判取代纯粹理性批判”。
  这一举动无疑是大胆的。自诡辩派质疑柏拉图起,聚焦语言的思想家通常怀疑理性的主张。启蒙运动时期,像汉斯·高尔格·哈曼(Hans Georg Hamann)这样的康德批评者调动了所有诗意的语言资源以澄清:观念无论可能看起来多么内在于心灵,总是依赖于表达它们的媒介。当后来合理性的批评者,如克尔凯郭尔和尼采,对理性主义的黑格尔主义形而上学群起而攻之时,他们利用语言多义的、修辞上过度的潜力使其论点成为述行的(performative)。然而,哈贝马斯转向语言(按他所称的“普遍语用学”来理解),以汲取理性被蚀之后重又浮现的理性之光。
  哈贝马斯渐渐不满于霍克海默、阿多诺和马尔库塞的理性概念,在对此的所有解释中,他早期对资产阶级公共领域的经验研究,即1962年出版的《公共领域的结构转型》必须被赋予首要地位。在总结其意义超越了其阶级起源的资产阶级公共领域的终极目的(telos)时,哈贝马斯写道:“在私人论证逐渐成为共识——关于为了所有人的利益什么是实践中必须的共识——的公开竞争中,公共论辩应该把意愿(voluntas)转变为理性(ratio)。”这里,我们有了一种看起来摆脱了霍克海默和阿多诺如此失望地描述的支配和控制、自我保存和自我牺牲之辩证法的启蒙传统。这里,主体首先不是为了支配客体而审视它们或将其他主体当作客体,相反,它把其他主体当作它的同类(their equals)。这里,概念不是压制非同一性和差别的工具。我们会说,理性之“病”尚没影响理性动物的所有器官。如果这一过程有个审美维度,和阿多诺相反,与其说它体现在艺术作品自身中,不如说体现在对没有遵守预先给定的规则或标准所完成的作品的公共判断中。
  哈贝马斯在理性问题上对第一代批判理论家默默地批评沉寂了多年。 在其1968年的一篇开创性论文《作为“意识形态”的技术与科学》中,哈贝马斯追随他们,抵制韦伯在事实与价值间的划分和原则上抛弃实质性的理性观(a substantive notion of reason)。然而,与此同时,基于对技术新的和更加温和的理解,哈贝马斯开始与战胜人类支配自然世界的目标,以及区分文化中不同价值领域划清界限。事实上,在其1968年的论文中,哈贝马斯已经区分了两种合理化概念,其后的整个生涯他都在忙于阐明这两个概念。“在有目的的—合理的行动(purposive-rational action)的子系统层面,科学技术进步已经迫使社会制度和部门重组,使比迄今为止更大规模的重组成为必要。但当且仅当它不在另一层面取代合理性,生产力发展的这个过程才能成为解放的潜力。只有以符号互动自身为媒介,即通过消除交往的限制,制度框架层面的合理化才能发生。
  到20世纪70年代后期,出现了比实证主义更加有力的对理性主义传统的威胁,这逐渐被笼统地称为后结构主义或后现代主义。对马克思主义衰落之后它在左翼文化中的无孔不入深感忧虑,哈贝马斯匆忙将它与来自像卡尔·施密特(Carl Schmitt)和阿诺德·格伦(Arnold Gehlen)这样的思想家的新保守主义对现代性的批评混为一谈,这助长了那个时代德国政治的右倾(Tendezwende)或右转。在1985年《现代性的哲学话语》中,哈贝马斯比此前任何时候都更明确地阐明了他在霍克海默和阿多诺对理性危机的单方面分析中看到的危险。他警示性地聚焦他们的这一指控,即“启蒙的过程从一开始就是自我保存的驱动的结果,由于声称理性只有有目的的—合理的(purposive-rational)控制自然和本能的形式,准确地说,即作为工具理性,这一驱动摧毁了理性”。把所有的科学和技术还原为实证主义者的夸张描述,忽视韦伯指出的区分不同价值领域的积极意义,放弃他们早期对资产阶级现代性成就微不足道的肯定,他们终将允许意识形态批判削弱意识形态自身的基础。结果是一种述行的矛盾——批评利用了一个自身也是批评对象的理性,毫无出路。
  在哈贝马斯看来,霍克海默、阿多诺和法国后结构主义者都缺少对言语行动理论家所称的语言的语内行为维度的重视,这使语言表达的重心从发音主体和指称对象转向每一语言表达在语用上意指的主体间行为。不是聚焦于表达的“我—他、她或它”功能(“I-he, she, or it” function of utterances),它强调“我—汝或你”功能(“I-thou or you” function)。正是借助语言实践这一被忽略的维度(它在深层结构层面之上发挥作用),哈贝马斯具体化了他早期关于以符号为媒介的互动和公共领域的工作中已有的洞见。
  哈贝马斯在理性衰落后恢复理性之光的勇敢尝试包含对传统的 (包括一些继续启发古典批判理论的)理性观的几个显著背离:(1)理性的去实体化(the desubstantialization of reason ),(2)理性的去先验化(the detranscendentalization of reason),(3)理性的语言学化(the linguistification of reason),(4)理性的去崇高化(the desublimation of reason),(5)理性的多元化(the pluralization of reason),(6)理性的程序化(the proceduralization of reason),(7)理性时间化为一项未来的谋划(the temporalization of reason as a future project),(8)最后,理性的“拟真”(“as if ”)叙事化,这是借以衡量那个未来潜在实现的标准。下面我就依次解释。
  (1)理性的去实体化。虽然阿多诺在形而上学衰落之时仍会谈论与它的团结,霍克海默怀旧地召回在理性衰落之前曾经风靡的客观理性,哈贝马斯却采纳了他可以直率地称为“后形而上学的”立场。最重要的是,这意味着事实上或潜在地放弃了合理性可能是世界的固有性质的假定。哈贝马斯抛弃了早期批判理论的黑格尔主义基础,拒斥概念可以本体论地理解为潜伏在世界中的观念,在现实性(actuality)层面,世界对概念而言尚不充分。
  (2)理性的去先验化。理性不能被置于一个在康德的先天认识论范畴意义上普遍的、类范围的、永恒的心智能力中。哈贝马斯甚至比他法兰克福学派的前辈更加努力地与把理性理解为思维主体的心灵所固有的“意识哲学”或“心灵主义”彻底划清界限。逻各斯中心主义地理解的理性,基于只把关于世界的概念和表征当作认知的对象,实际上是一种贫乏的理性观,并不等同于理性本身。以主体为中心的合理性实际上是那种自我保存的驱动——霍克海默认为它导致了对被解释为外在于它的事物的支配——的功能。
  (3)理性的语言学化。非心灵主义的合理性可能正是被置于语言人际的、交往的功能之中,哈贝马斯完全赞同这并非探讨理性的唯一方式。不管明确与否,所有言语行动都蕴涵了给出理由和做出论证以支持它们的有效性主张,尽管一些比另一些更明确地这么做。他断言,“任何解释,在某种意义上都是一种合理的解释”,因为它依赖于为其表面合理性(plausibility)所提供的理由。尤其当有明确的分歧或问题要解决时,默认的假定就需要通过反思或对话加以确证。 它们进入了美国哲学家威尔弗雷德·塞拉斯广为人知的所谓“理由空间”,在这里,对话者之间的主体间论辩、关于正确的规范性主张,以及推论的论据(inferential reasoning)包含了关于现实状态的所有主张。
  在道德而非认知、规范而非事实的记录中,可以发现意识为中心的理性和主体间的理性的另一种对比。 它同情康德根据每个人感受到的普遍义务而发展的主观的实践理性观,反对对话伦理学的观点。在对话伦理学看来,只有论辩和讨论能帮助行动者在主体间权衡道德选择。哈贝马斯坚持认为,“不再可能在先验主体中发现实践理性。现在,交往伦理学只诉诸合理言说的基本规范,一个终极的‘理性事实’”。
  (4)理性的去崇高化。与理性的去先验化并驾齐驱的是它植根于世界的历史现实中。虽然在许多方面崇拜康德,认同康德向理性施加的限制,但哈贝马斯更接近黑格尔,拒绝任何试图在具体主体——他是在具体的情景中进行论辩的,这种情景总是阻止完全公平的竞争环境和参与的均衡——实际的历史构成外设定一个先验主体。他解释道:“交往行动理论将日常交往实践中超感觉事物(the intelligible)和现象世界间的先验张力整合起来”,“但不会因此而消除这种张力”。结果这个术语在任何严格的意义上都不是先验的,因为总是可能为了非交往目的运用语言,而不实现其理想化的潜力。
  (5)理性的多元化。不同于马尔库塞或霍克海默带着黑格尔主义的思想倾向曾支持的综合类型的理性,这一新的理性范式不会声称总体上消除一切差别,包括把理性本身划分为不同类型的那些差别。理性的多元化不是需要克服的缺陷,不是曾经作为整体的东西碎片化的表现。哈贝马斯坚持认为:“纯粹理性的纯粹主义在交往理性中不会复活,这点必须澄清。”相反,不纯粹的理性意味着在达成一般共识的——这种共识将永远是反事实的,不是单一的、完美融贯的完全合理性状态所达到的——永无止息的寻索中必须给出理由。
  由于没有包罗万象的元理性概念,一种高级“健全的”理性允许我们指责其他为“不健全的”或“病态的”;蒙老一代法兰克福学派的恩准,除了更多主体间的和解释学的关系外,还有一个既与世界又与自我都是客观化的关系的合法空间。而且,不管霍克海默曾如何抱怨理性的形式化是理性之“病”的表现,在现代法律体系中仍有形式主义的地盘,它不能被融入更高水平的实质正义中。哈贝马斯犀利地评论道:“对霍克海默而言,‘工具’理性和‘形式’理性之间绝不可能有差别。他还唐突地把程序理性——它不再使其结果的有效性依赖于世界的合理组织,而是依赖于解决问题的程序的合理性——等同于工具理性。 ”
  (6)理性的程序化。事实上,在某种意义上,理性的形式维度——遵循一定的程序规则——从一开始就至关重要,因为这体现在语言的交往本质中。与结构形式主义贬低用法的语用学层面而支持深层结构不同,哈贝马斯坚持认为:“不但语言(language),而且言语(speech)同样(即在表达中对语句的使用)可以做形式分析。”形式不应该被理解为基于亚里士多德式的三段论的逻辑,相反,应该被理解为合理论辩的程序,这里的矛盾是述行的,不是语义上的。这里所说的程序到底是什么?哈贝马斯将之等同于对话的观念。如果通过对话达成了共识,并确立了普遍利益,那么结果就可以理解为表达了所谓的“合理的意愿”。
  然而,现代划分的价值化过程和不可消除的多元的生活形式会威胁乃至削弱理性曾一直捍卫的弱化了的普遍性要求吗?虽然哈贝马斯尊重他的同事卡尔·奥托·阿佩尔更为坚定的普遍主义,而且在这一问题上两人有过友好的对话,但他寻求在多元的日常生活实践中保留先验规范的批判力量的方式。在《多元声音中的理性同一性》(The Unity of Reason in the Diversity of its Voices)中——该文首先发表于1992年的《后形而上学思想》文集——哈贝马斯对引人注目的实质理性概念(例如仍然激励着早期批判理论家的理性概念)的反基础主义论者的批评做了很大的让步。哈贝马斯认同像理查德·罗蒂和让-弗朗索瓦-利奥塔之类的激进语境主义者,认为理性不能抽离其偶然的历史体现;他承认如果有统一的合理性,它只存在于那些多样的表现中,反对归入一个单一的综合模式下。但作为康德可能会称为具有规范力的调节性理想,一种“理性的理念”而不是合理的知识,要完全放弃它是不可能的。他用形象的比喻说:交往合理性是一艘“摇摆不定的船——但它没有沉入偶然性的海洋,尽管在巨浪中颠簸是它应对这些偶然性的唯一方式”。不是徘徊在具体的亚变体之上,真正合理的普遍性只能在它们之间的谈判中建立起来。
  通过一个更直接程序主义的、具体化在语言中的、弱的但并非自我挫败的理性概念,我们将不必在康德超历史的先验主义和黑格尔目的论的历史整体论之间做抉择。结果,这允许我们放弃会达到一个终极的完全合理性的乌托邦状态(世界和理性在此完全和解)的任何幻觉。理性若有可能统一,也不是在不同的文化领域的层面实现的,相反,是在更加原初的日常生活的交往实践中。换言之,在未分化的生活世界中,各种不同形式的理性之间至少仍有一种相互影响的残余,它越来越被现代性中不同价值领域的发展严重削弱。虽然受到它们之一(即被等同于资本主义经济和官僚主义的领导机制的工具理性)居支配地位的威胁,但仍有可能恢复平衡而不失去分化带来的成就。
  (7)理性的时间化。虽然总是潜伏在前反思的生活世界的交往互动中,但作为实现了民主政治梦想的一种生活形式,在制度层面把完全实现了的对话合理性变成现实本身是反事实的。正如在他捍卫“未竟的现代性事业”(1980年获阿多诺奖演讲的题目)时,哈贝马斯不是呼吁一个完全合理的(或完全现代的)社会,相反,他呼吁对待当前问题要有借助交往进行的永不止息的理性评判(reasoning)过程。他坚持认为:“没有什么比下面的指责更令我不安,它以不同的形式并且在最独特的语境中重复出现,即指责交往行动理论将注意力聚焦于被认可的有效性主张的社会事实(facticity),因而认为它提议或至少暗示了一个理性主义的乌托邦社会。”完全的合理性是个绝不可能实现的目标,只是作为一个调节性的理想,在这一意义上,现代性不仅没有完成,而且本质上是不可完成的。因此,理性是被置于绝不会完全实现的未来中,而不是被置于可以被重新捕获的过去中。虽然关于意义的共同理解很可能萌发于我们所有人被抛于其中的由前反思的信仰和规范构成的生活世界,在这里,语言的主要功能是海德格尔所说的“世界解蔽”,合理的同意只能通过有效性检验的过程达成。这一意义上的理性包含了一种谦卑的人道主义,它不同于寻求征服或再整合异己的自然或不同文化的他者的那种类范围的理性主体的自我标榜。它还是这样一种人道主义,它不在这个过程起点或终点设定一个至上的主体,这个主体可以做出是否遵循合理程序的“决断”。因为这样的主体将处在符号互动本身蕴涵的交往合理性之外或之前的一个乌有之乡,因此不是完全属人的。然而,不管多么温和,它仍然是一种理性主义(这种理性主义避免了诉诸超越对话论辩的实在的否定形而上学——在其中世界被当作全然非理性的偶然性完全予以否定,从无意义中获得拯救的唯一办法就是回归神秘的信仰——的逆转错误)。
  (8)理性的“拟真”叙事化。虽然拒斥引人注目的历史哲学,但哈贝马斯没有完全放弃设定一个具有跨文化有效性的进化的合理化模式的想法,一个关于人类发展的自觉的虚构叙事可能有其实践的用途,正如康德在1784年的论文中众所周知的提议:“在世界主义视野下的普遍历史的观念。”这里康德向自然注入了一个目的论的目的——实践理性在历史中的现实化,这在哈贝马斯看来似乎奠基在过于形而上学的前提之上。然而,康德并没有将那个目的论设定在通过先天综合判断在认知上被认识的经验事实的世界,这最终会限制人类自由,正如实践理性自身的绝对命令一样,他一直非常谨慎地只称它为一个只可思考而不可认识意义上的“理念”。它是一个“拟真”的虚构,康德甚至将它比作小说——“对自然的这一意图来说”,必须将之“视为是可能的,甚至是有益的”。
  哈贝马斯的这种非认知的叙事就是他所称的“合理重建”,它给了我们一种探索的工具,以便理解所有形式的合理化过程,而不把模式与经验现实混为一谈,或把模式视作理解为在历史中作为因果律的一种本质力量。取代了生产方式前后相继的不再有效的历史唯物主义方案,它会提供一种总是可以修正的规范标准,实际的历史变化在它面前发生着,但不预言它必然会走向何处。与此前的马克思主义相比,它更像是一种假定的思想实验,通过直觉设定存在一个具有潜在普遍范围的前理论的和前反思的学习过程,但它总是依赖于该过程的参与者后天的经验的和对话的检验。它至多只依赖于哈贝马斯所称的“弱的自然主义”,其中,人类的学习可以被理解为接续于达尔文所描绘的生物进程。
  受到像涂尔干和卢曼这样的社会学家、皮加特和科尔伯格这样的心理学家,以及乔姆斯基和奥斯汀这样的语言学家的暗示,哈贝马斯致力于探明为交往合理性和道德成熟而存在的潜藏的发展能力。在最基本的意义上,哈贝马斯利用理性重建来获得普遍语用学自身的原则。一种与生俱来的、类范围的交往能力(乔姆斯基语法能力理论的变体)随时间而发展成对话的技能,允许讨论的参与者提出和权衡更好的论证,达成基于反思和说服的同意,或至少根本上努力接近这一目的,而不是仅仅通过诱导、强制或妥协而达成同意。个体的交往能力和主体间共同的实践交织起来,这能产生一种为了强化的合理交往和持久的对话慎议实践的更加持久的制度设置。反思的学习能胜过不经对话检验的非反思的、朴素的学习。
  由于合理重建意味着事后可以利用理性评判(reasoning)来为其自身的发展设定内在潜力,它看起来可能会招致循环的指控。追随汉斯·布鲁门伯格对现代合法性的分析,正是哈贝马斯提出,现代理性与现代性一道,必须“从自身中创造出它自己的规范性”。虽然古代的理性观奠基在自身之外,例如,奠基在上帝掷入世界的理知形式中,但现代理性观没有外在的基础。某种程度上,哈贝马斯的理论是康德纯粹理性批判的更新版本,其中理性既是批判的对象,也是批判借以进行的工具。
  可以想象,像哈贝马斯这种大胆而富有野心的体系已经激起了广泛的批评性回应,这触及他论辩的方方面面。如果他这种汲取了如此多不同来源的种种洞见的精致体系像他最微弱的联系一样顽强,它将是相当折中的。因为很多指向其组成部分的反对意见一直非常有说服力,要求他默默地或明确地放弃他最初的论证和表达,并且修正其他的。但哈贝马斯本人一直孜孜不倦地从批评中吸取教训,并试图负责地回应它们,因此也很好地践行了他所捍卫的交往合理性的价值。
  因此,尽管关于他工作的争论仍在持续——实际上正如那个争论所例证的,一种公允的说法是:捍卫把理性作为批评的基础而反对那些把理性还原为服务于某些深层目的(例如权力或自我保存)的工具的人,我们在估量这么做的风险时已经发生了范式的转换。一言以蔽之,可以说我们已超越了启蒙“理性的时代”和反启蒙的“理性他者的时代”,并进入“理由的时代”;这里,塞拉斯所说的“空间”不再只是一种隐喻,而是在政治的、文化的、法律的、科学的以及现代生活的其他公共领域得到了制度化的体现。 用文学批评家阿曼达·安德森的话说,它是一种“论辩作为一种社会风尚(ethos)”盛行的空间,一种“后俗成的”伦常(postconventional Sittlichkeit)。值得再三强调的是, 那种社会风尚不同于传统理性主义的同一性逻辑。在时间上,它也是开放的,因为基于易缪主义真理观的理性评判(reasoning)的过程被理解为绝不会达到终点。正如我们已经看到的,对哈贝马斯而言,现代性不是一项可以完成的事业,那是件好事。给出理由的时间重心是未来潜在的共识,而不是复兴过去的基础,即便那是一个绝不会完全实现的未来。
  总之, 如果要聚焦哈贝马斯在理性衰落后拯救理性的努力的一个特别至关重要的维度,或许最好要审视一下“给出理由”这个观念本身,它对于交往合理性固有的有效性检验过程至关重要。为理解这点,我们必须后退一步,审视历史上对理性的早期思考。在启蒙运动的理性主义者(如斯宾诺莎和莱布尼茨)推崇的“充足理由律”中,没有对原因——有效的、形式的、物质的和终极的——和理由作出明确区分。两者都包含在 “没有什么是没有理由的”(nihil est sine ratione)这句关键的话中——一种形而上学的神学前提,即上帝所造一切都有理由。然而,虽然辨别一个“原因”暗示了个体或先验主体与 外部对象间 的认知关系,在这种关系 中理性包含了发现和解释已经存在于自然或社会世界的原因,给出一个“理由”却包含了就那些原因可能是什么进行论辩的那些人主体间的互动。原因和理由的这种区分也大体对应于另一个至关重要的二分,即从一开始就让理性主义蒙上阴影的必然性和自由之间的对立。只要基础(Grund)指示原因,它就暗含了决定论;只要它意指给出理由(以及有能力权衡他人给出的理由),它就包含了自由,即合理意愿的自由(the freedom of the rational will)。或许直到亚瑟·叔本华1813年首次发表《充足理由律的四重根》,才在它们之间进行了明确区分。正是需要给出理由、让理由公开、严肃对待他人给出的理由、辩论它们的价值,而不是坐等内在于上帝的理由和原因揭示自身,使得上面提到的那个弱的、非支配性的人道主义得以发展。 我们可能称作充足理由律的东西取代了莱布尼茨的公式,即“没有什么是没有理由的”。
  可仍然有一个挑战:如何确定哪个理由能被视为“充分的”,以至于我们可以说论辩过程的结果值得冠以合理的美名?最重要的是,什么是与不合理理由相对的合理理由的标准?虽然,隐含在这样的理由中的是,有论辩技能、辨别能力以及充分了解相关信息的所有人都自愿接受这种理由的终极目的,但在现实生活的讨论中这些标准能实际实现吗?或者,它们注定永远是调节性的而非可以完全变成现实? 有据此知道哪些理由经受住检验的元论辩标准吗?称一种理由是健全的或合理的蕴涵了在康德“规定性的判断力”概念意义上的遵循规则吗?据此,具体的事例被划分在一般的原则之下,或者它更接近康德所称的“反思的判断力”吗?据此,没有规则,有的只是类比和范式的案例作为我们不太严格的指导?确定什么是合理的理由是亚理士多德可能会称作实践智慧的事吗?如果这样,均衡地组织的言语情境中的所有参与者都同等程度地具有实践智慧,或如康德在对“什么是启蒙”这一问题的著名回答中已经暗示的那样,有“开明的导师”和“不成熟的人”,这点清楚吗?
  哈贝马斯坚决反对任何精英主义的暗示,主张“理由是不是‘好的理由’只能在论辩参与者的述行的态度中,而不是通过中立地观察对话的这个或那个参与者认为是好的理由来确定”。不可能找到超然中立的有利地位。“对于这点没有元对话。 实际上根本没有任何元对话可言。可以说,每一次对话都同样接近上帝。”换言之,没有理由的等级,没有最高的审判法庭,“在什么语境下对什么对象而言算作好的或确实是更好的理由,必须按照在一定条件下变得成问题的且反过来要求辩护的标准加以评价”。“好的”理由唯一确定的性质是它有能力说服那些涉入主体间评判过程的人。
  但哈贝马斯的批评者想知道,就经验中的强迫不总是标志着审慎的说服而言,被更好的理由“强迫”的想法真的够了吗?毕竟,我可以像被逻辑和证据强迫一样受到我情感的强迫。此外,即便在接近理想言语情境的地位平等的人之间的对话中寻求基于更好论证的共识是合理的,有确定那一共识是否产生合理结果的方法吗? 如阿尔布莱希特·韦尔默提议的,我们可能必须求助于像“知识的进步”这样的东西作为答案吗?求助于这种认识进步的理想作为理性慎思的结果,不可避免地引起了有关两方面关系的棘手问题:一方面,在所有辩论之后接受什么且参与者被其有效性说服;另一方面,就认识而言有关实际情况是什么的真理。我们必须承认,知识的辩护不必然等同于客观真理。在这一问题上哈贝马斯自己的立场经历了重要的演进。最初,由于他怀疑实证主义而拥护普遍语用学,其注意力几乎完全聚焦于言语行动的语内行为的而不是非语内行为的或语效的方面,亦即只聚焦于一个断言对话辩护的过程,而不是对话外的真理。 当它利用接近理想言语情境条件的公正的有效性检验程序时,合理性只包含前者。
  但哈贝马斯及时地在合理达成的共识和可能是超出那一共识的对话外的真理之间做出了明确的区分,这么做时恢复了言语行动之非语内行为的、语内行为的和语效的,或者说交往的和表现的功能之间更多的平衡。如他回应“交往行动理论”的批评者时所承认的:“我没有把真理的对话理论理解为意指通过对话达成的共识就是真理的标准(正如在我早期的一些陈述中那样)。”毕竟,真信念可以非理性地或不加辩护地持有,反之亦然。“判断的合理性不意味着它的真,只意味着在一个给定语境中其证成的可接受性。”罗蒂轻率地将真理完全等同于有限共同体的对话辩护,与罗蒂这样激进的约定论者不同,哈贝马斯开始提出,外在于我们建构的那个世界通过顽强抵制错误解释而使学习得以可能。
  有趣的是,正是言语行动的语效——就解决问题而言它们在世界的效果是什么——作为超出参与对话的那些人的语内行为意图的考虑在这里浮现出来。早期哈贝马斯仅从以成功为终极目标(它次于同意的目标)的策略性行为的视角考虑过前者。但他逐渐认识到,语言和行动有着解不开的联系,这包括在一个通常不只是我们话语建构的世界中检验我们合理地实现的辩护。也就是说,如果世界只不过是我们话语建构的产物,换言之,如果指称只不过是意义的功能,那么知识就不会出错。正如在与以主体为中心的关于意识的心智主义哲学做斗争时曾做的那样,不是完全聚焦于主体间的“我—你”关系,必须至少恢复“我—它”关系中一种大致的平衡。
  召回纠缠于合理慎思的认知主义环节,有利于避免得出理性衰落后合理性的核心只有语言的结论。这让我们超越了困扰着罗蒂之类的某些实用主义者的语言观念论,并且恢复了与这样一个世界的联系——这个世界不只是我们塑造的那样,不只是我们对不同于单纯认识上的共识的真理的辩护。在哈贝马斯看来,皮尔士认为不可把世界的事物还原为它们的符号表现,并且努力将他们概念化,希拉里·普特南唯名论的“内在观念论”,都表明了实用主义的价值,它拒绝让一切事物都分崩离析为认知理解或语言范畴化。它再次把理性与基于解决问题的、关于不可还原为文化内在性和语言相对主义的事物的学习过程联系起来。
  用老一代法兰克福学派的行话说,哈贝马斯对对话合理性的局限的日益重视,让人想起了阿多诺在《否定的辩证法》中对“对象优势地位”的强调。阿多诺或许已探寻过艺术作品中独白式的概念支配的局限,它的特殊性不允许被包含在理性范畴下,而后期哈贝马斯则寻找对世界事物主体间对话支配的同样的局限。在两种情况下,不是理性和它的他者(们)简单对立的问题,不管如何定义它,这都是理解必然性和合理性的限度的问题。理性既是批评的来源,也是批评的对象;既是创伤,又是对它的治疗。
  那么,最后我们会问,在衰落之后复兴的但被改进了的理性的用途是什么?像哈贝马斯追随韦伯认为必须做的那样,当把“合理化”扩展至社会领域时,它让我们警惕理性的功能性目的。就其有利于解决问题而言,诸如公共领域或民主政治制度之类的生活形式可以被称为合理的。“解决问题”是早期法兰克福学派不屑一顾的实用主义术语,但哈贝马斯却乐意铭记像希拉里·普特南和罗伯特·布兰顿这样的当代人物的“康德式的实用主义”。
  近来,行为科学家雨果·梅西尔(Hugo Mercier) 和丹·斯帕博(Dan Sperber)已经提出:在进化过程中,论辩理性并没有得出更好的信念和做出更合理的决策的最初功能,更不用说让我们接近真理了,这让我们暗自想起了尼采和福柯的主张。相反,它只是说服某人的反对者的工具,只是对抗性的权力游戏中的一种工具。正如利用理性去支持先前的意见和信念时证实偏见所表明的那样,有缺陷的理性评判(reasoning)不是缺点,对那一结果而言它自身可以有多种用途。这个观点的支持者依赖于哈贝马斯以“弱的自然主义”之名批评过的“强的自然主义”,即便他们也承认,特别是当群体理性评判(reasoning)取代独白式的或以逻辑为中心的推断性推理(inferential ratiocination)时,它能超出最初的用途。正如我们已经指出的,当谈到完全理性的生活形式的实现时,哈贝马斯一直都不是不切实际的乌托邦主义者,他也没有忽视策略性思考和工具理性在与交往合理性竞争时胜出的方式。如果有人问交往合理性自身的功能会是什么,答案只能从它在人类和自己的本能生活的不充分性作斗争时已发展起来的在实践中发挥作用的诸方式中找到。但正如法兰克福学派一直知道的那样,不管在理性的本质上其成员有多大的分歧,批评过去结论的不充分和考虑未来可能的更好结论,这也在上述方式之列。因此,风险很大。正如最杰出的法兰克福学派第三代理论家阿克塞尔·霍奈特在《理性病理学:论批判理论的遗产》中恰当地警告的那样:“只要理论将这个理性冲动当作它的根基,它就能通过反思把自己与一个潜在的实践联系起来,在这个实践中,理性提出的解释怀着从苦难中解放出来的愿景贯彻自身。如果不放弃对这些旨趣的证明,批判理论只能沿着从霍克海默发展到哈贝马斯的形式继续发展。没有对‘解放旨趣’的现实主义的理解——它将主体方面理性应变的坚不可摧的内核这一理念置于中心位置,批判的事业就没有未来。 ”
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