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主题 : 韩王韦:“回归自然”——论尼采的道德自然主义
级别: 创始人
0楼  发表于: 2016-12-01  

韩王韦:“回归自然”——论尼采的道德自然主义




  在《偶像的黄昏》一书中,尼采宣称自己是一位“非道德主义者”[1],在《瞧,这个人》一书中,他又进一步地宣称自己是第一位“非道德主义者”[2]。那么,尼采如此断言的理论依据究竟在什么地方呢?众所周知,尼采是从自然的角度来考量道德的。他认为评判一种道德健康与否,关键就要看它是否合乎自然。只有合乎自然的道德,才是一种“健康的道德”,尼采将之称为“道德里的自然主义”[3]。由此可见,尼采所谓的“非道德”是针对某些特定的道德评价体系而言的,并不是说要反对一切的道德。而尼采之所以用“非道德主义者”来定位他自己,也不过是想借助反道德的姿态来回归自然,并试图通过回归自然来重构一种新的道德哲学。

两种回归自然的方式

  在尼采看来,“回归自然[……]并不是一种倒退,而是一种向上的攀升(hinaufkommen)——向上攀升到高贵的,自由的,甚至于可怕的自然和自然天性当中去”[4]。在此,尼采区分了两种回归自然的方式,一种是倒退,另一种则是向上攀升。如果说向上攀升是健康的,合乎自然的,那么倒退就是不健康的,反自然的。这种不健康的反自然的代表就是卢梭。尼采认为卢梭所谓的回归自然,不过是想“回归到低贱的自然状态(Rückkehr zur Natur in impuris naturalibus)”[5]而已,因此他所寻找到的自然就是病态的和堕落的。
  尼采之所以说卢梭寻找到的自然是堕落的和病态的,是因为卢梭将好与坏的判断强加给了自然,并试图让人从文明的社会状态倒退到原始的自然状态。卢梭认为,凡是自然的东西都是好的,而一旦落入“到人的手里,就全变坏了”[6]。之所以会如此,是因为人远离了他的自然天性,成为了文明的社会人。因此,回归自然,对于卢梭来说即意味着要褪去文明的外衣,重新恢复人的自然天性,成为自然人。而人之所以能够恢复自然天性,再次成为自然人,是因为他的心中有良知,有向善的欲望。由于自然的就是善的,那么回归自然,成为自然人,即意味着回归善,意味着人的求善欲望的最终实现。
  与卢梭相反,尼采认为,自然无所谓好与坏,因此对之进行赞美或者谴责都将会是“荒唐的和无意义的”[7]。在原始人的眼中,自然是“自由的王国”,也是“任性的王国”,它神秘可怕而又难以理解[8]。人类出于自我保全的需要,赋予了自然以善恶的特性。这只不过是弱者为了生存而选择的一种自我欺骗罢了,其直接目的无非是想获得自然的宠爱或者避免自然的伤害。因而基于善恶观之上所构建起来的道德,其实质不过是有生之物所耍的一种聪明诡计而已。虽然这种聪明诡计并不高级,但它却是必需的,没有它,人类这种有生之物“就仍然会停留在动物的阶段”[9],基于此,尼采进一步认为,人类的出现就是对于动物的一种超越,而人,就是“超动物”(das Ueber-Thier)[10]。
  无视人这一物种的自我超越诉求,而臆想着要退回到最初的善恶状态中,即退回到由动物变成人的自然状态中,这无疑就是一种卑贱的物种退化行为。
  尼采认为,道德伦理与社会风俗一样,都是对于传统法规的遵守与服从[11],因而,所谓的道德标准就不可能是永恒的,而应该是不断地在变化生成的。较高层次的道德(Sittlichkeit)之所以出现,其目的就是为了能够让较低层次的道德走向消亡[12]。
  在古代,真正有实力的人必须要去以德报德,以怨报怨。因为在他们的眼中,无论所接收到的是德还是怨,都是对他们的个人领域的入侵和对他们个人能力的质疑。因此,“谁有实力去以德报德,以怨报怨”,并且真正的那样做了,谁就会被称为是好的;反之,谁“无实力,并且不能够那样去做”,那么他就会被称为是坏的[13]。到了现代,人们却不再把报德和报怨当成是对自己的能力与实力的一种考验,这也就是说,在当前的道德评价中,能力和实力的高低变得越来越不重要了,而是不是符合某种僵化的道德标准却变得越来越重要。然而,“只要道德是基于自身来判决,而不考虑,顾及,着眼于生命的话,那么它就是一种特殊的错误,[……],一种造成了诸多可怕损害的衰败特性”[14]。由此可见,尼采所说的较高层次的道德,并不完全是较晚出现的道德。由于生命起初就是利己的,那么假如一种较晚出现的道德不再关心生命的利己性,而只关心自己的道德标准是不是被遵守和服从,那么它就必然会在某种程度上忽视生命,从而给社会带来损害,给人类带来衰败。
  在《人性的,太人性的》一书第1卷94节,尼采将人类迄今为止的道德分为三个阶段。第一个阶段的标志是从动物变成人,在这一阶段里人们以追求有用性为行事的基本原则,从而收获到了理性,同时也超越了自身的动物性,不再为眼前转瞬即逝的舒适感所羁绊;第二个阶段的标志是人们有了追求荣誉之心,他们能够依据着荣誉的原则来办事,在这一阶段里有用性的标准被定义为,尊重他人,也被他人所尊重;而到了第三个阶段即道德发展至今的最高阶段,在这一阶段里,人变成了立法者(Gesetzgeber),他为自己和他人来评定何为有用,何为荣誉,此时人们将不再以短暂的私利为目的,而以“普遍的可持续的效用”为目的,于是,个体的人就变成了“集体的个体(Collectiv-Individuum)”[15]。值得注意的是,在这三个不同的道德阶段里,人们对于有用性和荣誉的理解是逐级升高的。由于荣誉也是一种有用性,因而,尼采就将道德的起源定位于人类对于有用性的追求之上。也就是说,人们之所以心甘情愿地被道德所欺骗,无非是因为道德对自己的生存有用,可以令自己感到愉悦或者避免不快。
  在尼采之前,英国哲学家休谟也曾经从有用和令人愉悦的角度探讨过道德的私利性起源问题。但是尼采并没有像休谟那样,将不利己行为的产生根源或者无私道德的可能性归结于人类的同情心之上。因为尼采认为,受难者对于同情的渴望,不过是想寻找到一种弱化他人灵魂的优越感,在获得同情的同时,“受难者的自负增加了”,因为他发现自己“至少还具备一种伤害的力量”,“在将世界搞得痛苦的事情上,[……]他依然足够重要”[16]。由于尼采在解析道德的过程中,并没有给道德的无私性寻找到一个合适的理由,所以他就不得不将人类的不利己行为视为是道德进化史上扭曲的,不成熟的产物。也就是说,在道德标准的发展变化中,人们出于健忘,而忽视了道德的私利性起源,将道德与不利己的行为关联了起来。自此以后,人们才会把不利己的行为视为好的,而将利己的行为视为不好的和需要警惕的。
  忽视了道德的私利性,其直接的后果就是让人忘却了生命自身的超越需求。“迄今为止一切的有生之物都创造出了超越它们自己的东西:难道你们想成为这道洪流的退潮者,宁愿退回到动物,也不愿意去超越人类”[17]?查拉图斯特拉下山,教导人们超人理论,就是要让人们重新回忆起自身的那种超越需求。这种超越需求是自然的,自然只有在这种不断追求超越的大潮中才能够完成自我的革新。而人类也只有顺应自然,立足于这一超越需求之上,才能够完成社会文明的革新。
  在社会文明革新完成之前,历史上所出现的各种文化,风俗和道德并不是像卢梭所认为的那样毫无意义,是人类心理与生理堕落的体现,相反,它们都是新文明降临前“必不可少的预备阶段”[18]。说历史上的文化,风俗和道德在预备阶段是必不可少的,不是说它们都是合乎自然的和健康的。在尼采的眼中,只有那些立足于生命,并让生命在实践中有所超越的风俗和道德,才能称得上是自然的和健康的。
  然而,这种在道德中不断追求超越和革新的倾向,与达尔文的生物进化论又何其相似。但如果说尼采的道德哲学只不过是达尔文进化论的一种蹩脚翻版,那么尼采又如何能够自豪于他的思想原创性,并不无骄傲地宣称自己是“第一位非道德主义者”[19]呢?由此可见,尼采对于自然必定还有其更为深层的理解。

两种自然

  早在1882年,尼采在写《快乐的科学》第五卷时,就对达尔文主义进行了批判。达尔文进化论的两个基本观点是“自然选择”和“为生存而斗争”[20]。尼采认为达尔文思想的实质也是一种道德哲学,它体现了英国人口过剩所带来的社会紧张感以及小市民处世维艰的生存状态。如果说某位自然科学家习惯于用一种充满危机感的眼光来审视自然,那么极有可能是因为他或者他的祖辈出身低贱,不得不时刻为自己的切身利益权衡和盘算。然而大自然是没有贫困的,有的只是“极度的丰盛与豪奢”[21]。
  在这里尼采区分了两种自然。一种是野蛮的令人充满危机感的自然,另一种则是奢靡的极度丰裕的自然。与这两种自然相对应的是人类的两种存在状态,即为生存而斗争的普遍竞争状态和富裕豪奢的竞相挥霍状态。尼采认为,生存斗争毕竟只是人们在“生存意志受限”时的“一种例外状况”[22],将这样的一种例外状况提升到普遍的层面,只会在社会中激发起一种全民的竞争意识,将人们求权力的意志无限地扩张和放大。因此,竞争的结果往往并不会像达尔文所说的那样优胜劣汏,恰恰相反,弱者在大多数情况下会通过不高尚的手段淘汰掉强者。在历史上,“弱者总是一而再地凌驾于强者之上”,之所以如此,是因为弱者往往“是大多数”,他们善于抱团,而且“也更为精明”[23]。
  尼采认为人类的生命就整体而言不是“贫困和饥饿”,而是“富足,奢靡和甚至于荒唐的无节制挥霍”[24]。真正有天赋的人“必定是一位挥霍者”,“他的伟大就在于他的浪费”,人们错以为他是不关心自我利益的英雄,然而,他只是出于自然的需要“向外喷发着,溢出着,不爱惜自己地消耗着”[25]。
  挥霍者与为生存而斗争者的不同在于,他只有在不断的自我消耗和自我浪费中才能够保全他自己。在尼采的笔下,挥霍者也是自私的,但是他的自私不是一种基于贫困之上的自我保全,而是一种“不求回报”的豪奢与“赠予”[26]。挥霍者渴望让“自己成为祭品和礼物”,他们“迫使所有的东西都朝向自己,进入自己”,以便这些东西能够成为“爱的赠礼”,从自己这个源头再次“奔流回去”[27]。这也就是说挥霍者获取某件东西,并不是为了将之占为己有,而是为了让这件东西侵染上自己的爱,变成一件可以赠予出去的礼物。由于挥霍者的爱是一种自爱,那么当某件东西被挥霍者获取之后,它就打上了挥霍者的烙印,变成了挥霍者自己的东西。是挥霍者的爱让这件东西提升为他自己的东西,并进而提升为礼物的。只有礼物被送出,挥霍者的爱才能够得以最终的实现和完成。因此,当挥霍者的赠予和援助跟他人“有了交叉重叠”,或者竟然“被他人抢先一步”时,他的自爱的实现和完成就受到了妨碍,于是他就会妒忌万分,艳羡不已[28]。基于以上分析,尼采认为,挥霍者的自私是“神圣的和完满无损的”,而贫困者的自私则是“贪婪的”和“病态的”,久病不愈的贫困者总是会感到饥肠辘辘,因此他们总是会惦念着要去偷窃点什么,将之据为己有[29]。
  在此基础之上,尼采又进一步区分了两类受难的人。即因为生命力过于丰裕而受难的人和因为生命力过于匮乏而受难的人[30]。之所以说这些人是受难的,是因为他们有着或向外给予,或向外祈求的内在需要,并且这种内在需要永远也不会得到满足。
  在生命力丰裕的人那里,一切可怕的破坏和否定都是被允许的,因为对于他们来说这些破坏和否定表达的不过是一种“生产和复建力量的过剩”,而这种生产和复建力量“足以把每一片荒凉的沙漠变成肥沃的良田”[31],相反,对于生命力匮乏的人来说,因为他们自己无力对抗生存的困境,因而某种温暖的,能够慰藉人的东西就成为了必需,这种温暖的,能够慰藉人的东西可以是上帝,可以是理念,当然也可以是人道主义[32]。
  值得注意的是,生命力丰裕的人之所以接受破坏和否定,是因为其自身生产和复建的力量过剩,也就是说只有在生产和复建力量过剩的条件下,破坏和否定才是合理的和可接收的。对于生命力丰裕的人来说,破坏和否定首先是向内的,因为他只有先否定掉自身的个体性和有限性,否定掉建立在个体利益之上的价值观念,才能够将自己提升为一个不求回报的挥霍者和给予者。因此,接受破坏和否定,是人成为挥霍者的前提。
  在尼采之前,像霍布斯,洛克,休谟,卢梭这样的哲学家,大都是从贫困的自然或者质朴的自然出发来构建自己的道德哲学的。然而这样的一种做法往往会自觉或不自觉地把人放到自然的对立面,造成一种人与自然的对立。也就是说,这些哲学家必定会要么反对人类的文明,认为人类文明是坏的,堕落的和有待被拯救的;要么反对自然,认为人类在自然状态中是野蛮的,纷争不断的和有待被超越的。
  尼采在1872年写《荷马的竞赛》一文时就提出了人与自然同生共荣的观点,他认为人的属性与自然的属性“是不可分割地生长在一起的”,而“人,就其至高等、至尊贵的威势而言,是彻底的自然”[33]。但如果自然是贫瘠的,那么人以及人的自我保全的行为就必定是反自然的。因为可获得的生存资源有限,自然人为了给自己争取更多的生存优势,必定会在寻求自我发展和扩张的过程中爆发出“大大小小的斗争”[34],而这些斗争恰好就体现了人类反对自然贫瘠的渴望。同时,由于在生存斗争阶段,权力意志体现为攫取某种权力和获得某种利益的生命意志[35],那么这同时也就意味着权力意志本身就是反自然的。然而矛盾的是,权力意志作为自然人的生存意志其自身又必定具备自然性。那么,自然的东西又是如何能够反对自然本身呢?
  为了避开这一思想难题,尼采尝试从过度丰裕的自然出发来构想他的哲学。如果自然是过度奢靡,过度丰裕的,那么人类的自我发展与自我扩张就不仅仅是出于自身的内在需要,同时也更是一种自然的外在需要。因为无论从人的角度来说,还是从自然的角度来说,发展与扩张都不过是一种自我耗散。同时权力意志作为求权力、求扩张的意志,它就不仅仅是人的意志,更是一种自然意志。确切的说,它是一种自我耗散,自我挥霍的意志。
  但是在这里也会出现一个问题,即,如果自然是过度丰裕的,那么人类的自私行为又是何以可能的呢?也就是说,倘若人类当初是生存在资源过剩的自然界中,那么他们就完全没有自我保全的私利需要,而如果没有了这种私利需要,那么人超越动物,并继续寻求超越人的动力又会在哪里呢?
  显然,尼采提出奢靡的、丰裕的自然,并不是说要否定人的自私和自爱。否则他也不会安排查拉图斯特拉下山去教导人们如何“爱自己”了[36]。尼采承认在人类的历史上出现过生死攸关的生存危机[37],但是他认为这种生存危机只是人类自己的危机,如果从自然的角度来看的话,有生之物的消亡不过是自然过度丰裕的一种特殊表现形式罢了。过度丰裕的自然具有一种自我挥霍和自我消耗的权力意志。在这种求挥霍、求消耗的意志的支配之下,自然人陷入到了否定和废除自我生命的危机当中[38]。因此出于自我保全的需要,人就必须得从自然里区分出他自己。这种从自然里区分出自我的行为,就是自私。自私(Selbstsucht),德语的字面意思是自我寻求,自我着迷。尼采认为,正是人类的这种自我寻求和自我着迷,让人一举超越了动物,变成为人。然而,人类的这种自我寻求和着迷,就其本质而言,是与自然求挥霍、求消耗的意志相矛盾的。因此,人就必须得再次提升自己,将权力意志逐步从追求某种权力和某种利益的生存意志,提升到追求自我消耗和自我挥霍的自然意志。
  由于在尼采的眼中,道德的起源与人类的自我保全行为,即自私行为有关。那么很显然,道德所代表的就是人对于自然的一种背叛和疏离。在《善恶的彼岸》一书中,尼采也曾经说过,“与自由放纵相对而言,每一种道德都是一种对于‘自然’的暴政”[39]。但是,如果说道德真是反自然的暴政,那么,尼采又为什么会提出道德自然主义这样一个看似不可能的矛盾概念呢?

作为反自然的道德与道德自然主义

  需要注意的是,尼采之所以说道德是对于自然的暴政,是相对于自由放纵而言的。自由放纵(laisser aller)是一个法语词,意思是任由事件发生或者无约束的自由。很显然,尼采在这里提到自由放纵,并不是想在道德领域里提倡一种反对教条戒律的无政府主义。他只是想借此来说明,道德不再是帮助人们进行超越的东西了,相反它变成了人们追求继续超越的约束,或者确切的说,变成了阻碍人类进一步上升到自由状态的暴政。
  尼采认为,任何的“自由机制一旦确立起来,自由就不存在了”,而所谓的自由主义,不过是懦弱的群居动物在对抗强者时寻找到的一种获胜方式,它试图“拉平高山与低谷”,并“暗中削弱权力意志”,致力于实现人类的卑贱化和“动物化”[40]。那么,究竟什么才是尼采心目中真正的自由呢?自由是“具有自我负责的意志”,是对“那种区分你我的距离”的坚持,是“男性本能,喜战好胜本能占据支配地位”[41]。由此可见,尼采所认可的自由并不是自由放纵,而是有着男子气概的,勇于为自己的命运承担责任的一种存在状态。
  既然尼采所认可的自由不是自由放纵,那么,相对于自由放纵而言的暴政,对于尼采的自由来说,就不见得必定是暴政。尼采认为,道德起源于自私,而自私“可以是价值非凡的,也可以是粗鄙低贱和遭人厌弃的”,评判的关键就是要看它“体现的是生命的上行路线还是下行路线”[42]。如果一个人的自私体现的是生命的上行路线,那么它就是健康的,价值非凡的;但如果一个人的自私体现的是下行路线,那么它就是粗鄙低贱和遭人厌弃的。
  无论是上行路线还是下行路线,在生命中占据统治地位的都应该是追求私利的自爱原则。因此,尼采进而认为,当一个人或一国之民众的身上“自私自利开始匮乏的时候,最好的东西也就匮乏起来了”,于是,利他主义的道德遮羞布就开始在社会上流行,利他主义是一种坏的,令人颓废的东西,因为它的本质就是在告诉人们,“我不再具有价值”,生命本身“不再具有价值”[43]。既然利他主义是一种衰败堕落的症候,那么它就不像以往所认为的那样,是对于利己主义的克服和超越,而是腐烂生命的毒素,是阻碍人们继续追求超越的暴政。由此可见,尼采所提到的反自然的道德,指的主要是利他主义道德,而迄今为止几乎所有的道德体系,都是或者以利他为原则,或者以利他为目标,构建起来的。
  尼采认为,自然的、健康的道德就是体现了生命上行路线的利己主义道德。那么究竟什么才是生命的上行路线呢?无疑,生命的上行路线是对下行路线的一种克服和超越。而下行路线是一条动物化的利己主义路线,走在这条路线上的人,以向外索求的方式来满足自我的私欲,也就是说,这些人只有依靠外界的补给才能够生存下去,他们处于一种没有独立意识的寄生状态;而上行路线则与之相反,走在上行路线上的人代表着生命进化迄今为止的最高形态,生命“借助他向前迈进了一步”,在生命的上行过程中,追求私利的自爱原则并没有被抛弃,而是得到了前所未有的提升,此时,人不再是“服务于自我”的个体,也不再是封闭的“原子”,更不是所谓的生命“链条中的一环”,人就是“人类发展到他为止的一条完整的路线本身”[44]。
  把人当成是一条路线,这表明了尼采是站在自然进化史的角度来思考人以及人的未来的。他认为,“人是一根连结在动物和超人之间的绳索”,它“空凌于一道无底的深渊之上”[45]。值得注意的是,这条绳索在尼采的眼中应该不是水平的。连接动物的那一端显然要比连接超人的那一端要低。至于这高低之间的纵向差距究竟有多少,尼采并没有明言。但是他却认为,人既然已经将自己提升为人,那就没有任何理由再朝着动物的阶段退化而去。退回去即意味着重新陷入到否定生命、废除生命的原始循环当中。而甘守为人,则意味着提升的不彻底和不完全,同时也意味着脱离自然。因此,人只能要么朝着超人的彼岸“飞跃过渡(Übergang)”,要么朝着无底的深渊“沉沦衰亡(Untergang)”[46]。由此可见,尼采之前所描绘的那条绳索越往超人那一端应该是越陡峭的。正是这种陡峭性决定了不是所有的飞跃过渡都能使人成为超人,它也有可能会让人跌落深渊。由于人本身就是绳索,而并不是行走于绳索之上的生物,所以人远离动物之后的每一次上行,都会有一部分指向超人,一部分指向深渊,而且指向超人的那一部分永远只能是少数。因此,当那些处于飞渡过程中的绳索不能够到达超人的那一端时,就意味着这些绳索丧失了继续向上、向前攀升的可能。于是人就会从飞跃过渡者转变为沉沦衰亡者。但是尼采认为,即便是那些坠入深渊的沉沦衰亡者,也是值得我们赞赏的人,因为他们在自己的有生之年触摸到了生命的界限,他们的沉沦和衰亡最终会营造出能够养育和生长“超人的大地”来[47]。
  从动物到人,再从人到超人,这是一个不断的自我扬弃,自我历练的过程。当人将自己提升到超人的阶段时,人就会再次与自然合而为一。只有进入到这一新的自然状态中,权力意志在人类那里才会从一种求权力的攫取性意志,转变为一种求耗散的给予性意志。而相同者永恒轮回,也只有在这一新的自然状态里,才能通过给权力意志的自我耗散提供一种形式上的保障而彻底地获得自身的合法性。
  那么,人究竟应该如何渡过那段最为陡峭的绳索,提升自己成为超人呢?或者换句话说,超人所要超越和能够超越人的到底是什么?尼采认为,所谓超人,首先并不是说要超越人身上所残余的动物性,而是要超越人的个体性和有限性。因为,如果自然是过度丰裕的,那么,人作为有限的个体,又如何能够保障消耗自我的无节制和挥霍生命的无限度呢?因此,人如果想让自己配得上自然,就必须首先超越自己的个体性和有限性,将自己自然化,也就是说,将自己提升到人之上。
  在1871年的手稿里,尼采集中探讨了作为个体的人是如何产生的这个问题[48]。尼采认为个体的形成与人类的个体化冲动有关。而所谓的个体化冲动,即个体寻求自我,从自然、他人之中区分出自我的冲动。这种冲动最初的表现形式就是自私。正是自私促使人具备了特殊性,成为一个个体。因此,超人要超越人的个体性,其实就是要超越人的自私性。在这里尼采似乎陷入到了一种思想上的循环论证当中,即人要成为超人,就要超越自我的有限性和个体性,即超越人的自私性;然而要超越自私,超越有限性和个体性,人又必须得把自己提升为主张消耗和挥霍的超人。
  在此,尼采用权力意志解决了这个循环论证的问题。也就是说,并不是人要超越,而是权力意志要越超。人只不过是权力意志的一个载体。权力意志要求人能够以消耗和挥霍的方式来实现它自己。人要回应权力意志的这一要求,就必须得提升自己,成为超人。因此,绝不能将超人的“我”理解成为个体化的“我”。超人作为新的自然人,他是自然的无私性和人类的有私性的统一结合。超人之所以称自己为“我”,是因为他要自爱;而超人的“我”又绝对不能是个体化的“我”,这是因为他的自爱同时也是一种自然。
  基于以上分析,尼采认为,自然的、健康的道德就是“受生命本能所支配”的道德[49],即符合生命上行路线的道德。符合生命上行路线的道德,就是尼采所说的道德自然主义。道德自然主义以自爱为原则,不断地追求生命的超越和进化。而超人就是道德自然主义进化到最高阶段时浮现出来的成果。尼采借助超人这样一种新的自然人,不仅为生命的未来寻找到了一个理想化的模版,也为人类的道德文化、社会风俗,寻找到了一种新的理论上的可能。


注释:
[1] 尼采:《偶像的黄昏·格言与箭》,《尼采校勘研究版全集》(KSA)第6卷,第65页,第4行。
[2] 尼采:《瞧,这个人·为什么我是一种命运》,KSA第6卷,第366页,第32-33行;第367页,第2-4行。
[3] 尼采:《偶像的黄昏·作为反自然的道德》,KSA第6卷,第85页,第16-18行。
[4] 尼采:《偶像的黄昏·一种不合时宜的漫游》,KSA第6卷,第150页,第2-5行。
[5] 尼采:《偶像的黄昏·一种不合时宜的漫游》,KSA第6卷,第111页,第4-5行。
[6] 卢梭著,李平沤译:《爱弥尔:论教育》(上册,第一卷),北京:商务印书馆,1996年,第5页。
[7] 尼采:《人性的,太人性的·论道德感的历史》,KSA第2卷,第103页,第28-29行。
[8] 尼采:《人性的,太人性的·宗教生活》,KSA第2卷,第113页,第20-21行。
[9] 尼采:《人性的,太人性的·论道德感的历史》,KSA第2卷,第64页,第25-26行。
[10] 尼采:《人性的,太人性的·论道德感的历史》,KSA第2卷,第64页,第23行。
[11] 尼采:《人性的,太人性的·论道德感的历史》,KSA第2卷,第92页,第26-28行。
[12] 尼采:《人性的,太人性的·关于最初和最终的事物》,KSA第2卷,第44页,第25-28行。
[13] 尼采:《人性的,太人性的·论道德感的历史》,KSA第2卷,第66页,第21-30行;第67页,第4-10行。
[14] 尼采:《偶像的黄昏·作为反自然的道德》,KSA第6卷,第87页,第15-18行。
[15] 尼采:《人性的,太人性的·论道德感的历史》,KSA第2卷,第91页,第7-28行。
[16] 尼采:《人性的,太人性的·论道德感的历史》,KSA第2卷,第71页,第1-7行。
[17] 尼采:《查拉图斯特拉如是说·查拉图斯特拉的开场白》,KSA第4卷,第14页,第16-18行。
[18] 尼采:《人性的,太人性的·论道德感的历史》,KSA第2卷,第108页,第1-2行。
[19] 尼采:《瞧,这个人·为什么我是一种命运》,KSA第6卷,第366页,第32-33行;第367页,第2-4行。
[20] 达尔文著,周建人,叶笃庄,方宗熙译:《物种起源》,北京:商务印书馆,1997年,第75页,第94页。
[21] 尼采:《快乐的科学》,KSA第3卷,第585页,第18-30行。
[22] 尼采:《快乐的科学》,KSA第3卷,第585页,第30-32行。
[23] 尼采:《偶像的黄昏·一种不合时宜的漫游》,KSA第6卷,第120页,第31-32行。
[24] 尼采:《偶像的黄昏·一种不合时宜的漫游》,KSA第6卷,第120页,第22-24行。
[25] 尼采:《偶像的黄昏·一种不合时宜的漫游》,KSA第6卷,第146页,第3-12行。
[26] “我爱那位挥霍自己灵魂的人,他不愿意有所感谢,也不力求有所回报:因为他总是赠予,不求自我保全”。尼采:《查拉图斯特拉如是说·查拉图斯特拉的开场白》,KSA第4卷,第17页,第27-29行。
[27] 尼采:《查拉图斯特拉如是说·关于馈赠者的美德》,KSA第4卷,第98页,第1-2行;第6-7行。
[28] 尼采:《善恶的彼岸》,KSA第5卷,第116页,第16-17行。
[29] 尼采:《查拉图斯特拉如是说·关于馈赠者的美德》,KSA第4卷,第98页,第8-16行。
[30] 尼采:《快乐的科学》,KSA第3卷,第620页,第13-17行;尼采:《尼采反瓦格纳》,KSA第6卷,第425页,第18-22行。
[31] 尼采:《尼采反瓦格纳》,KSA第6卷,第426页,第1行。
[32] 尼采:《尼采反瓦格纳》,KSA第6卷,第426页,第2-8行。
[33] 尼采著,韩王韦译:《荷马的竞赛》,《中国美学研究》(第四辑),北京:商务印书馆,2014年,第274页。德文版参见KSA第1卷,第783页,第4-11行。
[34] 尼采:《快乐的科学》,KSA第3卷,第585页,第32-33行。
[35] “[……]为了获得权力,依照权力意志,这正是生命的意志啊”。尼采:《快乐的科学》,KSA第3卷,第586页,第1-2行。
[36] 尼采:《查拉图斯特拉如是说·关于沉重的精神》,KSA第4卷,第242页,第11-23行。
[37] 在《悲剧的诞生》中,尼采将原始人称为“狄奥尼索斯式的野蛮人”,将他们的生存秩序称为“恐怖的原始提坦神秩序”,在这一秩序中,人们被死亡欲所操控,陷入到否定生命的自相残杀之中。尼采:《悲剧的诞生》,KSA第1卷,第31页,第32-34行;第36页,8-14页。
[38] “绝佳至美的东西是[……]不要出生,[……]次等佳美的东西是赶紧死掉”,尼采:《悲剧的诞生》,KSA第1卷,第35页,第21-24行。
[39] 尼采:《善恶的彼岸》,KSA第5卷,第108页,第1-2行。
[40] 尼采:《偶像的黄昏·一种不合时宜的漫游》,KSA第6卷,第139页,第9-16行。
[41] 尼采:《偶像的黄昏·一种不合时宜的漫游》,KSA第6卷,第139页,第22-29行。
[42] 尼采:《偶像的黄昏·一种不合时宜的漫游》,KSA第6卷,第131页,第27-31行。
[43] 尼采:《偶像的黄昏·一种不合时宜的漫游》,KSA第6卷,第133页,第26-32行;第134页,第1-5行。
[44] 尼采:《偶像的黄昏·一种不合时宜的漫游》,KSA第6卷,第132页,第3-9行。
[45] 尼采:《查拉图斯特拉如是说·查拉图斯特拉的开场白》,KSA第4卷,第16页,第25-26行。
[46] 尼采:《查拉图斯特拉如是说·查拉图斯特拉的开场白》,KSA第4卷,第17页,第2行。
[47] 尼采:《查拉图斯特拉如是说·查拉图斯特拉的开场白》,KSA第4卷,第17页,第7-9行。
[48] “个体(das Individuum)在希腊人那里究竟是从什么时候开始产生的”?尼采:《1869-1874年遗稿》,KSA第7卷,第396页,标号16[8],第14行。
[49] 尼采:《偶像的黄昏·作为反自然的道德》,KSA第6卷,第85页,第18行。

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