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主题 : 朱迪斯·巴特勒:谁拥有卡夫卡?
级别: 创始人
0楼  发表于: 2011-12-20  

朱迪斯·巴特勒:谁拥有卡夫卡?

王立秋
谭宇静 校


  特拉维夫正在进行一场审讯,这次审讯将决定谁有资格管理卡夫卡的数箱原稿,包括他已经出版的作品的原始稿件,它们现在储存于苏黎世和特拉维夫。众所周知,卡夫卡把他已刊和未刊的作品留给了马克斯·布洛德(Max Brod),并且给布洛德明确的指示:在卡夫卡去世的时候,他必须摧毁这些作品。事实上,卡夫卡自己早就已经开始焚烧大部分作品了。虽然布洛德也没有出版卡夫卡留给他的每一件原稿,但他拒绝承兑卡夫卡的要求。他在1925年和1927年间相继出版了小说《审判》、《城堡》和《美国》。1935年,他出版了卡夫卡作品集,但从那时起他就把剩下的大部分作品收拾起来放到手提箱里,也许,是为了尊重卡夫卡不出版这些作品的愿望,当然他也拒不接受卡夫卡摧毁自己作品的希望。事实证明,布洛德与自己的妥协产生了一系列后果,而从某些方面看,我们现在就在经历对卡夫卡的遗产“无定论”的后果。
  布洛德于1939年离开欧洲逃往巴勒斯坦,尽管他保管的许多手稿最终留在了牛津的博德安图书馆(Bodleian Library),但直到1968年去世之前,他都一直保有其中的大量手稿。布洛德把这些手稿遗赠给他的秘书埃丝特·霍费(Ether Hoffe)(布洛德看起来和她的秘书有过一段恋情),而她把大部分手稿留了下来,直到她自己于2007年于101岁的高龄去世。埃丝特做了和布洛德差不多一样的事情,她把那些箱子留下来,放到地下室里,但在1988年她以两百万美元的价格出售了《审判》的手稿,这时,这点就变得很明显了:人们可以从卡夫卡那里大赚一笔。但谁也料不到的是,在埃丝特死后这样的一场审判最终会发生,在这场审讯中她的两个女儿伊娃和露丝,声称没有保存这些材料的必要,而手稿的价值应当以它们的重量为准——相当贴近字面意义地,以它们实际的重量为准。正如代表霍费财产的一名律师解释的那样:“如果我们获得同意的话,这些材料将作为一件物品打包,按照重量,一起出售……他们会说:‘这里有一公斤纸,竞价最高的人将有资格走近来看那里有什么。’(以色列)国家图书馆也可以加入竞价方并给它出价。”
  卡夫卡何以成为这样的一件商品——确实是一种新的金本位——是一个重要的问题,稍后我还会回到这个问题。我们对当前文学和学术作品如何被量化的手段估价再熟悉不过了,但我不确定有人会提出这样的建议:让我们简单地称量一下我们的作品然后出售。但作为开始,让我们来考虑这次审讯的参与方是谁以及他们作出的主张是什么。第一个是以色列国家图书馆,它主张埃丝特•霍费的意愿应该放到一边,因为卡夫卡并不属于这些娘们,他要么属于“公共物品”要么属于犹太人民,而在以色列这看起来是一回事。国家图书馆董事会主席大卫·布鲁姆伯格(David Blumberg)这么说道:“图书馆无意放弃属于犹太人民的文化资产……因为它不是一个商业机构,而保存在那里的物品将免费对一切人开放,图书馆会继续努力把这些已经发现的手稿转移过来。”有趣的是,我们可以思考一下,卡夫卡的作品怎么能够同时既构成犹太人民的“资产”又与商业活动无关。国家图书馆的执行总裁奥伦·魏伯格(Oren Weiberg)最近作出了类似的评论:“图书馆非常关注遗嘱执行人表达的新的立场,他们想把对财政的考虑混进这一财产应该给予谁的决定之中。对这些数十年来藏在地下室的珍宝的发掘,将服务于公共的利益,但执行人的立场有可能破坏这项举措,这对以色列和世界都没有好处。”
  所以,我们似乎应该把卡夫卡的作品理解成属于犹太人民的“资产”,虽然它并不是严格财政意义上的资产。如果卡夫卡首先被称作是一位犹太人的作家的话,那么一开始,他也就属于犹太人,而他的作品也就首先属于犹太人民的文化资产。这个已经是充满争议的说法(因为它抹除了其他的归属,或者说,非-归属的模式),而当我们意识到这一法律案件正是基于“以色列可以代表所有的犹太人民”这一推测的时候,这个说法就显得更加具有争议性了。这看起来可能是一个纯粹描述性的声称,但它却带来了不同寻常的,矛盾的后果。首先,这一声称越过了犹太复国主义的犹太人和不是犹太复国主义者的犹太人(比如说,那些仍在离散中的犹太人。对他们来说故土并不是一个不得不回归的地方或一个最终的目的地)之间的分界;其次,关于“以色列代表的是犹太人民”的声称,也带来了国内层面上的问题。确实,对于以色列来说,如何实现和维持国内超越非犹太人口的大多数而导致的问题(而现在据估计,在它现有的边界内还有超过百分之二十的人口是非犹太人),是可以预测得到的。这基于以色列并不是一个严格意义上的犹太国家这个事实,如果它要公平或平等地代表它的人口的话,它就必须同时代表犹太公民和非犹太公民。以色列代表犹太人民的断言因而也就否定了那些,无论从法律上还是政治上来说的,以色列之外的不为以色列所代表的犹太人,也否定了这个国家的巴勒斯坦和非犹太公民。国家图书馆的立场依赖于一个这样的关于以色列民族的概念——这个概念将把以色列领土外的,在流放(Galut)中,在离散的、沮丧的状态下生活的犹太人计算在内,且他们的沮丧被认为只能通过回归以色列来平复。潜在的理解是,所有外在于以色列的犹太人和犹太的文化资产——无论这可能意味的是什么——最终本质地属于以色列,因为以色列不仅代表了全部犹太人,还代表了所有重要的犹太文化产品。我仅仅提醒大家注意这点,即在这个关于流放的问题上,像阿农·拉兹-克拉柯茨金(Amnon Raz-Krakotzkin)那样的学者作出了许多有趣的评论,他在他关于流放与主权的杰出作品中提出,流放是犹太教和犹太性中特有的主题,而犹太复国主义错误地认为:流放必须受到《回归法》的创新,或者,那种通俗的“与生俱来的权利”观念的挑战。事实上,流放可能是思考共同生活的和把离散的价值带回到那个区域的出发点。这无疑也是爱德华·赛义德的出发点:在他的《弗洛伊德与非-西方》中,赛义德呼唤一种作为巴勒斯坦新政体之基础的犹太人和巴勒斯坦人的共同的流亡史。
  因此,流放不是一个需要得到救赎的堕落的领域,即便确切来说它正是犹太复国主义的政府和文化形式,通过把回归的权利拓展到所有那些犹太人所生的人身上,从而去克服的那种东西。现在,则通过声称那些碰巧是犹太人创作的重要作品是犹太文化的资本,并且声称它们正当地属于以色列国,来克服“流放”。确实,如果国家图书馆的论证成功的话,那么以色列国家的代表权的声称就会得到大大的扩展。正如安东尼·勒曼(Antony Lerman)在《卫报》上写道的那样,如果

  “国家图书馆为了犹太的国家而要求卡夫卡的遗产的话,那么,它,以及在以色列的类似于国家图书馆的机构,就可以在实践上对现存于欧洲的一切大屠杀之前的犹太会堂,艺术品,手稿或有价值的仪式用品提出要求。但作为一个国家的以色列,以及一切国有或公共的机构,都没有这样的权利。(同时这也是真的:卡夫卡是过去犹太文化的一个重要人物——作为世界上最重要的作家之一,他们的作品在许多国家和文化中都得到了响应,以色列的专有的态度显然是错位的。)”

  尽管勒曼哀叹“言下欧洲犹太社群对以色列的从属性”,这个问题还具有更加广泛的、全球性的含义:如果流散被设想为一个堕落的、未获救赎的领域的话,那么,被那些控制《回归法》的拉比律法认为是犹太人创作的文化产品——考虑到作品被认为是“资产”这一事实——都服从于作者死后的合法挪用。而这也就把我带到了我的第三个论点,即有资产的地方,就有债务。因此,在一个人或一件作品“是犹太的”这点上是不够的;它们必须以这样的方式是犹太的:能够为犹太国家所用,就像它目前在许多反对文化合法性丧失的前线上斗争的那样。人们会想象,一项资产是某种增进以色列的世界声望的东西,而许多人怀有补偿这种声望的需要:赌注是,卡夫卡的世界声望会变成以色列的世界声望。但作为一个犹太人的债务,需要他是这样的一个人:他的人格或作品,都可以合理地认为是犹太的,而这个人格或作品,则构成了某种类型的赤字;比如说,我们想想(以政府)最近对以色列占领区像B’tselem那样的人权组织的公诉:以色列人权组织公开记录以色列在对加沙的战争中(巴勒斯坦)平民的死伤数量。也许卡夫卡可以被当作克服以色列因不断非法侵占巴勒斯坦土地而遭受的这种立场丧失的工具来利用。关键是以色列拥有这些作品,但这些作品被贮藏在这个国家已经确立的领土之内,这样任何想看和研究这些作品的人就必须跨越以色列的边境并和它的文化机构打交道。这是有问题的。不仅是因为来自各个国家的公民和占领区的非公民不被许可跨越边界,也因为当前许多艺术家、表演家和知识分子尊重文化和学术方面的联合抵制,拒绝踏入以色列领土,除非它们的主办机构对占领发出强力且持续的反对。关于卡夫卡的审判不仅是在政治的背景下发生的,它还积极地介入了对这一政治背景的重塑:如果耶路撒冷的国家图书馆赢了这个案子,获得弗朗茨·卡夫卡这些没有刊行也没有人见过的材料的话,人们就不得不放弃联合抵制并不得不含蓄地承认以色列占有文化商品的权利,那么,人们也就不得不认同这些商品的崇高价值也因此蔓延性地转化为以色列本身的崇高价值。可怜的卡夫卡能担得起这样的重负么?他真的能帮助以色列国家克服占领带来的坏影响么?
  奇怪的是,以色列可能会依赖弗朗茨·卡夫卡脆弱的遗产来提出它对被我们称作“可被证明是犹太人”的人组成的那个阶层所生产的作品的文化要求。而这很可能也是重要的:以色列的对手是马克斯·布洛德(一个忠诚的犹太复国主义者,他本人的政治兴趣看起来在很大程度上被财政收入的前景所遮蔽)曾经的情人的女儿们。就像资本主义本身那样,她们对一个有利可图的结果的追求,看起来对民族国家的疆界问题一无所知,并且不尊重民族/国家归属的一些要求。事实上,要偿付三姐妹想象的价格总额,德国文学档案馆(the German Literature Archive)的立场要更有利。在一个绝望的行动中,为国家图书馆说话的以色列法律顾问力图通过引证一封布洛德署名的信,来拆穿三姐妹的所有权要求。信中,布洛德指责他的情妇不尊重他,并坚持他宁可把这些材料,留给把他当作一个重要人物来对待的人。由于那封信没有提到那样(值得托付)的人,要维持这样的主张,去推翻历历在目的遗嘱,是很困难的。我们将要看到这份情人的吵架信是否会出现在法庭上。
  国家图书馆最有力的对手是位于马尔巴赫的德国文学档案馆,有趣的是,后者为这场审讯而专门雇佣了以色列律师。这大概是因为,在有以色列法律顾问的帮助下,这场审讯就不会显得像是一场德国人和犹太人之间的斗争,这样,也就不会使人想起另一场审讯——1961年的艾希曼审判——而在后一场审讯中,法官突然摆脱了希伯来语的束缚而直接用德语对艾希曼说话。那个时刻引起了一场争论:在何种语言属于以色列法庭,以及这样的审讯对艾希曼来说是否合适的问题上的争论。最近,一些德国学者和报纸提出,马尔巴赫是卡夫卡新发现的作品的合适的家园。他们指出,马尔巴赫已经收藏了世界上大量的卡夫卡手稿,包括《审判》的手稿,后者是1988年在苏富比以三百五十万德国马克的价格购入的。总而言之,德国可能是一个更安全的地方。当然,另一部分论证则指出,卡夫卡属于德国文学,并且特别地属于德语。而尽管没有人会说他作为德国过去的或实质上的公民属于德国,但看起来,德国性在这里超越了身为公民的历史,并依语言的能力和成就而定。德国文学档案馆的辩解,消除了对卡夫卡的形象及其作品来说的那种“多语言的重要性”特征。(确实,在没有多语言的情况下,我们会不会得到巴别塔之喻?而如果卡夫卡的世界中没有捷克,意第绪和德国的背景交融的话,他作品中的交流会如此地断断续续么?)
  在把注意力集中在卡夫卡的语言是多么完美的德语的情况下,德国文学档案馆加入了一个对卡夫卡“纯粹的”德语的漫长而有趣的赞美传统。格奥尔格·施泰纳(George Steiner)曾经赞美“卡夫卡的德语的半透明,它无暇的安静”,评论说卡夫卡的“语汇和句法在最高程度上弃绝了浪费”。约翰·厄普代克(John Updike)提到了卡夫卡散文有着“激动人心的纯粹”。汉娜·阿伦特也写到过,他的作品“说的是这个世纪最纯粹的德语散文”。因此,尽管卡夫卡确定无疑地是捷克人,但看起来这个事实却因他写作德语而被悬置了起来,为他写作的德语显然又是最纯粹的——或者,我们可以说,是最纯化的?考虑到在德国民族主义,包括国家社会主义内部的对“纯粹”进行评价的历史,应当把卡夫卡当做这个严格而排他的规范树立起来,这是很令人奇怪的。卡夫卡的多语言和他的捷克出身可以以何种方式“纯化”,使他成为一个纯德国人?关于卡夫卡最引人注目或令人钦佩的,难道是他看起来纯化了自己,代表着异乡人自我纯化的能力?
  这些关于卡夫卡的德语的论述现在又流行了起来,就像安格拉·默克尔(Angela Merkel)宣布德国多元文化主义的失败并把进一步的主张——即新的移民,以及他们的“子孙”,不能正确地说德语——引为明证那样,这很有趣。她公开告诫这些社群摆脱一切口音并“整合”进德语语言共同体(这一不满马上就遭到了尤尔根·哈贝马斯的反驳)的规范。当然,卡夫卡可能是一个成功的移民的模范,尽管他只在柏林生活了很短的一段时间,而且显然他甚至没有把自己当作德国犹太人。如果卡夫卡的新作补进马尔巴赫档案馆的话,那么,德国也就巩固了使它的民族主义向语言层次的转变的努力;卡夫卡的被包含之所以发生,是出于同一个原因:德语说的没那么好的移民受到了谴责和抵抗。脆弱的卡夫卡可能成为欧洲整合的一种规范么?
  我们在卡夫卡和他来自柏林的情人费里斯·鲍尔(Felice Bauer)的通信中发现,她不断纠正他的德语,还暗示他在这门第二语言中住得不习惯。而他后来的情人,蜜列娜·洁森斯卡(Milena Jesenska),同时作为把他的作品译为捷克语的译者,也在一直教他那些他既不知道如何拼写也不知道如何发音的捷克语短语。她暗示,捷克语对卡夫卡来说,也是某种类似于第二语言的东西。1911年,他去了意第绪剧院并学了那里的语言,但意第绪语并不是他在家庭或他的日常生活中经常遇到的语言;它仍然是从东方来的舶来品,既令人惊喜,又让人感到奇怪。那么这里存在第一语言么?我们能够说甚至卡夫卡作品中的正式的德语——阿伦特称之为“最纯粹的”德语——可以成为一个人从这门语言之外进入它的标志么?这就是德勒兹和加塔里在《卡夫卡:朝向一种少数文学》中的论述。
  确实,这场争论看起来并不新鲜,卡夫卡本人在1916年10月给菲利斯的信——这封信与马克斯·布洛德关于犹太作家的论文,《我们的作家和共同体》(“Our Writers and the Community”)有关,这篇论文发表在《犹太人》(Der Jude)上——中就提到了:

  意外地,你不会告诉我,我实际上是什么;在最近的《新评论》(Neue Rundschau)中,提到了《变形记》,并给出了拒斥它的那些说得过去的理由,接着,作者写道:“关于K的叙事艺术,存在着从根本上说是德国的东西。”另一方面在马科斯的文章开头则写道:“K的故事是我们时代最典型的犹太文献之一。”
  “一个艰难的处境,”卡夫卡写道。“我是一个同时骑在两匹马身上的马戏团骑手吗?唉,我可不是什么骑手,不过爬倒在地上而已。”

  让我们来更多地考虑卡夫卡的作品——他的信件,一些日记的条目,两个寓言和一个故事——以阐明他的归属,他关于犹太复国主义的观点,以及他关于达到(或未能达到)某个目的的更为普遍的思考方式的问题。就我们关注的,那些在审讯中被各方要求的,能够取得的所有权而言,卡夫卡是不是一个犹太复国主义者,或他是不是认真地计划搬到巴勒斯坦,很可能根本就不重要。事实是,布洛德是一名犹太复国主义者,并且,他把卡夫卡的作品带过来了——哪怕卡夫卡本人未曾成行,他也没有真的计划要来。他把巴勒斯坦理解为一个目的地,却把到那里去的计划称作“梦想”。这不仅仅是因为他缺乏意志,而是说,关于这整个计划,他陷入了停滞的矛盾。我希望展示的是,一种非-抵达的诗学遍及卡夫卡的作品,并且影响到了他的那些还称不上是折磨的情书,还有,那些他关于旅行的寓言以及他明确的关于犹太复国主义和德语的反思。我能理解人们可能特别想看到的是卡夫卡关于审判写了什么,这样他们就能进一步看到应该从何种角度用他的作品来阐释当前的这场审判,但这里必需指出一些差异。当前的审判和所有权有关,并且在某种程度上,止于民族/国家和语言归属的要求,但卡夫卡写的审判,大部分都都涉及无根的断言和无名的罪。现在卡夫卡本人已经成为一个财产,如果还算不上动产(chattel)的话(按字面意义来说,即一件具有有形、可移动的或不可移动的属性,不附属于土地的物品),而讽刺的是,关于他最终的目的地的辩论正在家事法庭中展开。卡夫卡属于哪里这个问题,考虑到这些作品标绘的是非-归属,或太过头的归属的变化无常这一事实,近似于丑闻。记住:他打破了他曾经所有的一切婚约,他从未拥有自己的公寓,他还要求他的遗著保管人摧毁他的作品,在此之后契约的关系将(随遗著的被毁)而终结。即便卡夫卡的工作是裁定行政保险要求和有约束力的合同,有趣的是,他的个人生活却缺乏这些东西,除了偶尔的出版合同之外。当然,我会接受,他的文稿的合法的管理需要一个与它们的管理权相关的决定,但这个合法所有权的问题也必须得到解决,这样,这些文稿才可能被存录并供人们使用。但如果我们回到他的作品以帮助我们厘清这团乱麻的话,我们可能会发现,他的作品,在帮助我们思考文化归属的局限,以及以特定的领土目的地为目标的民族主义轨道的陷阱方面反而是切题的。
  无疑,卡夫卡的犹太性是重要的,但这绝不含有任何持久不变的关于犹太复国主义的观点。他沉浸于犹太性,但也力图在它有时具有压迫性的社会要求中幸存下来。1911年,他几乎每周都去意第绪剧院并细节性地描述了他在那里的所见所闻。在后来的几年中,像他说过的那样,他“贪婪地”阅读了梅耶·皮纳(Meyer Pines)的《德国犹太文学史》(L’Histoire de la littérature Judéo-Allemande),一部充满哈西德教派传说的著作,继而是弗洛姆的《犹太民族之有机体》(Organismus des Judentums),后者细节性地描述了拉比塔木德传统。他参加了巴尔·科赫巴学会(Bar Kokhba Society)的音乐活动,阅读了卡巴拉的一部分内容,并在他的日记中讨论了它们,研究了摩西·门德尔松(Moses Mendelssohn)和肖洛姆·阿莱赫姆(Sholem Aleichem),还阅读了一些犹太杂志,参加了用意第绪语举办的关于犹太复国主义和戏剧的讲座,并聆听了翻译过来的希伯来故事。显然,在1912年2月25日的时候,卡夫卡举办了一场意第绪语讲座,但是我没能找到这次讲座的副本。也许它就塞在特拉维夫那个等待法律裁定的盒子里。
  除了这些对犹太事物的令人吃惊的深入钻研——也许我们可以把它称作一种被(这些事物)包围的模态——之外,卡夫卡也对社会归属的模式产生了怀疑。汉娜·阿伦特让卡夫卡关于犹太人民的一句妙语变得出名:“我的人民,倘若我有的话。”而她本人的归属感和卡夫卡一样纠结(并成为与盖朔姆·舒勒姆争论的主题)。正如路易斯·贝格雷(Louis Begley)最近在一部相当坦率的传记性论文中澄清的那样,卡夫卡一直以来不仅对犹太性怀有二心,有时还相当明显地分裂。“我和犹太人有什么共通的地方?”他在1914年的一则日记中如此写道。“我与自己几乎没有任何共通的地方,并且我应当非常安静地站到角落,满足于我能呼吸这个事实。”有时他自己关于犹太人的评论,如果说还不算残酷的话,那至少是很严厉的,比如说,在他把犹太人民称作“蜥蜴”的时候。在给蜜列娜(一个非犹太人)的一封信中,他穿越到一种种族灭绝和自杀性的幻想中,在这种幻想之中,最后没有人能呼吸:

  我宁可因为你对你认识(包括我)的犹太人持太好的意见而骂你——还有其他人!——有时我很想把所有犹太人(包括我)都塞进洗衣机的抽屉,等着,然后稍微打开抽屉看看他们有没有全部窒息而死,如果没有的话,就再次合上抽屉这样继续下去直到最后。
  犹太性,不时地,和呼吸的可能性联系在一起。我和犹太人有什么共通的地方?说到底,我能呼吸就是幸运的了。那么,是犹太人使他呼吸困难,还是说卡夫卡在想象中剥夺了犹太人呼吸(的可能性)?

  卡夫卡的窒息幻想重申了一种我们也可以在,比如说,在《判决》中找到的幻想中的尺寸的游移不定。在幻想中,卡夫卡不可思议地巨大起来,比所有他在想象中放进抽屉的犹太人还要巨大。然而,他也在这个抽屉里,这个抽屉让他渺小得难以忍受。在《审判》中,父亲时而巨大时而微小:有时,格奥尔格评论道,在儿子直立的时候,父亲是如此高大以至于他的手轻而易举地就能碰到天花板,但在片刻之前,父亲又缩小到儿童的尺寸被格奥尔格抱上床。儿子高过父亲只是为了被后者的言辞判处死刑。在这种窒息的幻想中,卡夫卡的位置在哪里,格奥尔格的位置又在哪里?他们都屈从于一种游移:其中,最终没有人能在可控的比例中维持下去。在窒息的幻想中,卡夫卡既是行动者又是受害者。但这种持续的二元性却不被那些用他的书信来说他仇恨犹太人的人承认。卡夫卡文本中的游移不仅不支持这样的结论,而且也不支持这样一种得意的声称:即,卡夫卡在一些场合下关于犹太复国主义的赞美使他成为一名犹太复国主义者。(毕竟,在一些场合下他只是在和犹太复国主义调情罢了。)写于1920年的窒息的幻想,也许最好联系四年前在读完阿诺德·茨威格(Arnold Zweig)的戏剧《匈牙利的祭杀仪式》(Ritual Murder in Hungary, 1916)后,给菲利斯写的一封信来理解。这部戏演的是1897年对犹太人的血腥的、污蔑性的戏剧性事件。一个匈牙利村落里的犹太人被控使用屠夫的刀杀死基督徒,并用他们的血来制作无酵饼。在戏剧中,被控告的人被带到法庭上,在那里撤销了这些指控。一场反犹暴乱随后在街上爆发,暴力指向了犹太的商业和宗教机构。在读完茨威格的戏剧之后,卡夫卡在给菲利斯的信中写道:“有时候我不得不停下来,坐到沙发上哭泣。这距我上一次哭泣已有好些年了。”屠夫的刀,或类似于这样的刀,继而在他的日记和书信中反复出现,甚至有些时候还在公开发表的小说中出现:比如说,在《审判》中,以及再一次,最生动地,在《乡村医生》中出现。这部戏剧给我们提供了一些对法律之限度,甚至法律让位于它不能控制的无法律状态的感触。
  卡夫卡为虚假的控告的故事——实际上,是一些像这个故事那样使他哭泣的描述——而哭泣的事实可能让我们大吃一惊。毕竟,《审判》的语调,就是这样的一种语调:其中一种虚假或隐晦的控告指向了K,它在最中性的术语中传递而不引起情感的共鸣。看起来,在信件中坦承的那种悲痛,确切来说正是在写作中那种被判出界的置身游戏之外的那种东西;而写作传达的,确切来说也正是这样一组既不是通过可能的因果,也不是通过逻辑的引导而集合的事件。因此(卡夫卡的)写作,确切来说,也就有效地开启了明晰性——我们甚至可以说是某种散文特有的清晰和纯粹——同被规范化为清晰结果的恐怖之间的脱节。没有人会挑剔卡夫卡写作的语法和句法,也没有人在他的语调中发现情感的过度;但确切来说,正因为这种表面上客观而严格的写作模式,一种特别的恐怖,才在日常生活中开启,也许,这也是一种不可言说的悲痛。句法和主题有效地交战,这意味着我们必须再三考虑,我们仅仅是因为卡夫卡的清晰才对他表示赞美。毕竟,清晰的作品作为一种风格,只是在背叛了它自足的要求的时候才发挥作用。有时候,尽管隐晦的事物不是不能言说,但它只会在完美的句法中启动。确实,如果我们考虑到潜伏在卡夫卡审判的背景中,那些反复出现的诽谤性的指控的话,我们就能读到那种使暴行中性化的叙事的声音。而在语言中的包装悲伤的行为,则悖论性地把这悲伤带入到中性的叙事的声音中去。因此犹太人是他的家庭,是他的小世界,而他在某种意义上已经被那个狭小的公寓,那个残酷的社群包围,并在那个意义上窒息了。然而,他注意到了那些故事和当下反犹主义的危险——那些他直接在1918年发生的那场暴乱中直接经验到的危险。在那场暴乱中,他发现他自己置身于“沉浸在犹太之恨”的群众之中。那么,他是否把犹太复国主义看作一种出离这种深沉的矛盾的方式:逃脱家庭和社群的限制的需要,是否伴随着找到一个被想象成免于反犹主义之害的地方的需要?
  让我们来看1912年9月卡夫卡写给菲利斯的第一封信。在信开头的地方,他叫她想象和他一起在巴勒斯坦的生活:

  在考虑到你甚至不再拥有对我最遥远的回忆的可能性的情况下,我再次对你介绍我自己:我的名字是弗朗茨·卡夫卡,我是在布拉格布洛德主任家里第一次遇见你的。我是那个稍后在桌子对面,把塔利亚之旅的照片一张一张递给你,并最终,用现在敲击键盘的那只手,握住你的手——那只肯定了那个来年陪伴他前往巴勒斯坦的承诺的手——的人。

  正如在接下来几年间的通信呈现的那样,卡夫卡一次又一次地让她知道他实际上不能陪伴她,这次和另一次旅行不行,去巴勒斯坦当然也不行,至少在今生今世,作为他所是的那个人不行:敲击键盘的人不会握住她的手。而且,他已经对犹太复国主义,以及抵达目的地的念头表示怀疑。他继而称之为“梦想”,并在几年后如此严厉地斥责她走进犹太复国主义。“你和它调情。”他写道。但实际上,他正是那个引入巴勒斯坦作为调情的结构的人:跟我来,牵著我的手去远方。确实,这段关系在接下来几年间崩溃的同时,他也清楚地表明,他没有去巴勒斯坦的意愿,他认为那些前往巴勒斯坦的人只是在追逐一个幻象。巴勒斯坦是一个恋人们向往的、形象的别处,是一个开放的未来,是一个未知的目的地的名字。
  在《卡夫卡走进电影》(Kafka Goes to the Movies)中,汉斯·齐什勒(Hanns Zischler)说明了这点,即电影的影像为卡夫卡提供了进入巴勒斯坦空间的最主要的手段,而巴勒斯坦对卡夫卡来说也只是一个电影的影像,是一个幻想的投射领域。齐什勒写道,卡夫卡在电影中看到了所爱的土地,并把它看作电影。确实,巴勒斯坦被想象为没有人定居的地方,这点得到了伊兰·帕斐(Ilan Pappe)关于早期犹太复国主义摄影的作品的有力的肯定,在这些摄影作品中,巴勒斯坦人的寓所很快被重新命名为自然风景的一部分。齐什勒的论述是一个有趣的主题,但很可能不是真的,因为根据我们现有的记录,人们直到1921年才能看到那些电影中的最早的一批作品,而卡夫卡也热心地参加会议阅读杂志,他对巴勒斯坦的感觉大多来自于书中的故事以及公共辩论中的描述。在这些辩论和报告中,卡夫卡理解到冲突正在那个区域出现。确实,他于1917那年发表在《犹太人》上的短篇故事《亚洲胡狼与阿拉伯人》(“Jackals and Arabs”),记录的就是处于犹太复国主义核心的绝境。在那个故事中,不经意走进沙漠的叙事者,遭到了胡狼的问候——这是对犹太人稍加掩饰的指涉。在把他当作他们世代等候的弥赛亚式的人物之后,他们解释道,他的任务,是用剪刀杀死阿拉伯人(这也许是一个同来自东欧的犹太裁缝在斗争中装备简陋有关的笑话)。他们不想自己来做这件事情,因为它不“干净”,但弥赛亚本人看起来则不受犹太教规的限制。叙事者因此而与阿拉伯的头人对话,后者解释道“这是常识;只要阿拉伯人存在,那把剪刀就会游荡着穿过沙漠并将和我们一起游曳到我们日子的尽头。它们会向每个欧洲人提供这样的一把剪刀来完成伟大的工作;每个欧洲人都恰好是命运为它们选中的那个人。”
  这个故事写作和发表于1917年,那年卡夫卡和菲利斯的关系正式结束。同一年,他在一封信里对她澄清:“我不是一个犹太复国主义者。”在此之前不久,他在给Grete Bloch的信中写到自己,说出于性情,他是一个“由于不是犹太复国主义者(我钦佩犹太复国主义同时对它感到恶心),不是实践的犹太教徒而被排除在一切灵魂支持的社群之外”的人。在和马克斯·布洛德一起出席1915年3月的犹太复国主义大会——在这次会议上来自东欧和西欧的犹太人走到一起来协调他们的差异——之后,他描述了(会上的)许多人物,其中一个穿着“破旧的小夹克”,并注意到一个被描述为有“金丝雀声音”的“会走路的吵架机器”的小家伙脸上“恶魔般地令人不快的微笑”。这个视觉序列最后把他自己也包含了进去:“我,就像木头做的一样,是一个被推到屋子中央的一家。然而却满怀希望。”
  确切说来这希望出自何处?这里,和其他地方一样,目的地的问题触及移民到巴勒斯坦的问题,但也触及那个更为普遍的,关于信息能否抵达和命令能否得到正确理解的问题。未抵达之人描述了多语言的语境中的语言困境,他使用正式德语的句法法则,为的是产生一种神秘的效果,但他也在一种当代的巴别状态中写作。在这种状态中,无论是爱欲的言说,还是政治的言说,语言都失效了,它塑造日常的言说情景。在像《皇上的谕旨》(“An Imperial Message”)那样的寓言中重新出现的问题是,信息是否可以从这里送到那里,或者说人是否能从这里旅行到那里,或者确切地说“在那里(over there)”,预期的抵达是否可能发生?
  虽然是出自破碎的社会性和反弥赛亚的绝境的一种希望的奇怪形式,塑造了寓言的形式,我也想要简略地分析两个涉及这个“未抵达”问题的寓言。《我的目的地》以未得到理解的命令开始:“我下令把我的马带出马厩。仆人不理解我。”命令也许是用一种仆人不理解的语言给出的,或者某种假定的等级次序已经不再发挥它本该发挥的作用。随后,更多的认知的混淆以第一人称叙事者的形式继续:“我听见远处传来一阵喇叭声,我问他这是什么意思。”这一次,看起来,仆人理解了那个问题,但叙事者依然没有活在共通的声响世界中:“他什么也不知道什么也没有听见。”显然仆人只给出了指示这么多的符号,尽管在下一句话中,他确立了他的语言能力:“他在门口拦住,问,‘主人,你要骑往何处?’”紧接着是一个直接的回复:“我不知道。”我说的只是“离开这里(weg-von-hier),离开这里。”接着是第三次重复:“永远离开这里,只有这样,我才能抵达我的目的地。”仆人,看起来不理解第一道命令或不理解他为什么被这道命令驱使的仆人,现在焦急地想要验证,关于主人自己的目的(das Ziel)主人到底知道什么。但主人的回答是混乱的:“是”,他回答道,“我刚才不是说过么?”接着给出了一个地名,一个带有连字符号的地名“离-开-这里”(这变成一个德勒兹用来把卡夫卡和一项去领土化的计划关联起来的术语)。然而,说“离-开-这里”到我的目的地是什么意思?一切不是这里的地方都可以远离这里,但任何会变成“这里”的地方,都不会远离这里。真的有某种离开这里的方式(出路),或者说无论我们走到哪里,“这里”都会跟随我们么?从“这里”的空间-时间条件中解放出来又是什么意思呢?我们不但必须到别处,而且那个别处也必须超越一切存在之地的空间-时间的条件(约束)。因此,无论他想去哪里,他要去的地方都不会是我们知道将是何处的那个地方。这是一个神学的语言,一个凸显某个不可言喻的彼岸的寓言么?这是一个对于卡夫卡来说,关于巴勒斯坦,那个并非一个有人居住的地方,并非一个可以被任何人居住的地方的寓言么?
  事实上,他看起来是要去这样的一个地方,在那里,人类身体的补给将被证明是不必要的。仆人评论道:“你没有随身携带补给(Eßvorrat)”。“‘我不需要’,我说,‘旅途是如此漫长,以至于如果我不在路上弄点东西的话,我必定会死于饥饿。没有补给能救我(Kein Eßvorrat kann mich retten)。’”然后是一个奇怪的,结论性的句子:“因为幸好,这真是一段无限(immense)的旅途。”在德语中,这里用的是“幸运的是(luckily)”(zum Glück eine wahrhaft ungeheure Reise)。Ungeheure这个词的意思是“神秘的”、“怪异的”甚至是“深不可测的”。因此我们也可以问这个怪异且深不可测的旅途(对它来说食物是不必要的)是什么。没有食物能把他从这幸运的,深入神秘领域的历险中救出来。幸运的是,看起来,旅行不但要让他饥饿,而且还不能拯救他,使他一直呆在一个是一个地方的地方。他要去一个不是地方的地方而在那里食物是不必要的。如果地方之外的地方本身是救赎的话,不确切地说,那么,它也就是一个不同于食物补给的,活生生的造物的地方的地方。我们可以称此为朝向巴勒斯坦的死亡的驱力,但我们也可以把它读作一种对一次无限的旅行的开放,或者说,对一次深入无限,对另一个世界作出姿势的旅行开放。我说“姿势”是因为这是本雅明和阿多诺用来谈论这些被平息了的时刻,谈论这些不完全是行动的言说的那个术语。这些时刻和言说冻结或凝固在它们受阻的、未完成的境况之中。而那,看起来正是在这里发生的一切:一个姿势开启了一个作为目标的地平线,但实际上并不存在出发,而且确实也不存在实际的到达。
  这种“未抵达的诗学”也可以在卡夫卡的寓言《弥赛亚的到来》(“The Coming of the Messiah”)中找到,在那里,我们从一个表面上权威的声音那里知道弥赛亚“会在没有人破坏这种可能性且没有人因这种可能性的破灭而受苦的时候……到来”。寓言指向一种必须首先实现的“不受约束的信仰的个人主义”;德语中的“不受约束”(zügellos)更近于“放任”——一种在此世得到放任,甚至不受控制的个人主义。显然,没有人会使实现这点,这看起来就好像是弥赛亚不会以拟人的形式出现:只有在“没有人”破坏可能性,并且“没有人”会因其破灭而受苦的时候,弥赛亚才会来,这意味着在“有人”的时候弥赛亚不会来,他只在没有人的时候才会到来,而这也意味着弥赛亚不会是任何人,不会是某个个体。这必然是某种摧毁了每个和一切个体的个人主义的结果。看一看马太福音,这个寓言声称“坟墓会自行打开”,而这样,我们可以再一次理解,它们不会为任何人类行动者所开启。在叙事者继而声称这也是“基督教的信条”的时候,他叛逆地把寓言的开头标记为犹太教的,但事实上一种多宗教的巴别状态已经就位了:犹太教,基督教,个人主义,于是,在一段混乱的解释之后,看起来在描述中还有一些黑格尔的痕迹——确实,它们是一些最难以辨认的痕迹。然而,没有一种自洽连贯的描述看起来是可能的,而我们则被带到了可思之物的限度面前。“弥赛亚只有在他不再是必要的时候才会到来。他只在他抵达之后的那天才会到来;他会来,不是在最后一天,而是在最后。”确切说来,弥赛亚看起来是在没有人在那里承受我们所知的世界的毁灭的时候,在没有能够破坏他的到来的人剩下的时候,到来。弥赛亚不是作为某个个体而到来,当然也不是在某个我们用来组织生者之世界的时间序列中到来。如果非要说他在最后一天,而不是最后到来的话,那么,他就是在某“天”——如今超-表象(hyperfigurative)的——到来,而这天,将在一切日子的日程之外,并将在年代学本身之外。这个寓言设想了一种时间性,在这种时间性中没有人会幸存下去。抵达是一个属于日子的日程/历的概念,但到来(das Kommen)显然不是。它不会在时间中的某个时刻发生,而只会在一切时刻的序列完成之后到来。
  出发和抵达对考虑动身离开欧洲前往巴勒斯坦以及其他移民地的欧洲犹太人来说,是持续的问题。在《我的目的地中》,卡夫卡把这个问题留给了我们:一个人怎样才能在不从一个这里移动到另一个这里的情况下离开这里呢?难道这样的一种出发和抵达没有假设一种跨越某种空间之连续的独特的时间轨迹么?混合词“Weg-von-hier”看起来是一个只是为了混淆我们的地点概念的地名。确实,尽管“Weg-von-hier”是一个地名——它在一个可辨认的语法形式中占据了地名的位置——事实证明,在这里语法不仅偏离了清楚的指涉性(referetiality),而且,显然,还能在运作中与一切可理解的事实相悖。看起来在这个语言提供的图式中不存在从一个点到另一个点的运动的清晰道路,而这,则混淆了我们关于时间的进步和空间的延续的观念。它甚至使在页面上跟随这些字行,从开始寓言到结束寓言都变得困难。如果卡夫卡的寓言在某种程度上图绘了从一个共通的地点观念到一个感觉上的“未抵达”的观念的出发的话,那么它导向的,就不会是一个共同的目标或在特定地点对某个社会目标的渐进的实现。
  某种别的东西也就随之而开启:出发与抵达之间的,外在于使这些术语有意义的时间次序之外的,怪异而无限的距离。在《弥赛亚的到来》中,卡夫卡的“未抵达”观念从犹太的资源出发,从那里开始并把它留在了那里。逐渐变得清楚的是,无论为弥赛亚所标记的时间性是什么,它都不会在空间与时间内实现。这是一个反-康德的时刻,也许,或者说在康德式的表象观念的限度内,在一种进步的历史观上并反对这种历史观中(其目标将在有人寓居的领土中实现),质问犹太教。
  卡夫卡也在1922年,在他死于肺结核之前的两年内写作的一则日记,则思考了“未抵达”的诸种形式:

  我没有在我的生活中展示那种最虚弱的、决绝的确定性。就好像,我,和所有人一样,都被给予了这样的一个点,从这点开始延长一个循环的半径,并且,和所有人一样,不得不围绕着这个点来描述我完整的循环。相反,我永远在开始我的循环,只是,我一直都被迫在中断这个循环。(例子:钢琴,小提琴,语言,日耳曼语,反犹太复国主义,犹太复国主义,希伯来语,园艺,木工,写作,结婚的尝试,以及我自己的一间公寓。)

  这听起来是可悲悼的,但接着他又补充道:“如果我有时比往常稍微更多地延长循环的半径的话,比如说,在我学习法律的时候,或者说婚约,那么,一切都会因此而变得更坏而不是更好——就因为这一点额外的距离。”那么这是否意味着,通过中断一个循环的半径,抵抗那种特别的闭合,某种东西就会变得更好呢?卡夫卡在1922年1月写到“狂野的追求”,也就是他的写作的时候,基本上澄清了他拐弯抹角的神学的政治含义。也许不是一种追求,他猜想;也许他的写作是一种对像“所有这样的写作”那样的“最后的尘世的边界的侵犯”。他继而评论道:“如果犹太复国主义不受干涉的话,它很容易就会发展成一种新的秘密信条,一种卡巴拉。这不是空穴来风。”
  我试图指出的是,在卡夫卡的寓言和其他作品中我们找到关于到某个地方,关于走过去,关于抵达之不可能性和目标之不可实现性的简短的思考。我要指出,许多这样的寓言,看起来都寓言化了一种制约移民去巴勒斯坦的方式,并相反地,在一个地方与另一个地方之间开启了一段无限的距离——因此而构成一种非犹太复国主义的神学姿势。
  最后,我们可以认为,这种“未抵达”的诗学,与卡夫卡本人最后的要求是一致的。就像到现在应该变得清楚的那样,卡夫卡的许多作品都同那种写给或送给抵达不确定或不可能的地方的信息,同那种被给予和被误解并因此而被阴奉阳违或根本没有得到服从的命令有关。《皇帝的谕旨》图绘了一个信使穿过多层建筑的行旅,同时他发现自己被密集而又无限的人网所纠缠:这是出现在信息及其目的地之间的无限的障碍。因此关于卡夫卡在死前对布洛德作出的要求,我们可以说什么呢?“最亲爱的马克斯,我最后的要求:我身后留下的一切……都要在没有被阅读的情况下焚毁。”当然,卡夫卡的愿望是一则发出的信息,但它并没有成为布洛德的愿望;相反布洛德的愿望,象征性地以及按字面严格意义说,既服从又拒绝了卡夫卡的愿望(一些作品依然没有被阅读,但它们都没有被焚毁,至少没有被布洛德焚毁)。
  有趣的是,卡夫卡没有把所有著作要回来,这样他就能继续亲自摧毁这些作品了。相反,他把这个难题留给了布洛德。他给布洛德的信是一种把所有作品给布洛德,并要求布洛德成为为这些作品的摧毁而负责的那个人。这里存在一个不能克服的矛盾,因为这封信变成了著作的一部分,并因此而成为全集(corpus)或作品的一部分,就像多年来卡夫卡得到悉心保存的许多信件一样。然而这封信却提出了一个摧毁著作的要求,这个要求在逻辑上造成了这封信本身的无效,并因此而甚至使它发出的命令也变得无效。那么,这个命令是一个清楚的指示呢,还是在本雅明和阿多诺描述的意义上的一个姿势呢?他期待他的信息抵达它的目的地么,或者说他写下要求的时候知道信息和命令不会抵达它们意图对之言说的人那里,知道它们会服从与他写到的那同一种“未抵达”么?记住,卡夫卡还写道:

  人们,任何人!到底是怎样获得这样一种观念,即人可以用信件来彼此交流的呢!人可以思考一个远处的人,也可以触及、拥抱一个附近的人——其他的所有一切,都在人力之外。写信,无论如何,意味着在幽灵面前裸露自己,而有时它们贪婪地等待的正是这一刻。正是在这种富足的滋养上,它们才繁殖得如此众多。人感觉到这点并对之加以反抗而且为了尽可能远地消除人与人之间的幽灵的元素,也为了创造一种自然的交流,灵魂的安宁,人发明了铁路、机车、飞机。但这不再是好事,这些东西显然是在冲撞时刻作出的发明。它的反面(坏处)是如此之平静而强壮(与好处相比要平静和强壮得多得多);在邮政服务之后人类发明了电报、电话、X光。幽灵不会挨饿,但我们会死去。

  如果这些作品被摧毁的话,也许,幽灵就没有食物了——尽管卡夫卡无法预期民族主义的力量和利益将是如何无限地寄生,即便在他知道这些幽灵的力量在等待的情况下也如此。因此在死亡的行动中,卡夫卡写道,他想要他的作品在他死后被摧毁。这说的是著作与他的生活相连,在他死亡的时候,他的作品也应当死亡么?在我死去的时候,我的作品也应当消失。当然,这是一个幻想,一个不会在他身后持续的幻想,某种他发现太过于痛苦的东西。它使我想起了《家父之忧》(“The Cares of a Family Man”)这个寓言,这个语言因其“救赎的”承诺而得到了阿多诺的关注。奥德拉德克,某种造物,一个线轴,一颗星星,它的笑声听起来像树叶的沙沙声,滚动在房屋的楼梯上或楼梯下或楼梯附近。也许他是一个儿子,或一个儿子的剩余;不管怎么说,他部分是物部分是一个人类存在的回音。看起来,只是在寓言的最后,才有了严格中性的声音——他描述道,这个奥德拉德克,和他有着世代的联系。这个奥德拉德克并不生活在时间里,因为他被描述为永远从楼梯上滚下的东西,也即,在永恒中滚下楼梯的东西。因此,看起来处在父亲的位置的叙事者评论道:“想到他可以比我活得更久,这几乎使我痛苦。”我们能把这读作一个不仅适用于在他父亲的房子里的卡夫卡,也适用与卡夫卡的著作,沙沙作响的书页,卡夫卡本人变得部分为人、部分为物,没有后裔,或者更确切的说具有一个他发现想象它比他活得更久几乎是太过于痛苦的文学后裔的方式的寓言么?奥德拉德克对阿多诺来说的巨大价值,在于他在一个力图为其收益而使一切物体工具化的资本主义世界中,是绝对无用的。渴望以卡夫卡的作品为食的不仅是技术的幽灵,还有那些甚至对最反-工具的艺术形式也加以剥削的各种盈利的形式,以及那些力图占有最严厉地抵抗它们的写作模式的形形色色的民族主义。因此,这当然是一种讽刺:卡夫卡的著作最终成为别人的东西,被装进壁橱或地下室,完全变形为交换价值,等待着它们作为民族归属之圣像(icon),或,相当纯粹的,作为金钱的死后生活。


译自Judith Butler, “Who Owns Kafka?”, LRB, Vol. 33, No. 5, 3 March 2011, pages 3-8, at http://www.lrb.co.uk/v33/n05/judith-butler/who-owns-kafka .
译文载《泼先生》01期(创刊号),2011年4月13日。
朱迪斯·巴特勒:《谁拥有卡夫卡?》现场录音:http://www.tudou.com/programs/view/gb_nZIax0bo/
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