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主题 : 汪民安:生命政治和死亡政治
级别: 创始人
0楼  发表于: 2016-10-09  

汪民安:生命政治和死亡政治




  福柯的《规训与惩罚》将17、18世纪以来的欧洲,即所谓的现代欧洲,看做是一个逐渐形成的各种各样的监狱群岛。这个现代欧洲诞生了一种干预个体身体的新型权力机制。它反复、持续、严密且永不间断地干预个人的身体。可以说,自此,欧洲人都生活在各种各样的监狱之中,只不过,这些监狱有的温和有的严厉。而这些监狱群岛实施的就是规训权力,这些诞生于17、18世纪的规训权力。它取而代之的,或者说,与它相对的,就是君主权力。君主权力更像一个绝对的权力中心、是所有权力都可以回溯的一个至高原点,是权力的至尊和独大。而规训权力的诞生,就意味着这样一个绝对的、自上而下的、终极性的君主权力瓦解了。现在,权力脱离了国王的位置,渗透和播撒到了社会当中,它出没于社会的各个细微层面,出没于学校、医院、军队和工厂等不同的机制之中。如果说君主权力是压抑性的,是致死的,它要消灭任何不服从它的反叛者,那么,现在,规训权力的方向和目标都发生了变化,它不再对人进行残酷的惩罚、报复和血腥的镇压,也就是说,它的机制不再是镇压和消灭。恰恰相反,它是生产性和创造性的,它试图造就一种对象,让对象变得可能而不是使之消失。概而言之,这种权力直接作用于身体,作用于个体的身体,它的目标就是要让单个的身体变成驯服而有用。驯顺和有用密切相关,要有用就必须要驯顺,越驯顺也就越有用。这样的权力,它主要的目标和对象,就是为了打造出有用和驯顺的身体。它不再惩罚和报复,不再试图把身体简单地消灭,而是生产出某种特殊的身体,这种身体当然服务于资本主义的生产。这就是规训权力的特点。
  但与此同时,另外一种权力也出现了。如果说规训权力的运作主要是借助各种各样的机制来干预具体的个体的话,那么,还有另外一种政治权力,它针对的对象是全体人民,它的对象是作为一个整体的人口。如果说,规训权力是将整体的人口(population)分割成单个的个体,那么,这另外一种政治权力恰恰是把单个的个体统合起来,把它们统合成为一个总体性的人民、人口。也就是说,规训权力的对象是个人的身体,而另一种政治权力——福柯将它称为生命权力(biopower)——的对象就是人口。规训权力是17世纪伴随各种现代体制一道发展起来的。而生命权力,这种针对全体人口的权力,是18世纪开始出现的。后者在国家治理的层面上对整个人口进行调节性的干预。福柯认为,18世纪时同时存在着这两种权力,针对个人的身体的权力,即规训权力,福柯称之为“身体的解剖政治”,而国家对人口进行调节的权力,福柯称之为“生命权力”,他也将它称为“人口的生命政治”。
  这种“生命权力”或者说“生命政治”(biopolitics)就和规训权力相互补充,它们构成了现代社会权力运作的两个维度:一个权力针对着个体,一个权力针对着全体人口。由于权力的对象不同,它们的目标也不同:规训权力旨在创造出一种有用的个体身体,而生命权力则是试图干预整个人口的生命。它“以人体-人种、以充满生命机制和充当生物过程基础的人体为中心”,它关注的是“繁殖,出生率和死亡率、健康水平和寿命的变化”。由此,从17,18世纪开始,“出现了以制服身体和控制人口为目的的各项技术的大爆炸。”
  生命权力,是要在国家治理的层面上让整个人口变得健康安全。生命政治直接作用于作为整体的人口的生命层面。权力转向了人口的生的方面,它旨在让人们生活得更好。这同君主权力截然相反。以前,君主权力的核心、它的显现之处,就在于“让人死”。君主权力爆发的顶点,就是致人于死地,就是任意地杀人。君主权力荣耀的巅峰恰恰是它的无穷无尽的致死能力。但生命权力正好是对此的颠倒,权力不再是杀人,而是救生,是改善生命,投资生命,让生命变得更安全、更健康。权力的目标发生了变化,生命权力的目标是让人们生活得更好,生活得更安全。“权力是通过对生命负责而不是以死亡进行威胁而直达人体的。”国家关心的是国民的总体幸福感,是安全指数,是人均寿命,是经济产值,也就是说,从18世纪中期开始,社会最核心的目的,就是保障人口的健康和安全,是保障人民的福祉,让人民生活的更好。为了达到这个目标,国家开始关注人口,关注人口的出生率,死亡率,关注环境的问题,关注人口、领土和环境之间的关系。它的核心机制就是安全配置(dispositifs de sécurité)。我们看到,18世纪中期出现的生命政治的目标一直延续到现在。社会最核心的目的,用我们今天的话说,就是民生的问题。它作用的对象是作为全体国民的人口。要使整个人口获得福祉,权力就要控制偶然事件,控制出生率和死亡率,控制传染病和各类疾病,控制自然灾害。这是自18世纪中期以来政治所关心的头等大事。这样看来,生命政治的目标与君主权力的目标完全相反,君主要摧毁和杀死任何的叛逆者,它的目标是杀人,而现在,生命权力的目标主要是为了救人。生命权力对君主权力的替代,在某种意义上,也可以说是现代社会对古代社会的替代。
  如果权力的目标是为了让人们活的更好,更加安全,让国民更加健康强壮,让人们的预期寿命提高,这样一来,就暗示着一个前提性的想象——人口本身被当做一个生物现象。生命权力就是让为了让这个作为生物现象的人口得以更好地繁衍。从这个角度来说,政治就和生物学结合在一起了。“人类生命特有的现象之进入知识和权力的领域——进入政治技术领域。”政治在干预和改造生物,将生命纳入它的计算和管理范畴。尽管生命本性不属于历史的范畴,但是,它被权力技术所包围和渗透而被纳入到历史知识的范畴之内。这种将生命纳入到权力-知识中去考量和权衡的政治就是福柯所说的生命政治。在此,政治、历史、权力技术开始干预一个作为生物的生命了。福柯指出,这是人类历史上首次出现的现象:生物性通过政治性反映出来。政治和生物连接在一起了。
  要理解福柯这一生命政治的内涵,我们可以对照亚里士多德的观点。福柯也将自己同亚里士多德对立起来,或者,更恰当地说,他在现代社会发现的人的特征正好颠倒了亚里士多德开创的古代社会的人的定义。尽管亚里士多德说人有三种主要的生活,享乐的生活,政治的生活以及沉思的生活。但是,他还是对人作了一个著名的定义:人天生是一种政治的动物。而政治的动物又意味着什么呢?亚里士多德接着说,“在本性上而非偶然地脱离城邦的人,他要么是一位超人,要么是一个鄙夫”;也就是说,政治动物意味着人不能脱离城邦生活,人们要参与城邦生活,即一种相对于私人家庭生活而言的公共生活。这里,城邦生活和家庭生活迥然不同,私人的家庭生活并不属于政治生活,仅仅过私人生活并非人的特质。因为私人生活仅仅满足人的必须要求,仅仅为了自我满足和谋生,它是单纯的功利生活,它为生存的必然性和紧迫性所胁迫——这也正是动物的特征所在。而城邦的公共生活,则超出了自我保存的状态,摆脱了必须的功利性,城邦也因此成为一种自由空间。而正是这使得人和动物区分开来。正是这种对自我保存状态的超越,正是对城邦生活的参与,正是这参与中体现出来的摆脱生存必然性的自由,人才所以成为人。
  不过,这种城邦生活的特性何在?或者说,人如何参与城邦生活?人如何从事他的政治,人是一个什么样的政治动物?根据阿伦特的解释:“存在于人类共同体中并为人类共同体所必需的活动中,只有两种被看做是政治的并构成亚里士多德所谓的‘政治生活’,即行动和言说,从这两者中产生出人类事物的领域。而一切仅仅是必需的和有用的东西都被排除在政治生活外。”政治活动就是“行动“和”言说”。人是政治的动物,也同时意味着人是行动的动物。相对于亚里士多德的城邦生活(公共生活)和家庭生活(私人生活)的二元区分而言,阿伦特区分了人类的三种活动:劳动(laborul),工作(work)和行动(action)。劳动是人和动物共享的活动,也是“私人领域”的活动,是生存必要性的活动,因而排除在政治生活之外,它也是属于亚里士多德式的家庭领域的活动。而工作同时具备私人生活和公共生活的特征,它介于二者之间,它是一种劳动,但是,它又不是一种单纯谋生的劳动,它还建造了一个充满意义的事物世界。这个世界性正是公共生活的背景。而行动则发生在人与人之间,是复数的人之间的活动,是公共领域的活动,这是真正的政治活动。这也相当于亚里士多德的政治生活。如果说,阿伦特的劳动和行动概念分别对应于亚里士多德的家庭生活和城邦生活的话,那么,她还在这二者之间添加了一个中项,这就是工作。它既非单纯私人的,也非单纯公共的。但无论是亚里士多德还是阿伦特,都强调了公共领域中的政治活动的特征都是行动。阿伦特称之为“积极生活”。如果说,人是政治的动物的话,那么这个动物是积极地行动的,是在复数的人之间、在公共领域积极地行动。政治动物,就是在人群中主动地参与性行动。
  这也正是福柯所理解的,“千年来,人一直是亚里士多德所说的那样是一个有政治生存能力(capacity)的动物。”但是,接下来,福柯毫不犹豫地话锋一转,“现代人则是这样一个动物,它作为一个生物的存在受到了政治的质疑。”也就是说,福柯提出来的生命政治预示了一个同亚里士多德传统完全相反的方向。对亚里士多德来说,人是主动和积极地参与政治的,而且也只有参与政治,人才能实现他的人性,也只有过城邦生活,只有积极生活,只有行动,只有在人群之中行动,人才能实现他的人性。人本质上要过城邦生活,过政治生活,这是人的一种本性和先天能力。但是,福柯指出,现在,不是人要主动积极地行动去从事政治生活并以此获得人性。而是相反,政治开始介入人的生命本身,权力技术开始包围着人本身。人变成了权力-知识的被动客体,成为它们捕获的对象。对于亚里士多德来说,参与政治生活,是由动物到人的一个重大变化;反过来,福柯说,在17世纪以来的现代社会中,政治在管制人,在治理人的生命。而这恰好是人向生命、向单纯生命、向生物性生命回归的一个预示。就此,生命在被动地被政治所管理,所干预。人是政治性的动物,对亚里士多德传统来说,它意味着人在积极地从事政治,人以此由动物变成人;对福柯来说,人是被动地被政治所管制,他有可能从人变成动物。我们看到,正是这一观点对阿甘本产生了重要的启发。
  福柯在《性史》第一卷最后一章(在我看来也是他所有著作中最精彩的章节之一)同时也是最重要的一章中,指出了规训权力和生命权力对身体和生命的管制方式。我们已经指出了这两个层面,一个是针对个人身体的规训层面,一个是针对人口的生命政治的干预层面。这两个层面正好有一个连接点,这就是“性”。性既属于对身体的规训范围,又属于对人口的调节范围。它既是个体身体训练的核心,也是整个人口生育的核心。“在人口和身体的结合部,性成为这样力的靶心。”福柯说,自生命政治诞生以来,整个社会就进入了性的阶段。在此之前,社会则是“血”的阶段。“性”与“血”是两个社会的核心意象。“血”的社会表明了君王的至高统治,它强调血统、血腥、屠杀和死亡,君主通过血在说话,权力通过血在炫耀。但“性”是什么呢?性是激发、激励、调节,管理,它与健康,种族,享乐和生命相关。血是致死的,性则是促生的。
  如果说18世纪下半期以来的生命权力和生命政治,它对生命的管理,主要是促进人生的,是要让人活得更好,让国民更加健康,是促进福祉,那么,人们自然会产生一个疑问,恰恰是在生命权力爆发的时代,出现了越来越多的屠杀,越来越多的战争和越来越多的死亡。生命政治不仅没有提高生的质量,而是引发了大规模的死亡。在生命政治的时代,大规模的杀人是如何出现的?
  可以从以下几个方面来谈。第一,死刑为什么长期存在?死刑的存在有一个根本的目的是“保卫社会”。罪犯所以被判死刑,不是因其所犯下了罪行而对其进行残酷的报复,而是因其屡教不改,因其有再次犯罪的可能性,因其对社会可能会造成新的威胁。也就是说,对犯罪分子的杀戮,并非是为了报复而将其消灭,而是为了防止他再次犯罪而将他消除,从根本上来说,杀死一个犯人,是为了保卫他人的安全。第二,大规模的杀人战争为何并没有减少?而是相反地愈演愈烈?如果说先17世纪的战争总是为了保护君主或者领土的名义进行的,那么,18世纪中期以后的战争则是以保护人民的名义进行的,是为了保护大多数人的生命安全发起的,战争的目的不是去屠杀他人,而是为了保全自身。一个生命政治所主宰的国度,对自己国民的安全极其敏感。因此,任何对国民的可见性的外在威胁,都必须消除掉。国家之间的战争,可以纳入到这样的理解框架之中。一个国家总是处在另外的国家的威胁之下。要让自己能够存活下来,就必须让对方毁灭。当代的反恐战争,就可以如此理解。美国为什么要攻打伊拉克?很重要的原因就是为了先发制人,为了消除危险,为了保卫自己的国民的安全。生命政治最典型的逻辑后果就是核武器的诞生。人们争相发明核武器,从根本上来说,与其说是为了向敌人发起进攻,不如说是为了对自己的国民进行保护。核武器不是屠杀的手段,而是安全的手段。从生命政治的角度而言,现代的大规模的战争,主要是以保护国民生命的角度进行的——虽然领土之争并未完全消失。这是国家之间的战争。最后,在一个国家的内部,大规模的杀人是如何开展的?我们正是在这里看到了二十世纪最野蛮的屠杀。这就是希特勒骇人听闻的种族灭绝。福柯在《必须保卫社会》的最后一章特意对此做了分析。福柯认为,种族主义的一个重要特点是相信种族之间存在着断裂、区分、隔阂。但它们又不可避免地要相处,要发生关联。断裂的信念对这种关联性充满着敌意:自认为种族高贵的一方往往会感觉到另一方的入侵和威胁,它们感到另一方对它们纯正性的腐蚀,它们面临着因为和低等种族融合和接触所导致的种族退化的威胁。为此,要保护自己的纯洁性和正统性,也就是说,要保护自己的生物安全,就必须采取隔离行动。希特勒就是在这样一个种族主义的逻辑下展开屠杀行动的。大屠杀,并不是别的,正是为了保护一个种族的安全和纯洁性而对另一个种族进行残酷的灭绝。
  我认为,这是福柯对现代社会的战争、死亡和屠杀特别有意思的一个解释机器。在这里,促生的保护安全的生命权力最终导致了死亡权力。生命政治导向了死亡政治。但有一点,如果照福柯的解释,希特勒是为了保持种族的纯洁而要杀死犹太人,犹太人被认为是一个威胁。可问题是,想杀犹太人就可以屠杀吗?也就是说,看到了这一危险,试图消除这一危险,就能任意地消除这一危险吗?也就是说,纳粹的目的一目了然,但是,他是如何达到这一目的?福柯解释了这一目的,解释了纳粹为什么要发动灭绝计划,但他并没有解释是如何达到这一目的的,福柯并没有深入讨论这个屠杀行动是如何展开的。意大利哲学家阿甘本正是对后一点进行了深入的讨论。他有一本书叫Homo Sacer。“homo sacer”非常难以翻译。从字面上看,应该是“神圣的人”,但显然,这样的人并不神圣。我们倾向于把它译成“牲人”。这本书非常重要,是最近十几年来政治哲学领域中广受关注的一本书。
  希特勒如何去杀死犹太人呢?事实上,至少在纽伦堡法案以前,犹太人是享有德国的国民身份和公民权利的。我们知道,在现代社会,尤其是1789年的法国大革命以来,“天赋人权”、自由、平等等观点逐渐地被认可。在一个地方出生,就意味着获得了这个地方的公民身份,进而意味着获得了公民权利。享有公民权利,也就意味着个人受到社会政治和法律的保护。可以说,这时的人,穿上了政治和法律的外套并因此而得到保护,无人有权轻易地杀死他,杀死一个无辜的公民必须承担相应的法律责任。在三十年代以前,犹太人是享有德国的公民权利的。既然享有德国的公民权利,即便觉得他们对自己的种族构成了威胁,又怎么能直接把他们大规模地快速地杀掉呢?事实上,人们看到,纳粹杀掉他们,就像大规模地屠宰动物一样。他们怎么变成了如同动物一样的生命呢?事实上,希特勒是一步步地剥掉了犹太人的权利外套的,从而让他们变成了赤裸生命,变成了动物一般的生命。这个过程非常清楚:先是对犹太人给出了一些禁令,使之成为次等公民;然后是纽伦堡法案,将犹太人的法律权利剥夺了,他们不再是公民了,而仅仅是“国家居民”;这个没有公民权的犹太人此时还是人,还有基本的但是抽象的人权,但是,接下来的臭名昭著的“水晶之夜”则将人权也剥夺了,犹太人基本的生存权利也丧失了。二十世纪的赤裸生命就此出现。阿甘本发现,将人变成动物一般的生命,在古罗马就已经存在。他在罗马时期发现了一种人“homo sacer”。我们暂且将它翻译成“牲人”。“牲人”是什么呢?据阿甘本的考察,在罗马时期,有一种人可以被随意杀死,但杀人者无需对此负责,同时这种被杀死的人甚至不能被用来献祭。这意味着什么呢?这种人不享受人权的保护,不享受任何政治法律的保护,因为谁都可以把他杀死,也就是说,他被人的政治世界所抛弃了。同时他不能用来做献祭用——这表明了这种人也不享受任何神权的保护,它甚至也不能纳入到神的视野之中——也就是说,他既没有纳入到人的法律范畴,也不在神的法律范围之内,他同时脱离了神法和人法。一旦它被这两个世界,人的世界和神的世界所剔除,那么,他只能置身于动物世界。我们可以说,他是被当做动物来对待的,他是以动物的方式存活于世的。尽管他具备人的一切形态,尽管他会说话,会思考,有理性,他是一个活生生的人,但是,它被剥夺了人的一切政治权利,他被脱掉了政治外套,他并没有政治生命,他并不是一个政治动物(无论是哪个意义上的),他是一个纯粹的动物。在一个社会中,就可能区分两种生命:有政治生命的人和无政治生命的人,它们处在两个截然不同的领域。正是在政治和法律匮乏的意义上,他的生命只是一种赤裸生命(bare life)。希特勒时期的犹太人正是现代的赤裸生命。
  我们看到,关于人是政治动物的命题就有了一种新的说法:在亚里士多德那里,它意味着人积极主动地在公共领域,在人群中行动;在福柯这里,则是一种颠倒的亚里士多德主义,它意味着政治在干预人,人在被动地被政治所管制,被权力知识所筹划。在阿甘本这里,福柯式的政治动物得到了细分:人被政治权力所管制,一方面意味着人被政治所眷顾,人享有政治权利,政治权力可能投资人,促进人的生命和保护人的安全;另一方面则意味着人被政治权力所放逐和拒斥。赤裸生命正是这样被政治所抛弃的生命,是缺乏保护和权利的生命。这样的赤裸生命在今天并不罕见。在文革期间,许多人就是以赤裸生命的形式出现的,它们的各种权利被剥夺了,像动物一样被杀死,但是,没有人对此负责。没有凶手,没有审判,没有惩罚,没有政治和法律在这场肆意的杀戮中愤怒地讲话。人们在今天还可以看到无数的葬身于洞穴中的矿工,无数的被炮火摧毁的难民,无数的大街小巷的乞讨者,他们被政治权力所遗忘和抛弃。尽管他们是人,是活生生的人,但是,他们如同动物一般地被人对待,他们将自己的生存降低到动物的存在状态。这样的人,阿甘本就称之为“homo sacer”。
  就此,福柯讲明白了为什么要杀犹太人?因为犹太人对日耳曼人的种族构成了威胁。阿甘本则讲明了,日耳曼人为什么能够杀犹太人,因为犹太人被剥夺了政治权利而变成了赤裸生命,变成了动物。这是阿甘本对福柯生命政治的一个补充。阿甘本一方面确定了现代人是以怎样的机制获得公民权利的,另一方面又回忆了犹太人是怎样失去自己的公民权利的。正是这种权利的失去,正是因为面对的是如同动物一样的赤裸生命,大规模、秩序化、条理化和技术化的大屠杀才能毫无愧疚地顺畅地实行。
  还有一个意大利人罗伯托·埃斯波西托((RobertoEsposito)也发展了福柯的生命政治。对福柯而言,在生命政治的逻辑下,种族的危险,或者说共同体的危险,或者说国家的危险,总是无处不在,因而总是要慎重对待。在埃斯波西托看来,政体总是和身体有特殊的关联,他甚至勾勒了政体和身体相互成为隐喻的政治思想史。对他来说,政治共同体是一个身体有机体,政治体就像人的身体一样。如果说身体的危险总是来自外在的病毒,那么,共同体的危险也是来自外在的某些因素的侵入。一个共同体也面临着病毒侵入的危险。就像任何身体有免疫力一样,共同体也要培育自己的免疫力,以防外界病毒的侵入。埃斯波西多写过一本名为免疫的书(Immunitas. Protezione e negazione della vita)。就像人体在和病毒的对抗中总是培养了自己的免疫力一样,各个共同体都发展自己针对病毒的免疫力。比如说,在这个全球化的大规模流动的时代,病毒也可以迅速地大规模地流动,这就使得所有的身体都非常紧张。美国人对阿拉伯世界的谨慎和恐惧就与其相关。美国这个身体将阿拉伯人当做可能的病毒,对他们非常敏感,或者说对他们过敏,这就导致了他们一系列的过敏反应——各种安检,窃听,监视等技术手段被大规模地过度地运用。反过来同样如此,阿拉伯世界对美国也非常警惕,许多来自美国或西方的东西都被看做病毒而要迅速而紧张地根除。他们彼此视为病毒。个人为了抵抗病毒,增强免疫力,要注射疫苗。而对免疫共同体来说,也需要向自身注入疫苗,这是防范病毒提高免疫力的最根本的措施。越是对危险的恐惧,越是对安全的重视——越是生命政治敏感的共同体,越是看重疫苗的防范能力。但是,疫苗又是什么呢?疫苗也是一种药,疫苗本身就是一种病毒,它同样带有一定的危险性——疫苗也常常出现接种的危险。接种疫苗一方面可能防范病毒,另一方面也可能让自己中毒。就像德里达在《柏拉图的药》里所讲的。药,都具有两面性,既是救治之药,也可能是毒药。疫苗可能将病毒挡在外面,但是也可能摧毁自身。“免疫疗法,它在保护身体时,最终却削弱了身体,降低了它对侵入细菌的敏感性。这正如同在当代所有狂热地不断追求安全的地区中,保护措施所要抵御的危险实际上正是保护措施本身带来的。简言之,危险要求保护,一如保护创造危险。”911之后的美国的种种表现已经表明了这点。它太重视自己的安全感了,对危险极度敏感以至于发展到变态的地步。它要消除任何潜在的风险。也就是说,它时时刻刻给自己注射防范性的疫苗。最近的斯诺登事件清晰地表明了这点。美国在大规模地监听,不仅监听别人,也监听自己。它让自己时时刻刻处在紧张和防范的状态。这种作茧自缚最终也构成了自我伤害:它让自己变得更加封闭,让人们处在监控状态,让社会充满了不安感。所以,免疫政治,或者说,生命政治,一旦太过于敏感,它不仅将外在的敌人消灭了,同时它也可能自我毁灭。对危险的过度恐惧和防范,就会画地为牢,最终导致创造力的消失和自身的萎缩。对美国如此,对阿拉伯世界同样如此。阿拉伯世界要对西方的一切进行免疫,它为此要获得自身的安全感,但是,也摧毁了自身更新的可能性。埃斯波西托正是从这个角度来解释,如今的全球化时代,恰恰还存在着一个反向的运动,即一个隔离的、封闭的、具有免疫功能的共同体的诞生。这正是生命政治的逻辑所决定的。免疫的共同体在自我保护的同时最终会自我损害。
  就此,我们看到,生命政治导向死亡政治存在着两条不同的路径。阿甘本的解释是第一条。要让自己活得更好,就要把所有外在的危险都根除掉,也就是说,要将他人杀死。这在历史上的典型表现就是希特勒的种族主义及其大屠杀。埃斯波西托的解释是第二条。要让自己活得更好,就要自我保护,要给自己种植疫苗,但这种保护性的疫苗最终也对自己产生危险,也毁灭了自己——希特勒最终就死于这样过度的自我保护。从根本上来讲,这两种生命政治的逻辑都通向了死亡,通向了自我毁灭。前一种是疯狂地毁灭他人最终导致自我毁灭,后一种是疯狂地自我保护最终也导致了自我毁灭。
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