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主题 : 胡桑:未完结的历史——论本雅明历史哲学中的伦理维度
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0楼  发表于: 2016-12-06  

胡桑:未完结的历史——论本雅明历史哲学中的伦理维度






  历史哲学在本雅明(Walter Benjamin)哲学思想中无疑占据着举足轻重的位置,尤其是在他生命中专注于研究巴黎拱廊街的最后几年。他生前最后一篇重要文章就叫做《论历史的概念》(Über den Begriff der Geschichte)[1],它被各种哲学家、思想家和文学批评家引用过无数次以至于几乎面目全非。假如这是本雅明所热衷的引用艺术在后世所形成的出人意料的后果,那么,至少,如文章的题目所昭示的,历史是其思考的核心这一点是明确无误的。斯文·克拉默(Sven Kramer)指出,在本雅明生命的最后阶段,“总的来说,他在这一阶段转向了历史书写问题。一方面,他全盘考虑了历史书写的原则,例如,将传统(Überlieferung)与记忆(Erinnerung)的概念当作问题来研究;另一方面,他尝试了另一种历史书写的实践。”[2]
  在历史主义、历史目的论和历史虚无主义的喧哗声中,思考本雅明的历史哲学意味着一种反向进入历史的可能性。所谓反向,既意味着逆流而上追溯起源,也意味着转身,一次哥白尼式的转向:从过去对当下的决定论幻觉抽身,转向过去对当下的震惊性提示,这是经历过断裂后的现代历史赋予思想者的任务。本雅明发现,将过去对象化、知识化是一种对历史的催眠。不断增长的历史知识可以制造幻象,使历史陷入一种具有目的的或无目的的漩涡之中。于是,转向也意味着觉醒。过去并非是凝固而僵死的,它在“最接近、最陈腐、最显而易见的东西”身上积聚着惊异的力量,催促历史醒来。本雅明面对的是一种具有幽灵性的现代历史,幽灵性由过去、当下和未来的碎片性和震惊性揭示出来,是对枯竭幻象的击打、碾碎和扬弃。本雅明在《拱廊街著作》(Das Passagen-Werk [3])中试图进行一种历史观念的“哥白尼转变”——颠倒过去与现在的连续性因果联系中,使历史凝聚于当下,并向过去回溯(即回忆),并赋予过去一个震惊性的面目,从而揭示出被压抑在过去之中的晦暗。
  伴随着现代性的兴起而诞生的历史主义借用普遍性和规律性使过去和未来的位置颠倒,这是本雅明展开思考时遭遇的主要对手。在历史主义的视域中,过去,尽管具备丰富的价值启示,且承载着难以化解的灾难和不幸,却被无限延展的未来凝固为永恒的画面,这样的过去蜕变为死寂的遗产和传统,在被当下收纳的同时也被遗弃,博物馆就是这样一个收纳并遗弃过去的空间和装置。在历史主义中,每一个独一无二的当下只是历史的过渡,它所诉求的幸福被一再推迟,它所承纳的黑暗被普遍性的光芒所遮蔽。在向未来提供意义的过程中,人类为历史目的所付出的代价都可以忽略不计。按照本雅明的考察,历史主义服务于制造历史的胜利者,而不是服务于承受历史的失败者。为此本雅明聚集起强大的理论力量用来轰炸历史进步论。尽管,在有些人看来,在后现代主义已如此昌盛的当下,历史进步论似乎早已失去了地位,由此,本雅明的批判早已失去了理论前瞻性,但是,如果我们接受德勒兹、福柯、阿甘本等人对时代的透析,就应该足够地警觉,对权力辖域化的解构并非一蹴而就。我们需要不断地重新聆听本雅明在《论历史的概念》中写下的这句话:“被压迫者的传统教导我们,我们生活于其中的‘例外状态’(Ausnahmezustand)就是常规(Regel)。我们必须获取一个与之相应的历史概念。”(GS I:697)这就是本雅明所谓的“政治”。“政治”是与记忆的伦理性密不可分的,在记忆的政治视域中,过去发生的不幸并未完结,历史学家需要一再地对其进行追忆、牵挂、书写和表达,从而使不安的亡灵在我们的时代获得安慰。正如本雅明在《拱廊街著作》一条笔记中所说,接近“曾在”(Gewesene)意味着并非像编年史家一样确定地对待不可更改的“曾在”,而是一如既往地“以政治的方式”(auf politiche Art)、“在政治的范畴中”对待它。(K2,3;PW 495)在本雅明这里,政治与记忆奇妙地结合在了一起。
  在本雅明召唤的新的历史概念中,历史研究就需要永远向着为历史所付出牺牲和代价的人投去关切的目光。在这种关切的目光中,历史研究因此具备了紧迫性和使命感,才能从目的论和虚无主义中解脱出来。历史不断产生出来的独特境遇需要一再获得凝注、辨析、批判和拯救。本雅明的“例外状态”概念来自于卡尔·施密特(Carl Schmitt)。施密特在《政治的神学》(1922)中将“例外状态”界定为一个社会出现极端危险时对法律进行悬置的特殊状态:“例外状态并没有被纳入现有的法律制度中,它最好被描述为一种极端危险的情况,威胁到国家的存亡,诸如此类的情况。”[4] “例外状态”把“决断”纳入到了主权概念之中,即决断例外状态的人是主权者。然而,“在例外状态下,一般自然基本法的约束应当终止。”[5]于是,主权者随之也不再受法律约束。然而,本雅明认为这种例外状态在当代历史中已是常态,在对待受压抑者和失败者的态度上,主权者将例外状态内化为了现代政治的常规,这是历史学家需要警醒的地方。阿甘本则经由本雅明继续发展了施密特的例外状态概念。所谓民主社会已经蜕变为民主-景观社会,每一个人随时都存在被排除出共同体从而悬置其自由的可能性。
  如果历史丧失了超越性价值,历史研究就只能堕入虚无。然而,历史并不只是各种价值体系的相互竞争、冲突和搏斗,也不是价值的短暂运动。历史的价值在于为存在赋予起源,为个体赋予尊严,为当下赋予幸福,为未来赋予可能性,而不是确立某种价值的终极地位,或设置一个体制化的令人窒息的未来。历史是一个交往体系,也是一个伦理场域。对于本雅明而言,交往的价值尺度起源于未完结的过去。历史主义却将过去视为枯竭的所在,这为本雅明的历史哲学带来了严峻的任务。不过,对历史主义的批判只是本雅明思考的起点,其历史哲学的成果却并未局限于这一领域,其探索的触角所触及之处开启了一个更为开阔而幽深的空间,这个空间围绕着“记忆”(Erinnerung)展开。为什么是记忆?因为记忆预示着对过去的态度,也蕴含着对未来的想象。而在一个过去变得枯萎的时代,对记忆的开掘成为历史哲学的当务之急,于是,新的历史概念所要求的记忆是一种处于回忆中的记忆,而不是对传统和遗产的死心塌地的守护和保持。所以,本雅明在《拱廊街著作》中所使用的并非名词化的“记忆”(Gedächtnis)概念,而是动词名词化的“记忆”(Erinnerung)概念,这个“记忆”概念的词根是动词“回忆”(erinnern),因此在本雅明笔下这个词具有回忆的属性,它是对过去的一次次追溯和批判。无论如何,“记忆”概念处于本雅明历史哲学的核心,并且是进入《拱廊街著作》的门径。
  米歇尔·德·塞尔托(Michel de Certeau)在《历史书写》的前言《书写与历史》中指出,现代西方史学始于过去与现在的分离。现代历史书写主张在叙述与(社会的)人之间设置一段距离。现代史学伴随着人种学、医学、精神病学、生物学、教育学等现代学科交叉变异。传统和过去以及野蛮、第三世界、身体、精神异常、儿童等概念一起被设定为“自己的他者”。对于历史而言,过去成为了现在的他者。就像现代医学将身体视为一具客观的肉体加以解剖、破解、解读,现代史学则将传统视为一个相异的他者进行编纂、解析、叙述。历史编纂学笔下的历史就被划分为一个个已经确立形象的历史时期:古巴比伦、古埃及、古希腊、古中国、古印度、古罗马、中世纪,以及更为细致的时间段落:文艺复兴时期、维多利时期等等。这些时期都是相异于现代的他者,其鲜活肉体已枯萎成木乃伊供当代人研究,犹如富于生命热度的鲜活身体蜕变成了躺在手术台上等待解剖的对象化的肉体,由此我们才能解释,为什么福柯在反思现代历史时,令人意外地将目光落在了临床医学的诞生上。塞尔托写道:“从作用上来看,每一个‘新’时代都将之前的时代描述为‘死亡的’,它青睐一个带有与先前决裂的各种标记的‘过去’。因而,这类决裂是一种公设性阐释(始于现在的阐释)和一个时代的目标(种种分割也需要阐释)。由这种决裂所规定的研究活动是唯意志主义的。在与其相异的过去中,这种研究活动进行了一种挑选,将过去氛围可以‘理解’的以及应当遗忘的,为的是呈现当今的精神。”[6]
  在现代,我们并不缺乏对过去的叙述,文献性的,神秘主义的,民族主义的,美学的,怀旧的,猎奇的,虚构的等等历史叙述充斥着我们的书籍和网络。然而,正如阿伦特在《过去与未来之间》中忧虑的,现代社会的危机之一是,传统留下的遗言丧失了继承人从而被无情地遗忘,过去的财富落入了无名状态。她写道:“遗言,告诉继承人什么是合法地属于他的,把过去的财富遗赠给未来一代。而没有遗言,或回到这个隐喻的所指,即没有传统,在时间长河中就没有什么人为的连续性,对人来说既没有过去,也没有将来,只有世界的永恒流转和生命的生物循环。”[7]为了获得剧烈的存在感知、历史深度和行动的内驱力,我们必须忠诚于过去。但问题是,现代人将过去总结为了传统,而对传统的塑造形态不一甚至相互冲突,我们到底应该忠诚于怎样的传统?阿伦特思考了“处理传统中的现代断裂和现代期望用来代替传统形而上学概念的历史概念”[8],但尚未触及历史的伦理属性。本雅明的思考则更加深入,他认为,不仅是过去启示了未来,更是过去的不幸重塑了对未来的想象。阿伦特试图重建过去与未来的连续性,而本雅明则强调其断裂性。胜利者的历史总是连续的,移情产生了连续的历史,而关于失败者的记忆的到来将拦腰截断这种连续性,这不同于塞尔托所谓的现代史学中过去与现在的断裂,本雅明所谓的历史断裂性恰恰是为了跨越过去与现在之间的沟壑,将相异的过去恢复为一段具有处身性的、同时代的、可以被使用的、有待更新的时间,将存在于过去的相异的他者重新表征为交往中的关系主体,他们并不是被封存于已完成的历史之中的毫无关系的数据资料和神奇图景,而是携带着未完成的承诺的失败者。本雅明在《论历史的概念》中写道:“能够在过去之中扇起希望之火花的只能是这样的历史学家,他坚信,要是敌人获胜,甚至死者也会不得安宁。”(GS I:695)历史的希望和责任来自于“被奴役的祖先的形象,而不是被解放的子孙的理想”。(GS I:700)本雅明并不只是钟情于过去,怀念过去或追悼过去,而是试图解读过去所遗留下来的秘密索引。历史不是资料,而是当代人存在的起源。他相信,历史的救赎是和幸福联系在一起的。



  尼采在《历史之于生活的用途与滥用》(Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben)[9]中辨析过对待历史的三种方式:纪念的、怀古的和批判的。它们分别对应历史与“生活着的人”的三种关系:与他的行动与斗争有关,与他的保守主义和虔敬有关,与他的痛苦和被解救的欲望有关。这三种方式都证明历史对于生存者是必须的,历史服务于生活,然而,过量的历史、对历史的滥用也会产生毒素。纪念的历史对于行动者和斗争者尤为重要,伟大的过去作为榜样代表着可能性,它可以再次成为可能。如果对过去历史运用不当,后果却是,遮蔽历史的许多差异,“将过去的特性塞入一个普遍的公式之中,为了统一将所有棱角折断”(15)。尼采指出,“只有在历史给一种强大精神以伟大的推动之中才可以发现它的灵魂,只要历史过去主要是当作一个模仿的榜样来用,它就总有被稍稍改动、略加修饰和近于虚构的危险。有时候一个‘纪念的’过去和一个虚构的浪漫故事之间并没有什么可能的区别,因为相同的行动动机既可来自一个世界,也可来自另一个世界。”(16-17)
  尼采阐述的第二种对待历史的方式是:怀古的历史,它对于保守主义者和拥有虔敬天性的人是必需的。尼采在同一本书中写道:“所有微小和有限的东西、陈腐和过时的东西,都从怀古者保守而虔敬的灵魂之中获得了自己的价值和不可侵犯性,那灵魂迁入其中,并筑起一个秘密的小巢。”(20)怀古的历史促使当代人与历史之间保持一种虔敬关系,使当下生活成为具有起源的、富于深度和广度的生活。不过,尼采指出,“这里就总存在这样一个危险,即所有远古的东西都被看成是同等尊贵的,而每一个没有这种敬古之意的人,比如一种新的精神,就会被当作敌人而遭屏弃。”(23)对历史的崇拜很容易退化为膜拜。木乃伊化的历史不再能够为当下的新鲜生活赋予灵魂,尤其摈弃创造的精神。生活在木乃伊化历史阴影下的人不懂得如何创造生活,以及如何塑造新的生命形式。
  对于尼采而言,人类尤其需要以第三种方式即批判的方式对待过去。他写道:“为了生活,人们必须要有力量去打破过去,同时运用过去。他必须把过去带到裁判的法庭之上,无情地审问它,并最终给它定罪。每一个过去都是值得定罪的,这是世事的一项法则,因为世间之事总是包含了大量人类的权力和人类的弱点。”(24)尼采看待历史第三种方式指明了历史的批判性、使命性和伦理性。由于权力、等级、利益、垄断和压抑的存在,历史总是和不公正、不幸、灾难融为一体。这样的历史必须不断地进行摧毁。但是摧毁过去的权力性、暴力性,并非意味着斩断当下与过去的关系,并非由此消灭过去。摧毁意味着重组过去,构建更正义的历史结构用以超越过去。借用本雅明的说法则是:建构的前提是摧毁。摧毁者必须带着沉重的伦理义务,警示自己不要迷恋于作为景观的废墟,才不至于落入虚无主义之中。
  本雅明尖锐地指出,历史很容易蜕变为纪念碑的历史、胜利者的历史,成为权力将历史板结化、虚构化的一个版本,它排除的是失败者的、受害者的历史。而这一切起源于物化的、空间化的、凝固化的过去。物化的过去一旦形成就不能更改,并拒绝当代人对它的更新。他笔下作为收藏家的历史学家并不是单纯力图保存过去的秩序,而是以幸存者的态度在碎片的重新组合中拯救过去,使过去重新成为启示未来的资源。历史研究是为了使完结的过去变得未完结,并使过去的未完结性带向完结,即将未完成的不幸带入完满,使已完成的幸福变成未完成之物。总之,历史学家需要持续地在完满的过去身上敲打出裂隙,为灾难性的过去增加幸福与完满。显然,对于本雅明而言,对由权力所凝固的历史进行摧毁,对历史的苦难进行修复,将预示别样的未来。由此,我们也许可以发觉,尼采所区分的三种对待历史的方式是相互交织、相互胁迫的,纪念碑的和怀古的历史可能窒息批判的历史,而批判的历史势必威胁前两种方式。批评地对待历史,有必要召唤一个未完结的过去,只有这样的过去,才能将囚禁于过去中的不幸的人带入幸福状态,本雅明在《拱廊街著作》中将历史学规定为“一种回忆(Eingedenken) [10]的形式”(N8,1;PW 589),其使命就是修改历史的未完成性,使不幸得以揭示,使幸福得以进一步实现。回忆在批判的历史观中获得了应有的位置。这样的历史不是科学,不是将过去的人视为手术台上的尸体,视为显微镜下的死物,而是将他们视为承载着历史正义的、能够和我们对话的丰盈个体。这样的历史学就成为了神学,它的任务不仅仅在于记载、编纂和叙述,还在于救赎,其任务是修补历史的不幸,这样的历史研究旨在启示当下和未来,防御、挽救当下的不幸。
  本雅明将目光转向了停留在具有差异性时间上,他在《拱廊街著作》中写道,“在时间的差异(对他人来说,这打乱了探索的‘主线’)上,我构思自己的计划。”(N1,2;PW 570)揭示时间的差异,要求历史影像以冲突的形式得以清晰地显现,这首先需要“将历史对象从历史过程的连续体(Kontiuum des Geschichtsverlaufes)中爆破出来”(N10,3;PW 594)。具体而言,本雅明历史哲学的目的是,“炸碎一个时代的同质性(Homogeneität)。它将炸药(Ekrasit)即当下(Gegenwart)排布进一个时代的同质性。”(N9a,6;PW 592-593)通过将历史爆破为无数碎片,为其赋予废墟的面目,并融入当下的感知,此时,每一碎片所折射的光芒都具有独一无二的希望和潜能。在《拱廊街著作》中,作为“十九世纪的都城”的巴黎被再现为无数的时间、空间碎片:从拱廊街到埃菲尔铁塔,从时尚服饰店到室内装修,从街垒到地下水道,从全景画到照相术,从股票交易所到废弃的工厂,这都在试图展现十九世纪历史不可化约的原初性、冲突性、复杂性和可能性。《单向街》、《1900年前后的柏林童年》[11]、《柏林纪事》等著作也充满着无数具有真理在场感的、异质冲突的空间影像。



  本雅明将“现在”(Gegenwart)[12]这一概念进行了解域化批判和思考。为此,他在《论历史的概念》中提炼出了一个独特的、具有弥赛亚性的时间范畴“现今时间”(Jetztzeit)。“现今时间”区别于“现在”,更近了“现在”,又缠绕于“现在”。或者说,“现今时间”是一个“可辨认的现今”(Jetzt der Erkennbarkeit)[13],与觉醒(Erwachen)的时刻相一致。(N3a,3;PW 597)更重要的是,“现今时间,作为弥赛亚时间的模型,极度浓缩地概括了人类的整个历史。”(GS I: 703)他用这个概念表达了与形而上学化的过去(Vergangenheit)、现在(Gegenwart)、未来(Zukunft)三分法中的“现在”概念进行决裂[14]。但是,在《拱廊街著作》手稿中,他尚未发明出这个概念[15],而只是以“现今”(Jetzt)概念代替“现在”(Gegenwart)这个概念,并与过去联结成辩证的星丛关系,他在《拱廊街著作》中写道:“并非过去事物(das Vergangene)照亮了现在事物(das Gegenwätige),也不是现在事物照亮了过去事物,而是说,在影像中,曾在(Gewesene)与现今(Jetzt)闪电般聚合为星丛(Konstellation)[16]。换言之:影像即停顿的辩证法(Dialektik im Stillstand)[17]。因为现在(Gegenwart)与过去(Vergangenheit)的关系是一种纯粹时间的、延续的,而曾在(Gewesene)与现今(Jetzt)的关系却是辩证的:不是过程而是影像〈,〉是跳跃的(sprunghaft)影像。——只有辩证影像(dialektische Bilder)才是真正的(即不是远古的)影像。”(N2a,3;PW 576-577)。通过“现今”(Jetzt)这一时间范畴,他解构了近代形而上时间体系,过去、现在、未来之间体制化、序列化的时间线索被打乱,从而为历史赋予了急剧变动的漩涡般的吸纳能力。
  在本雅明的历史哲学中,“现今时间”(Jetztzeit)并非是一个与过去、未来一样的凝固化的时间段,不是一个自动化的过渡时间,不是过去向未来跃进的桥梁,而是一次时间的阻滞、停顿和绽开。于此同时,凝固化的“过去”(Vergangenheit)也转变成了“曾在”(Gewesene)[18]。这是为了提示一种曾经发生过却可以在记忆中被辨认出来促成当下觉醒的流变的过去,而不是那种一旦逝去便不可复返的僵化的过去。在这样的时间视域中,当下并非是一个凝固的时间点,而出现于和过去建立关系之时。在当下时间中,过去不再是一个已经完成的凝固所在,而是与现在同时代的变动不居的记忆,即“曾在”(Gewesene)。“当下”是一个散布着真理痕迹的清醒时刻。“当下”概念的发现使过去成为可以被征引的记忆、生动的辩证影像(dialektische Bild)[19],而不再是僵死的空洞图像。过去不再满足于过去性,而拥有了曾在性。具有曾在性的过去拥有与当下进行融合并从中获得启示的能力。通过引用过去的乌托邦潜能,“当下”概念使进步论时间中机械的“现在”转变为一个富有可能性的革命时间。对于本雅明来说,当下是一个充满张力的危机时刻,是弥赛亚随时降临的契机。历史的立足点在于包涵具体性和可能性的当下,而不是过去和未来的界限,当下时间向过去求援并开启未来,创立了一个融合了记忆、承诺、责任和希望的深渊。
  本雅明的时间体验充满着历史的世俗、具体和实在,这就是他在《拱廊街著作》中试图抵达的“现实化”(Aktualisierung):“历史唯物主义从自身内部消灭进步观念。正是在这一点上,历史唯物主义有充足的理由将自己与资产阶级的思维习惯划清界限。它的基本概念不是进步,而是现实化(Aktualisierung)。”(N2,2;PW 574)本雅明所谓的现实化,指的是让时间进入当下,停顿在当下,在当下就实现救赎。本雅明的所有哲学工作是在现代性的阴影中进行的,它为晦暗的现代性注入了一道现实的光芒,使其具备了具体的历史内容,此时,救赎的实现才成为可能。
  历史主义通过将末世论的目标一次性地实现,从而抹除了末世论包含的不断到来的差异时间,历史陷入了单一的目的论。建立在这样一种时间观念之上的现代社会因此制订了一个稳定的目标和一系列达目标的手段和技术,不过,它自身不再受到差异时间的质疑,因此变成了一种专制性的历史。现代历史提供了一个模式化的未来,但封闭了内嵌于当下的不安。这种历史主义消解了历史哲学处理未完成记忆和应对意外性的能力。哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中写道:

  进步概念并非只是用来使末世论的希望此岸化,并开启一种乌托邦的期待视野;进步概念同时也借助目的论的历史结构来阻塞一种作为不安之来源的未来。本雅明对社会进化理论所曲解的历史唯物主义历史概念提出了批判。他所批判的是面向未来的现代时间意识的不断退化。只要进步变成了历史规范,新的品质(对不可预测的开端的重视)就会被排除在现在与未来的关系之外。由此,在本雅明看来,历史主义仅仅是历史哲学的功能替代物。历史学家善于移情,对一切都抱着理解的态度,他们收集了大量的事实,也就是说,他们把握了理想化共时性当中的客观历史进程,以便填充“同质和空洞的时间”。这样,历史学家就剥夺了现在与未来中对理解过去具有重要意义的一切内容。(15)

  本雅明认为,现代性(尤其是历史主义的现代性)就坐落在均质、空洞的时间中。这是一种无视他者和差异的时间,是拒绝变革的时间,是一种遗忘的时间。在均质的线性时间中,当下并不具有历史的具体性、复杂性、开放性和启示性,每一个当下的瞬间都会轻易地被前一个瞬间吞噬、被简化成时间序列中的一个合法瞬间。在意识形态化的历史目的论面前,时间变得毫无差异,只是在重复自身,所有的特殊、异质的事件都会被同化进一个单一的逻辑。过去因为没有自身的差异性和特殊性,一直处于被不断遗忘的命运,不可能也不需要对当下提供启示和可能性。
  贝格尔在《天使的传言》中写道:“如果整个历史都是一种稳定的进步,那么便可能有某种理由忽视过去。依照定义,过去每一种境况在其接近真理方面都不如现在。”(91)逻各斯化的现代性假借着真理的名义将历史简化为一种前进运动,时间已从内部枯萎,只剩下没有生命的躯壳。这样一种时间是本雅明的《论历史的概念》集中火力进行摧毁的对象。它最为可怕的是提供了一种制度化的未来,而取消了追溯过去(尤其是其中的不幸)的能力,更阻止了对不可预测的未来的希望。在这个意义上,本雅明的历史思考是反历史的。
  现代性断送了经验的可传递性,本雅明将现代社会表征为一个经验贫乏的社会,他指的是在现代社会中传统经验的溃败。资本主义所塑造的是一种断裂的、碎片的震惊体验,这与商品和时尚的内在逻辑相一致。本雅明的独到发现是,时间的时尚化尽管掏空了现代时间的经验基础,却松动了过去和当下的凝固关系。在这个意义上,他认为,必须摧毁对过去的崇拜以及过去与当下之间的连续性幻象,因为,过去与当下一旦具备了延续性句段关系,就很容易被移情、被同化、被虚构而变得凝固不变,过去与当下具有的革命与启示性质将被忘却。如果当下缺失与过去之间的联想关系,也就缺失了从自身的梦中醒来的隐喻力量。就当下与过去可以沟通、渗透而言,过去与当下之间又必须具有延续性,但这是一种内涵了断裂性的延续性,不然,现代性的断裂和革新就不可能发生。本雅明的时间体验可以说是一种星丛体验。组成星丛的各个星辰之间是独立而疏离的,但是它们之间又构成一个整体的星丛(Konstellation),正是它们之间的这种关系保证了每一颗星辰自身的独立和本真,从而能够与其他的星辰之间产生不可估量的引力和张力。过去时间与当下时间的理想关系就是星丛。本雅明之所以如此强调过去与当下之间的星丛关系,目的是要确立它们各自的独立性和独一无二性,它们之间平等的并置关系,它们的互为隐喻和寓言的关系,相互吸引和影响的关系,相互撞击、斗争的关系,但无论如何不可能是因果的逻辑延续关系,也不能是相互妥协、私通或兼并的关系。
  本雅明的历史哲学将时间凝聚在“现今”(Jetzt),将当下视为一个饱含张力的能动时间。这个张力来自于当下和曾在的在时间星丛中的相互牵引,摧毁了传统形而上学的过去、现在、未来的实体化时间线条。时间停顿、凝聚于当下,过去则成为记忆,未来成为当下实现救赎之后出现的世界,是以过去和当下为基础的建筑。作为空间化存在的过去和未来烟消云散。本雅明的救赎在当下完成,而不是盲目地等待未来或复归过去。关于这个神秘的当下,我们需要不断地辨析并追问其意义。
  对本雅明来说,历史不可能陷入一个单一的目的,也不能终结于某一种信念。历史必须是一个松动的结构,具有持续不断的反讽能力和解构能力。历史的张力来源于过去与过来在当下危机中的持续撞击,而不能简化为对未来的空洞想象。林赛·沃特斯在《美学权威主义批判》中指出,“不同于黑格尔或福柯,本雅明不相信历史中存在任何开始或结束,无论是法国大革命还是艺术的终结。”(268)本雅明借助从历史中侦破出的辩证影像不断地为辖域化的历史进行解域,让在场化的理解永远保持碎片状态或星丛状态,从而阻止了历史的制度化暴力和概念化的空洞。不过,不同于德里达在符号层面进行的永无终结的解构和延宕,本雅明为概念和符号注入了历史的真实内容(即影像化的历史),使历史在被摧毁中生成具体的能量。本雅明的历史中躺着的不是一堆概念的尸体,而是通过当下的棱镜折射出的过去的废墟,它们在记忆中要求复活,要求释放自己的梦境。
  在处理失败者记忆的情况下,本雅明可以说是一名反现代性的现代性思想家。正如福柯所考察的,现代性是一种权力关系。理性是通过排斥、压抑那些失败者,比如疯子、麻风病人而树立自己的普遍性和合法性的。本雅明对抗的正是现代性对失败者的压抑。他笔下经常出现拾垃圾者、三明治人、乞丐、流浪汉等等被现代性宏大叙事所排斥的形象,他将这些形象放置在《拱廊街著作》十分显要的位置上,就是要刺破逻各斯化的现代性的幻境。不过,他并未从现代性抽身离去,星丛表征的是记忆与现代性的紧张关系。对于他而言,现代性危机既要批判和超越,也要进行救赎。
  本雅明的辩证影像(dialektische Bild)令人想起超现实主义诗人洛特雷阿蒙笔下的缝纫机与雨伞的相遇。这些出奇意外的并置改变了事物的时间结构,使其获得了另外的时间。而且,它们不再紧盯着符号的细微差异,试图在起源意义上重新结构历史。他的工作就是在这个永恒梦幻中注入一个差异时刻,即插入一个史前历史的记忆,拱廊街就是这个史前历史的化石,这些时间的化石超越了历史,从而使当下历史重新意识到有限性,这样,现代性的梦幻变成一个即将觉醒的辩证影像,梦幻中的乌托邦潜能就被释放出来了。正是辩证影像使过去与现在之间的星丛关系得以现实化。将静止的“过去”(Vergangenheit)表征为流动的“曾在”(Gewesene),将导致过去与现在之间的辩证关系随之得以凝聚。对影像的凝注使时间获得了辩证的停顿,过去、现在和未来由此获得了全新的属性和关系。本雅明的历史哲学由此赋予时间以一种别样的伦理追求。
  本雅明为自己的历史哲学赋予了伦理属性,即指向交往关系中的价值维度,他的思考的通向时间和历史对于共同体生活尤其救赎的意义,以及记忆的承诺对于历史进程中所产生的苦难的纠正作用。历史哲学的伦理性是一种历史层面的介入,是一种经由伦理对历史危机的沉思和超越。所以,在历史哲学中的思考伦理,并不考察先验的历史,而是在对历史的沉思中遭遇他人、辨认他人的苦难,并探寻拯救的方法。历史哲学的伦理昭示了一种时间的主体间性。历史是一种为了补赎他人的过错、拯救他人的痛苦而进行的言说,可以说,历史在存在论形而上学的坚实躯体上敲开了伦理的裂口。列维纳斯在《上帝、死亡和时间》中指出,“在一种历时性关系中,我是为了他人的:我是为他人服务的。换句话说,与他人的责任关系的含义涵义言说。”(193)而列维纳斯所谓的“言说”就是将自我赤裸裸地展现为记忆的人质,在言说中,“我确立不起来,而是要被废黜、要被替代,要为他人、为他人的过错而受苦、而遭罪,甚至去赎罪。”(193)这样看来,我们是否可以将本雅明的自杀视为一种为二十世纪的暴君们所犯下的过错进行赎罪呢?他将自己先行带入到死亡中去,将死亡提升为一个事件,从而摧毁了历史的幻象?或者说,自杀就是他的最后一个思想事件,是一次思想的停顿和震惊。他在《论历史的概念》写过:“思考(Denken)不仅包括思想的运动,也包括思想(Gedanken)的止息状态(Stillstellung)。当思考在一个充满张力的星丛(Konstellation)中突然停顿时,就给了这个星丛以震惊,思考由此结晶为一个单子(Monade)。只有当历史客体以单子形式面对历史唯物主义者时,他才去研究它。在这个结构中,他辨认出弥赛亚发生时的止息状态,换言之,一次为受压抑的过去(Vergangenheit)而战的革命时机。”(GS I:702-703)本雅明的死携带着他人最深重的痛苦,这是一次思想的停顿,他通过使自杀成为一个历史的单子从而将历史的苦难揭示了出来。单子是一个包含可能性与开放性的浓缩性空间。
  同时,时间的伦理意味着从本体论到伦理学的跳跃。正如保罗·利科曾在《历史与真理》中转述马克·布洛克的观点——“历史学家不面对过去的对象,而是面对过去的痕迹”(5),悲观地看,这动摇了历史学的科学性,不过乐观地看,历史学就成为了一种叙事,因此赋予我们一个新的任务,去考察历史叙述中深沉的伦理结构,而这一任务旨在修复历史与真理即本雅明所谓“纯粹语言”的关系。在保罗·利科看来,“历史是历史学家在真理中,也就是在客观性中重新把握已经过去的历史,也是我们经历的和创造的正在进行之中的历史。”(前言 6)这也是本雅明在生命的危急时刻所捕捉到的思想灵光,但他并没有来得及去完善这一思考就结束了生命。我试图在这一研究中将他内在的思想种子揭示出来并催化成炸弹植入当下历史稳定的幻象之中,从而为本雅明的历史哲学做一个补充性的批判。
  本雅明的历史哲学处于摇摆不定之中,并时常为现代性的历史表象所迷惑,不过他自杀前完成的《论历史的概念》终究摆脱了历史的恋物癖研究而突入了历史的真理领域。对时间的不同理解和表征将会引起历史的结构性变化,时间伦理也是一种时间的政治。本雅明历史哲学的特殊之处,不仅在于它松动了形而上的时间概念,还在于能够从历史中开掘出令人震惊的伦理价值。他用“现今”(Jetzt)穿透了过去、现在、未来之间的幕墙,将一种饱满的、与记忆联结起伦理责任的时间嵌入并摧毁了空洞而均质的现代性时间。他的思考使过去、现在、未来之间不再相互隔膜,而成为一种同时代的甚至可以相互渗透、相互因价值引力而变形的时间场域。他对关于失败者的记忆的呈现,使当下的行动、未来的想象拥有了别样的伦理基础。对他而言,历史中哲学的任务不是为区隔化的时间段落积累知识,而是使时间敞开、融合、纠缠,并为启示的到来铺设道路。而历史的代价、不幸与苦难不能被知识化、档案化,不能被无动于衷地书写和记录,而必须是获取当下行动能力和建构未来的起源。时间的伦理在本雅明的哲学中体现为一种使各个时间段落之间重新联系起来的价值属性,它们不再是时间线条上不可更改的区隔,而是具备了阿甘本在《何谓装置》(What Is an Apparatus)中所谓的“同时代性”(contemporariness),偏离权力核心的人更是同时代的,逝去的受压抑者与我们是同时代人,被时代排除、遮蔽和牺牲的人通过与时代的错位成为真正的同时代人。在这种同时代性内部,记忆从民族和国家的认同根源中脱身出来,成为起源性的时间内容,获得了初生时鲜亮的面容和结构世界的能力,从而重启了历史的可能性维度。
  巴里科的随笔集《星丛》[20]中有一篇《论哲学形式:由瓦尔特·本雅明几篇文字引起的思考》,他认为,对于本雅明的研究不是在众多哲学体系中再增加一条变异的分支,而是为了展示一个世界,以便更清晰地认识我们的处身世界并打开可能性,他总结道,“正如翻译不是追寻一个秘密而阐释文本,哲学也不是解释世界以便抽离出某种意义:哲学展示世界;在此过程中,它让人看到一种对世界的客观阐释能透露出的那种可能性。”(118)对于本雅明的历史哲学,我也是这种态度,我的研究不是增加一些材料或演绎一套学说,历史研究并不是要创造一门以积累知识为任务的纯科学,不是为人类知识增加一份厚重而空洞的档案,而是去认识整个并展示一个拥有伦理关系并残忍地刺痛心灵的世界,如果可能的话,我希望通过本雅明发掘出历史令人惊异的张力关系,它犹如卡夫卡所谓的冰斧,敲开我们内心的冰海。本雅明在《论历史的概念》中引用过尼采《论历史之于生活的用途与滥用》中的一句话:“我们需要历史,但是我们对它的需要不同于闯进知识花园的骄纵的游手好闲之徒(Müßiggänger)。”(GS I:700)


注释:
[1] 《论历史的概念》作于1940年9月,后被哈利·佐恩(Harry Zohn)英译为《历史哲学纲要》(Thesis on the Philosophy of History),汉译从英文转译,于是英语及汉语学术界多以《历史哲学纲要》为名流传。为贴近本雅明原意,现根据德文原题统一译为《论历史的概念》(Über den Begriff der Geschichte)。哈佛大学出版社版英译本《本雅明著作选集》(Walter Benjamin: Selected Writings)尽管仍采用佐恩译本,但题名已改为《论历史的概念》(On the Concept of History)。
[2] Sven Kramer. Walter Benjamin. p 105.
[3] Werk一词也有“作品”、“书籍”、“工作”、“劳作”、“事业”、“行动”等义,汉语翻译不能尽数传达,只能侧重于将它视为一部计划中的著作。
[4] 施密特:“政治的神学”,页6。译本将“例外状态”(Ausnahmezustand)译为“非常状态”,为行文一致,这里改为“例外状态”。“例外状态”的另一个译法是“紧急状态”。
[5] 施密特:“政治的神学”,页7。
[6] 塞尔托:《历史书写》,页8。
[7] 阿伦特:《过去与未来之间》,页3。
[8] 阿伦特:《过去与未来之间》,页12
[9] 汉译本为《历史的用途与滥用》。
[10] Eingedenken是本雅明根据动词eingedenk创造的一个名词,其动词的本意是“牵挂”、“怀念”、“记起”。
[11] 徐小青的译本名为《驼背小人:一九OO年前后柏林的童年》,采用1938年本雅明自己的定稿。王涌译本名为《柏林童年》,包含两个版本:除定稿外,还翻译了1988年发现的基森版。
[12] 在德语中,Gegenwart也有“当下”、“目前”、“当前”、“在场”、“当面”等含义,具有空间的在场性。相对于“现今”(Jetzt),“现在”(Gegenwart)的时间长度和容量更为短小。不过,本雅明有时候也用它指代“现今”(Jetzt),指的是辩证的当下时刻,此时,我将Gegenwart译为“当下”。
[13] “可辨认的现今”(Jetzt der Erkennbarkeit)这个术语最早出现在《拱廊街著作》早期草稿的第Qº, 21条,后来又出现在《拱廊街著作》第N3a,3、N9,7、N18,4条。
[14] 本雅明对Gegenwart和Jetzt的使用正好与海德格尔相反,在海德格尔的语汇中,过去(Vergangenheit)、现在(Jetzt)、未来(Zukunft)组成一个序列,与之对立的是曾在(Gewesenheit)、当前(Gegenwart)、将来(Zukunft)这个序列。另外,需要说明的是,为了行文便利,我大多时候以“当下”指代“现今”(Jetzt)。
[15] “现今时间”这个概念《拱廊街著作》中只在两条笔记中出现过:O°,5和K2,3,但还不具备在《论历史的概念》中所开创的含义。
[16] 星丛(Konstellation),在天文学语义中即“星座”。另有星座、联结、格局等多种译法,为了显示这个词语在本雅明思想中的概念地位,并强调本雅明这个词语所表示的事物之间的丛集关系,这里沿用陈永国等人的译法,译成“星丛”。
[17] “停顿的辩证法”(Dialektik im Stillstand),或译为“静止的辩证法”、“停滞的辩证法”、“定格的辩证法”等。本雅明试图表达是历史的突然停顿,是历史获取辩证动力的来源,也是救赎的可能性时刻。“停顿”一词包含着历史在当下突然停止的短促、迅疾和决绝。
[18] “曾在”(Gewesene)是将“存在”(sein)一词的过去分词(gewesen)进行名词化的结果。“曾在”(Gewesene)一词的英译为what-has-been,可以译成“曾在”、“曾是”、“曾经”等,以区别于形而上化的概念过去(Vergangenheit,past)。这一表达在缺少系动词的汉语中容易引起混乱,如不做特别说明,“曾在”一词不知所指,而“往昔”、“昔日”、“往事”、“过往”等词也不够切近本雅明原意,为行文方便,大多数论述仍沿用“过去”一词。有时,本雅明也用“过去”(Vergangenheit, Vergangene)指代“曾在”(Gewesene)。
[19] 我倾向于将“辩证意象”翻译成“辩证影像”。本雅明的“影像”(Bild)概念不是指主客观对立中的一个主观形象和图像,我并未采用流行的翻译“意象”。在本雅明的时代,已经出现了照相和电影,“意象”概念已经无法涵盖这些新技术导致的形象。更重要的是,“影像”一词的译文试图突出这个概念中的时间内涵,即它对时间的综合能力和升华能力,以及它晶体一般的结构和影子一般的救赎力量。
[20] 此书中译本名为《笑死人》,原名《星丛》(Constellations)。


参考文献:
[美]汉娜·阿伦特:《过去与未来之间》[M],王寅丽、张立立译,南京:译林出版社,2011年。
[德]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》[M],曹卫东等译,南京:译林出版社,2004年。
[法]保罗·利科:《历史与真理》[M],姜志辉译,上海:上海译文出版社,2004年。
[法]列维纳斯:《上帝·死亡和时间》[M],余中先译,北京:三联书店,1997年。
[德]尼采:《历史的用途与滥用》[M],陈涛、周辉荣译,上海:上海人民出版社,2000年。
[德]卡尔·施密特:“政治的神学”,见卡尔·施密特:《政治的概念》[M],刘宗坤等译,上海:上海人民出版社,2004年,第1-86页。
Agamben, Giorgio . What Is an Apparatus and Other Essays[M]. trans. David Kishik and Stefan Pedatella, Stanford: Stanford University Press, 2009.
Benjamin, Walter, “Über den Begriff der Geschichte”. in: Walter Benjamin. Gesammelte Schriften[M]. I. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1974, pp. 691-704.
---. Das Passagen-Werk[M]. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1983.
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