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主题 : 梁中和:“不以亲亲害尊尊”——春秋榖梁“正隐治桓”义辩正
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0楼  发表于: 2016-11-23  

梁中和:“不以亲亲害尊尊”——春秋榖梁“正隐治桓”义辩正




一、题解“正隐治桓”
 
  在论述春秋三传中《榖梁传》的优越地位时,钟文烝在《春秋榖梁经传补注》序言一开篇就说,“正隐治桓,揭两字于卷首,则全书悉可知矣。然而斯义也,左氏、公羊不能道,独榖梁子称述而发明之。” 而且他夸赞榖梁传最早出,传自子夏—荀子一系,又是鲁学,讲的是《春秋》之“本义”。本文暂时不处理春秋三传的优劣问题,作为尊经的基本态度,我们认为都应该从中看到大义和道理,目前我们想约束论题,只谈钟文烝总结的“正隐治桓”的含义和义理,看它是否像钟氏推崇的那样,能够成为春秋本义,在什么意义上可以这么说,这样的概括与《春秋公羊传》对相关经传文本的解释有何差异乃至冲突,如何从这些冲突中看到春秋义理的蕴意,进而辩正“正隐治桓”展示的大义。
  我们先引述经传文字:

  【经】春,王正月。
  【榖梁传】虽无事,必举正月,谨始也。公何以不言即位?成公志也。焉成之?言君之不取为公也。君之不取为公,何也?将以让桓也。让桓正乎?曰:不正。《春秋》成人之美,不成人之恶。隐不正而成之,何也?将以恶桓也。其恶桓,何也?隐将让而桓弒之,则桓恶矣;桓弒而隐让,则隐善矣。善则其不正焉,何也?《春秋》贵义而不贵惠,信道而不信邪。孝子扬父之美,不扬父之恶。先君之欲与桓,非正也,邪也;虽然,既胜其邪心以与隐矣。己探先君之邪志,而遂以与桓,则是成父之恶也。兄弟,天伦也。为子受之父,为诸侯受之君。己废天伦,而忘君父,以行小惠,曰小道也。若隐者,可谓轻千乘之国。蹈道,则未也。
    
  我们用现代汉语进行字面解释。经文意思明确,指这一年是鲁隐公元年,春天,周王的正月。传文解释春、王、正月等关于谨始的讨论暂时忽略,直接进入后面与“正隐治桓”相关的内容。需要交代的时代和事件背景是,鲁国国君惠公去世了,去世前就他的儿子中谁继位有过不同想法,第一种想法是按照长幼次序,也就是按照周礼要求,立后来称为隐公的儿子继位;但是隐公是庶子,而非适子或嫡长子,而是惠公续娶的夫人声子所生,而惠公宠爱后娶的出身较为显赫的宋武公的女儿允即仲子及与其所生的儿子,即后来的桓公,因此在世时曾经想废隐立桓,但最终并没有付诸实施。到惠公死后,桓公当时还年幼,因此隐公按照礼仪继位,但是他了解父亲惠公的心愿,而当时桓公年幼无法摄政,因此想要先替桓公执政,机会成熟再让与桓公。可惜没想到,就在隐公准备让位时,桓公设法杀害了隐公,取而代之,成为国君。
  因此榖梁传文解释说,对隐公为什么不记载说他登上君位?是因为要成全隐公的志愿。那么怎样成全他的志愿呢?是要言明隐公并没有打算做鲁国国君的意思。可是隐公为什么不打算做国君呢?是因为他想把君位让给桓公。那么,把君位让给桓公的做法是否合乎正道呢?回答是:不合正道。《春秋》要成全人们的美德善事,但不成全人们的邪恶行为。但是,既然隐公的做法不合乎正道,《春秋》却又要成全他,这是为什么呢?是为了要用这样的方法来贬斥桓公。为什么要贬斥桓公呢?因为就在隐公即将让位的时候,桓公却把他杀害了,这就是桓公的罪恶所在了。桓公杀害国君,但隐公却能谦让国君的位置,这就是隐公的善良之处。问题是,既然隐公是善良的,却为什么又认为他的做法不合正道呢?因为《春秋》是以符合国家道义为贵,而不推崇私人间的小恩小惠;要伸张正当的道义,而不主张宣扬邪恶行为。一个孝敬长辈的儿子,应当显扬父亲的美德,不该传播父亲的恶行。前代国君在世的时候,想要把他国君的位置传给桓公,这是不合正道的,是邪僻的。尽管如此,他后来还是克制了自己不正当的念头,将国君的位置传给了隐公。隐公预先知道了前代国君有这种不正当的想法,便要将君位让给桓公,这就等于成全父亲的邪恶行为了。按照君位传承的制度来说,兄先弟后,这是天然的伦常次序。隐公作为儿子,已受命于父亲,作为诸侯,又受命于周朝的天子,他现在的做法,却是废弃了兄弟伦常,背离了君王和父亲的任命,以“让位”的办法来施行个人的小恩小惠,所以说,这是狭隘的道义。像隐公这样的人,应该可以说是把拥有千乘之车的公侯之国都看得很轻的了,但要是说到履行正当的大道公义,他还没能做到。
我们小结一下,榖梁传注意到了这里涉及到几层关系:

(一)周天子(王-君)——鲁国君(诸侯-臣)
(二)鲁国君(君)——诸公子(臣)
(三)惠公(父)——隐公、桓公(子)
(四)隐公(君)——桓公(未继位时为:臣)、公子翚(臣)
(五)隐公(兄)——桓公、公子翚(弟):天伦

    
  每个上一层都在道义要求的优先性上高于下一次,也就是说,在首先要顾及的伦常和政治关系中的重要性方面,这五层是诸级递减的。隐公处在继承君臣秩序的中间环节,榖梁传认为,春秋一开始就发生了道义沦丧,代表人物就是隐公,他颠倒了四、五两层道义要求,即混淆了君臣和兄弟关系的优先性,并且错误理解了第三层,即错误理解正当的父子关系,同时也就违背了第一、二层,即没能正当地继承和保持君位,同时也就没能完成天子与诸侯的正当关系;他的父亲惠公虽然有违背第二层道义的动机,但未遂,因此严格讲还没有违背任何一层要求;而他的弟弟桓公违背了所有五层道义要求,因为他身处下,即臣、弟之位,而犯上之君、兄,也违背父命、王命。而且我们补充一点史实,隐公之所以被杀,是因为他的兄弟公子翚向他献媚,想要杀死桓公,未果,于是反而勾结桓公杀死隐公,兄弟之义丧尽。隐公和桓公、公子翚均在不同的情境下和意义上违背了正当的道义要求,而这恰好是《春秋》的开端,结合《春秋》以获麟结束,可谓始乱终弃。
  同时,从传文我们还依次看到几组判定的语言,值得下面继续追踪和注意:

1、隐——明(春秋文字)
2、成——不成(君之志)
3、志——欲(人之志向与意愿)
4、受——取(君之位、父之命)
5、让——不让(君之位)
6、正——不正、邪(道义)
7、美——恶(人之行为的性质)
8、恶——善(评价人之不当行为)
9、善——恶(人之行为的性质)
10、义(道)——惠(小道)(行为出发点)
11、道——邪(正当性行为的根据)
12、扬——不扬(人行为之善恶)
13、胜——负(不正当行为的根据)
14、轻——重(价值倾向)
15、蹈——未蹈(道义的实现)


  因此榖梁传要想匡扶正义,就只能“正”隐“治”桓,即端正对隐公的善恶、义惠等判断,正确评价其行为的道义错失和正面意义,而整治桓公的错乱行为,解释其行为完全不合道义的理由。正治二字对《春秋》而言提纲挈领,表示面对事情时要给于正当的判断,能够整治霍乱之源和行为。下面,我们结合历代注疏和不同传文的解读,进一步从上文引申出的诸多线索疏解榖梁传的深层含义,并试图进一步缕析和议论。

二、从“不以亲亲害尊尊”到“处仁以义”

  晋之范宁为榖梁传做集解,使其未至失传,唐杨士勋加以注疏,清人钟文烝和廖平进一步完善了相关解释,我们结合他们的注疏,来进一步思考上文提到的线索会呈现出哪些对“正隐治桓”解释倾向和问题。
  总的引发讨论的第一个问题涉及到1(数字代表上文总结的“隐与明”等,下同),也就是说不记载下来,或隐去某些话是一种涉及到正义问题的事情。史书记事不等于“客观”记述,总是有所记述有所不记。传文首先解释为什么隐公没有按照文公的惯例,在即位之初写明“即位”字样。注疏解释说文公即位是正当的,因此才能成为惯例依据。传文对这个问题总的回答是成就隐公的志愿。这就涉及到2、3,《春秋》是可以成就某事东西的,单纯的文字记载就可以成就某些事情,可见《春秋》不只是简单的历史事实的记述,更是有其他能力和作用的,在这里要故意成就隐公的是他的“志向”,《论语•学而》云“父在观其志,父没观其行”,惠公健在时隐公以惠公之“欲”为己之“志”,惠公去世后他在行动上体现了当初的“志”。问题涉及到父子之间,“父欲”何以成为“子志”,儿子想要完成父亲的心愿,自然不能不是孝心,但父亲之欲和父亲之志有很大差别,孔子十五而志于学,为学关键在乎立志,这种志不是一种随机的,基于不当理由的简单欲望,而是坚定的符合道义的根本倾向。父在时要看儿子的志向是否正当,当儿子的要看父亲之志是什么?而不是揣摩父亲的喜好、欲望这些有偏颇和偶然的倾向。继承父亲的志向远比成就父亲的欲望重要,但是子女很多时候的确分不清楚这两者,比如近日中国民间有为了取悦父亲在葬礼上进行淫秽表演就是明证。假设父亲在世时喜好这类表演,子女不仅不能劝谏反而在父亲去世后还想满足父亲在世时的不当欲望,这就是以欲代志的表现,孝在于承志而非承欲,因此隐公自这个出发点上就错了。
  为什么有这样的错误呢?因为志向与欲望很多时候被人们看作程度的差异,而不是性质的差别。很多人没有立志,只是改换不同的欲望,因此给人们的印象是满足他们的欲望就是正当的对他们的好。可以人们其实可以轻易辨析志向与欲望的差别,比如一个人如果说把“吃鱼翅”当作自己的“志向”,我们会觉得很夸张,志向给我们的感觉是更高更大的东西,高到企及大道、真理,大到家国、天下,以天下为己任似乎是展示某种正当的志向,但如果是想要吞并天下,据为己有,志向足够“大”了却似乎还不是正当的志向,志向本身就要求某种正当性,也就是说它会挑选志向自身的对象和内容。因此在价值高低方面的优越才更是展示志向的性质与欲望的差别。志向在乎的是正当,值得做的才配成为志向,本身不值得做的事情无法成为志向,值得做也不是基于效果而是基于行为本身的意义。
  但是在这种非真正志向的情况下,《春秋》为什么还要成就这种不当的志向呢?传文解释是因为隐公虽然混淆了父亲的志向和欲望,但出发点是要继承父亲之志,而且自己没有成为君主的过分“欲望”,也就是说隐公不是贪图君位之利的人,不会为了谋得君位不择手段,见利忘义,虽然他错会了这件事情上义为何物,但他是朝着自认为的道义行动的,他自己以为自己行动的出发点在义而非利,值得褒奖或者说以隐晦的方式表明的是他的不贪名利的志向,这是一种消极的志向,积极的志向则应该是成就君位要求的,化育民众,上承王命,下惠百姓。隐公以牺牲自己的欲望,而成就父亲的欲望,并以为在成就父亲的志向,本身是不智的,但心意或说动机是好的,或者说孝的。在这点上,他的“志向”有两点值得成就的理由:第一、不贪君位,第二、孝顺父亲。刚才解释了这种孝是错误的,误解,但不贪君位却是美德,也就是下文涉及的4,受和取,隐公受父命即位为君,这是被动的接受和顺承,但他不“取”,即主动地表示不敢自信地顺理成章地担任君主,受是孝,取则涉及到他对自己的理解和认同,《榖梁传》认为他并不认同自己君主身份的正当性,给出的解释只是隐公父亲更喜欢桓公,因此不取的正当性在于隐公揣测或者知道惠公的真正传位的意愿,他信任父亲的意愿,也认同父亲对自己的判断,因此他不认为自己是适合的君主时就采用了“不取”的做法,但由于父命最终只能“受”,因此他就被给于了一个选择的可能:究竟是克服困难成就父亲的意愿,还是借机让自己成为真正的君主?隐公的选择是,用暂时成为君主为手段,达到成就父亲意愿的目的。这在客观上就成了“让”,即5,让君位似乎是贤的表现,表示不贪恋君位带来的名利和权力,但并非所有退让都正当,因为“当仁不让”,当道、当义也不能让。关键问题是隐公这种“让”正不正当?6讲的是行动要基于道义,让需要理由,《榖梁传》认为让不正,因为嫡子即位是正当的周礼要求,无嫡子则庶子以长幼为序即位,父亲的意愿与礼发生背离时,隐公选择了依从父亲这就是《榖梁传》强调的《春秋》之义要戒除的,不以亲亲害尊尊(文公二年传文)。长幼之序的重要性大于父亲意愿的重要性,因此隐公以私见以为后者更重要。《公羊传》给出隐公认同桓公当立的其他正当性,后文再讨论。
  接下来7、8、9都讲某种恶,有的在动词意义上讲,有的是判定价值,有的是判定品行。《榖梁传》在这里提出了一条《春秋》之义,也就是成就与不成就的准则,呼应上文处理2时未明言者,即成就人之美,不成就人之恶,或者说成就美不成就恶,也即是说,美值得成就,恶不值得成就。当我们遇到7时,美与恶相对而言,都是指人和事物的状态和结果,也可以指意图,但指实现出来的意图,也就是说,君子只成就美好的事情,只促成和实现美好的事情,恶事坏事不会去主动成就。钟文烝补注引朱子说,善者美之实也,因此上言美下言善,解释了7-9的过渡。隐公没有辨认出父亲之恶,并且将其成就了,就是失误。但是桓公弒君(兄)则是值得恶的,这里的“恶”即批评和价值上的否定,否定其品行和行为的正当性,因此应该是善善恶恶,以善为善,以恶为恶,前一个善恶是动词,即评价的意思,后面的善恶指事情的性质。这时候能反衬出隐公之“善”指行为本身的性质,隐公谦让弟弟,弟弟也该谦让才对,结果是弒杀,表面不谦让反而嫉妒成仇,以下犯上。因此就事情本身而言,隐善桓恶。但是刚才结论是隐公的做法也不符合根本道义,为什么善的东西会不正当呢?问题出现了,“善好”并不意味这“正义”,用通俗的话讲就是,我们不能说我们对你好,或者对你做了好事,就是对的。《榖梁传》给出的解决办法是又给出了一则《春秋》之义:贵义而不贵惠,信道而不信邪。或者可以说就是翻版的“义利之辨”,君子喻于义,小人喻于利。“好处”有程度差异,但性质都一样,只是好处而已,它本身不具备正当性,一个食物好吃只是它本身好吃,不能因此论证吃它是正当的。因此,在判定行为方面,更重要的在于判定行为的根据是否符合道义,而非行为是否带来实惠、利益和效果。如果两者都可以作为行为的出发点和依据,即道的话,《榖梁传》后面就说前者是真正的道,后者是小道。小道就不是正当的道,小人就不是正当的人(君子),一样的道理。
  这时候,《榖梁传》响应了隐公之父的欲望问题,认为是“非正”也即“邪”的,那么父亲之欲望如果是正的话,是不是就是志呢?判定志欲的标准在于正邪?也不是,因为惠公在饥饿的时候、恰当的时间想吃饭,是正当的欲望,但也不是志向。因此这里批评惠公之欲是邪时未能表明惠公之志,因此还有混淆志、欲的嫌疑。另外,引入另一个相关的大义要求,即“扬父之美,不扬父之恶”,实际是呼应上文2中的“成人之美,不成人之恶”,不同的是,“成”与“扬”不同,成就是促进,在言辞和行动上促成,而扬是宣扬、展示、表明,与1“明与隐”相关。但《春秋》通过隐去隐公即位,而扬桓公之恶,算扬还是不扬?我们认为和12处的“扬”无关,《春秋》要褒贬不是扬不扬,子女对父母不会有褒贬,因为没有那样做的资格和伦理的余地,子女只有在规劝、劝谏的同时,扬美不扬恶,以便达到顺承父母之真正的善志,而不发扬、继承其恶欲,严格讲,欲望不能讲继承,只能说习染,即子女不被父母的欲望习染,而只继承其向善向道的志向。严格讲志向只有正的,没有邪的,但《榖梁传》说惠公有邪志,也是在欲望意义上讲的,不当的强烈欲望,看似志向,实则不是,其邪就在于似是而非。《榖梁传》还讨论了13,即正、邪或者志、欲之间的斗争,服从道义的志和不从道义的欲有对人“心”的两种拉扯力量,正胜邪则仍然符合道义,但不及直接顺承道义为好。我们可以追问,两种力量何以能形成冲突?何以能在一心之中并存?惠公最终胜其邪心过程中的是什么东西或力量让他胜的?邪心与邪志一样吗?我们认为这里惠公无志而只有欲望,只是最后害怕违背道义的心胜过了违背道义的心,因而胜过了邪心,让隐公即位了,但惠公由于表现出立桓之意就表明他无道义之志,只是担心发生祸乱,统治的正当性受到威胁,比如王对诸侯的要求,其他诸侯对于诸侯君主继承规则的尊重。惠公只有害怕而已,仍然从利益出发,害怕义的作用,不等于尊崇义。
  最后传文总结时全部概括了(一)到(五)几层道义规则,首先兄弟是天伦,天的伦次,秩序,规则,是不可易的。父子关系和君臣关系同构,都是顺承受命,但在道义的优先性上,后者高于前者。隐公和桓公废天伦的表现在于,兄长不教导、规范弟弟,而是不当地谦让,弟弟不顺承兄长,反而反抗、弒杀。隐公忘君父之义,受君位而不取,没有顺承君同时也是父的命意,而是致力于满足父亲的偏颇欲望,实行小惠,丢了西瓜捡芝麻。之所以惠公是小惠而非真正的谦让,拿类似的历史人物而言,伯夷、叔齐也让国,但是在父亲还在的时候,兄弟都谦让,求仁得仁,因此是善的。隐公是受周天子之命、自己的君主和父亲之命即位的,注疏评价说,这个时候百姓归服,应该以好好治理国家为要,隐公却在乎父亲的私心邪念,最终反而陷父亲于不义,成就了父亲的邪欲,开启了臣弒君,弟杀兄的乱源,隐公自己也深受其害。传文讲隐公倒是的确可以轻千乘之国的利禄、威仪、功名等,但是他没有做更值得做的,就是真正践行大道,他成就了错误的似德,而忘记了真正的公义,最终还是以亲亲害了尊尊,混淆了家庭伦理和国家政治秩序的有限次序。
  关于这一章的解释,廖平有自己独特的议论,我们现在简要讨论一下。廖平认为要成隐公之志,是因为和后文的《春秋》成人之美不成人之恶相关,当时混乱颠倒,“得正者少,……故善善从微,疾恶从着,于时事有善志、善言,事虽未行,皆褒录以成事之辞。非姑息之小仁,乃褒贬之大法也。” 我们不敢苟同,我们认为不论世治世乱,《春秋》皆可作,不因治乱而变换褒贬之辞,成隐公之志在于成就他孝顺之善和谦让君位之德,虽然他是会错了真正的孝道和君臣道义,但也展示了可以值得以隐的方式彰显的德性或好的倾向,同时决然地贬桓公。廖平还提到传文中未提到的“仁”,将传文中的“小惠”、“小道”以“小仁”来解释是不恰当的,隐公没有表现出当仁不让,而是因惠和邪道而让,与仁无涉,也非妇人之“仁”,因为对其父亲的欲望何以谈“仁”?对其兄弟也非因“仁”而让“幼”。另外,廖平在解释善恶时还说,“善者,小可之美,未可律以道义之名。” 与我们上文讨论意思相近,传文中的“善”的确只是有限的事物的好的状态或效果,不在道义的层面上讲,是一个很宽泛的评价话语,没有更多道义内涵。
  廖平说,“义者,家国之大纲;惠者,仁慈之小节。朝廷以义掩恩,闺门以恩掩义。《春秋》托王道以为万世法,故不贵小惠而一断以义,专为朝廷之治也。苟不相妨,亦在所录,诸善是也。至于公私并见,则去私急公,《传》曰:‘虽通其仁而义不与’,又曰:‘仁不胜道’是也。”这段议论很重要,他贯通了义胜惠、义胜仁、道胜仁,乃至公胜私,但是与我们这里发现《榖梁传》解释时依据的“不以亲亲害尊尊”义不同。他强调了道义有时候是绝对优先的,比如讲到天下公共事务,特别是国家政治事务时就是如此。政治共同体的正义与家庭伦理不同,发生冲突时应该优先考虑前者,隐公受到批评就是因为他优先考虑后者了,而他父亲惠公没有去世前没有实现错误的欲望,也可能是意识到了这种优先性带来的实际压力。廖平这里讲的仁是人与人之间的“私人”关系,而道、义等都是公共的,先公后似本身就有其正当性,尊尊胜于亲亲也依据的是这种正当性,但还有些微妙的差别。尊尊亲亲中尊的是既定的礼法制度,天下为公则强调维护公共利益和秩序,亲亲中强调的是家庭成员从情感到伦理的紧密联系,而“私人”间的亲密关系“仁”则以每一个私人为单位。廖平以公私之别解释尊尊亲亲就忽略了历史上的礼法制度的权威性,转而讨论政治共同体和个人间关系的优先性问题。他也明确说,这些都是站在国家立场上说的。
  廖平的议论很有启发在于,他引入了我们在相应传文中没有看到的“仁”,同时将“胜”从一心中拓展到道义原则间的争执。当我们在要求人们同时做到仁、义的时候,要看他所处的境遇,是在政治共同体中,还是在私人交际中,我们尊崇的道义是有可能违背一些情况下的看似仁的准则的。也就是说,他揭示了仁、义间的争执和优先性问题。
  廖平还引用《榖梁传》其他传文,讲“道之贵者,时;其行,势也。”引用荀子说“从义不从父,从道不从君。” 表明在乱世人们行事的准则和对道的体察和践履准则。“道”之所以和“义”一样能够“胜仁”,也是因为其“时”与“势”,这里的道是变化的或说“权变之道”而非“天不变道亦不变”之道,隐公没有意识到这种道,因此以愚孝而承父邪欲,失其义亦失其道,也就是他没有辨识清楚仁、义、利、惠,亲亲尊尊这些规则之间的优先性发生了某种变化,要随着这些变化而尊崇最高的优先性行事;同时在不易之道的意义上,隐公也错了,因为他没有遵守亲亲尊尊的次序,没有遵守君父—臣子的秩序,由于他的过失更混乱的状况终于出现了。
  在谈论仁、义、礼、道方面,廖平引用了荀子的一段总括的话:“君子处仁以义,然后仁也;行义以礼,然后义也;制礼返本成末,然后礼也。三者皆通,然后道也。” 也就是说,仁、义、礼三者相互支撑,义为真正的仁道树立的前提,礼是道义实现的通道,礼又依据于仁义而后才能成为合理的礼,只有三者相互配合支持,道才可能实现出来,或者说才可能体察和遵循道的变化。仁无需义即可发生、发用,但要成就仁道必须经由义,义必须落实为礼法才能得到真正贯彻和实现,但是可以在共同体生活中优于仁的原则。礼虽然是具体的,但必须要有仁义为根据,既要出于义又要出于仁,不可偏废。只出于仁则偏狭近于私惠,只出于义则僵化固执,有公无私,百姓受其苦,民不聊生。将这个理论用在隐公这里,可以说他主要问题在于“不处仁以义”,也就是“以亲亲害尊尊”,又加上“不行义以礼”,违反兄弟、父子、君臣之礼,这样一来就既不能成就“权变之道”,也不能成就“不易之道”,成了《春秋》乱源。他没能真正即位表现了他们父子三代出现的问题,也表明了君臣、父子关系出现的问题,更表明了仁义之间的关系,亲亲尊尊的优先性问题。用现代的语言讲,就是公共理性和德性高于个人德性,在公共生活中公共道德优先于个人德性和品行。没有能表现出公德的私德不是真正的私德,没有根据私德的基础仁来建立的礼法,也就没有依据礼法行事的真正的公德。

三、“善善恶恶”与《公羊传》的解读

  《公羊传》对于上面提到的正隐治桓问题给出了一些不同的解释,我们先看相关传文和语译再来讨论:

  【公羊传】公何以不言即位?成公意也。何成乎公之意?公将平国而反之桓。易为反之桓?桓幼而贵,隐长而卑。其为尊卑也微,国人莫知。隐长又贤,诸大夫扳隐而立之。隐于是焉而辞立,则未知桓之将必得立也。且如桓立,则恐诸大夫之不能相幼君也,故凡隐之立,为桓立也。隐长又贤,何以不宜立?立适以长,不以贤;立子以贵,不以长。桓何以贵?母贵也。母贵则子何以贵?子以母贵,母以子贵。

  《公羊传》为隐公让位的正当性提供了一个不同于《榖梁传》的理由:幼(桓公)贵而长(隐公)卑。而兄弟俩贵与卑依据来自于他们的母亲,子以母贵,母以子贵。这个需要介绍一下背景,后世注解认为两人“母俱滕也。”腾,就是古代诸侯女儿出嫁时随嫁或陪嫁的人。隐公和桓公两人的母亲都是陪嫁的“腾”,地位相似,所以谁尊谁卑,隐而不显。按照何休的注解,“子,谓左右腾及侄娣之子,位有贵贱。又防其同时而生,故以贵也。礼:嫡夫人无子,立右睽;右腾无子,立左腾;左腾无子,立嫡侄娣;嫡侄娣无子,立右腾侄娣……皆所以防爱争。”而桓公的母亲是右腾,地位仅次于嫡夫人。所以认为桓公的母亲地位高贵。母亲高贵子女身份也就高贵。但是《榖梁传》依据的继位礼规定无嫡子则论长幼,《公羊传》则是论贵贱,这就将分歧推到了礼的内部,难道是礼之间有抵触?钟文烝《补注》解释了一下,他引《左传》说隐公的母亲是继室,有谥。桓公的母亲虽再娶,无谥。因此桓母只是有手文之祥,惠公没有将她当作夫人。还批评《公羊传》开卷就失于事实。我们不管这个纷争,只看解释的理由,《公羊传》是给出了可以说得通的理由的,正面隐公让是正而非邪,因此更好为成其志而辩护。
  但《公羊传》还给出一个更重要的解释,为隐公辩护,即隐公年长而贤能,鲁国大夫们都举荐他,并要立他为国君。在这种情况下隐公如果推辞,那么就不知道桓公将来是否一定能被立为国君;如果桓公被立为国君,隐公又担心大夫们不能很好地辅佐年幼的国君,所以隐公担任国君,是为桓公而担任的。因此,隐公的让是符合道义的。传文还进一步补充一条原则,立嫡子为君的话,就是立年长的,不考虑他是否贤能;但是立庶子为君的话,就立尊贵的,不考虑他是否年长。这个原则不考虑是否属实,至少形式上是合格的,也是可以在制度上操作的,这样一来,隐公就是正当地按照尊卑和即位的礼仪原则即位的,而且可谓贤能,贤是因为不贪君位,能是因为他考虑周详,愿意为桓公即位而铺路,那么桓公就成了所有责任的担负者。《春秋》之始的乱在于桓公,而隐公毫无责任。
  《公羊传》不认为惠公有立桓废隐之意,因此将隐公之让解释为合于尊卑。另外,《公羊传》讲的是成公之“意”,而非《榖梁传》的成公之“志”。这里的意只是意图,想法,而非志向,意思大不相同。因此两传中如果按照榖梁则会认为《春秋》之始即乱,乱源在于仁义之争和亲亲尊尊之争;按照公羊则认为《春秋》始于让,隐公之意是本分地尊重礼仪,错在桓公弒君杀兄,对于桓公弒君没有铺垫,似乎是一个独立事件。《公羊》增加的两组评判词是:

16、长——贤(立适子)
17、贵——卑(立庶子)


  我们假设《榖梁传》接受这两个假定,但不放弃惠公立桓之欲,那么解释会有多少差别呢?只不过增加了理解隐公的理由,说明他认同父亲之欲在于父亲是依据礼来考虑即位的,但是不能解释为什么桓公最后没有这么做。为什么隐公要违背父亲的意愿,反抗君主的任命,执意要因为生母贵卑不同而传位于弟弟?这个问题《公羊传》无法响应,《榖梁传》也不好响应,因为惠公如果本来就有因尊卑立君位的想法,那么这个想法就是正当的,为什么他自己不做,留给儿子处理呢?隐公一来就急切地准备让位,到底出于什么原因?还有,也没法解释公子翚的做法,他为什么要向隐公献计杀害桓公呢?桓公对隐公的威胁只在于其母尊卑吗?还是在于他们父亲的意愿?《公羊传》可以解释隐公的行为,但无法解释惠公的举动,而按照《榖梁传》,不增加16、17,就完全可以解释三代人的作为,及其背离道义的程度、性质和原因。因此,就解释力而言,《公羊传》对这章的解释较为乏力。
  董仲舒是公羊家,他的解释是,隐公前枉而后义,是中权虽不能成,《春秋》善之。比先义后枉的好。 前枉是指不该即位而即位,后义是指知道让君位。而且《春秋》就是注重隐微处,表彰人的志向。 隐公虽然最早没有按照尊卑而继承了君位,但是后来悔悟,知道让位于弟。而桓公弒君杀兄则违背了道义,因此隐公元年和桓公元年的经文有个特点,即“隐不言立,桓不言王”,都是为了“从其志以见其事也。从贤之志以达其义,从不肖之志以着其恶。由此观之,《春秋》之所善,善也;所不善,亦不善也,不可不两省。” 因此,董仲舒将隐公和桓公当作两个典型,一个是志于让而得到肯定,一个是弒君兄而贬义,因此就即位问题一个隐去一个注明,不写是肯定,写了然而是明白批评,而且桓公除了四年(元年、二年、十年、十八年)有“春王正月”外都没有“王”,只有“春正月”,因此《公羊传》认为是表示桓公不以君王为王,不听命令擅自行动,因此隐去“王”字是表明桓公的志向,即不王。因此隐去就既可以表示善善也可以表示恶恶,重点在于《春秋》意在善善恶恶。因此在隐桓问题上,董仲舒的意见是他们刚好形成善恶对比,展现了《春秋》善善恶恶之义。这倒是也说得通,用善恶对比来开启春秋之义,也是符合春秋旨意的。

结语

  《春秋》重视人们的行为动机,包括志向、意愿等,仅仅因为有好的动机都会褒扬。可见好动机下产生的好行为多少多珍贵。隐公的意愿或者错会的“志向”值得褒扬,在于谦让,但他未能承继父亲的正当的志向是遗憾,违背父命君命而让是以亲亲害尊尊,以为更尊重父亲更爱护兄弟,其实两失,问题就出在没有意识到亲亲尊尊之别,或者根据上文,没有意识到仁义之争,在公共生活中,人与人之间的仁德,要让位于人群中行事的道义公平。但春秋礼崩乐坏,一切混乱,无义的时候还可能有仁吗?当然。无仁的时候会有义吗?当然不会。因此,仁虽然是义的前提,但在公共生活中要优先考虑义而非仁。但是为什么我们后世强调仁超过义呢?因为真正的义从未真正实现过,而仁人则屡见不鲜。要成为仁人相对容易,而要在人群社会中称义则难上加难。
  当我们习惯于无法称义时,就只能选择穷则独善其身,修身成了作为重点的起点。因此,从仁到义,从亲亲到尊尊是一个人类共同体的必然政治诉求,有道德的私人生活代替不了也无法同时缔造美好的公共生活,所以《榖梁传》首章意在表明《春秋》之乱源在于当世间没有符合仁义的礼仪制度时,人们就无法遵循道义,不是追求道义为目的的仁德就不是饱满的完善的仁德,而礼崩乐坏真的是春秋乱源,礼——这个稳定的正当性的现实保障出问题时,仁和义居然都会陷入困境中,要依据仁义重新制礼作乐似乎又是可望不可即的理想,因此在仁义之间摇摆,在礼与乱之间摆荡,就成了人在任何一个春秋之后的时代的处境,任何一个世代在这个意义上都是处于春秋之中,从未走出来。
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