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主题 : 昆汀·梅亚苏:形而上学、信仰主义、思辨
级别: 创始人
0楼  发表于: 2015-09-17  

昆汀·梅亚苏:形而上学、信仰主义、思辨

张颖 译



  思考先古性(ancestrality),是思考一个无思想的世界——一个无世界之给予的世界。所以,我们义不容辞应与现代人的本体论必需品决裂,而根据后者,存在即是一个相关者(be is to be a correlate)。对比而言,我们任务在于努力去理解思想何以能够接近不相关者,也即是说,一个能够在不被给予的前提下维持存在的世界。但这么说恰恰等于在说,我们必须领会思想何以能够接近一个绝对者(an absolute),即这样一种存在,它与思想发生如此之断绝(severance)(absolutus的本义)和分离,以至于向我们将自身呈现为与我们无关的,从而呈现为无论我们实存与否而实存着的。但这引起一个更为值得注意的后果:思考先古性,要求我们再一次拿起对绝对者的思考;然而通过先古性,我们所试图理解并进行合法化的,正是这样的经验科学话语。所以,强调这一点变得必要:科学本身绝不鼓励我们放弃那种宣称能够仅仅通过自身资源而发现绝对真理的哲学,绝不指示我们——正如各种形式的实证主义所希望的那样——放弃寻找绝对者(renounce the quest for the absolute),正是科学本身命令我们发现它自身之绝对性的来源。因为如果我无法思考任何绝对的东西,我便无法讲得通先古性,从而便无法讲得通那使得我能够知晓先古性的科学。
  于是,我们必须再一次遵循去知晓绝对者的训令,并同那排除其可能性的先验传统决裂。这是否意味着,我们必须又一次地变成前-批判哲学家,抑或,我们必须回到独断论呢?全部问题在于,这样一种回返,作为严格意义上的不可能(impossible)而冲击着我们——我们无法回到过去做形而上学家,恰如我们无法回去做独断论者。在这一点上,我们只能做康德主义的继承人。而我们似乎在捍卫一种笛卡尔式(从而是独断的)论题——也就是说,在第一属性和第二属性之间的区分——反驳其关键性的不合格。然而,这一捍卫——此处还有障碍——无法再被笛卡尔式论证所维持。后者似乎已经变成无可挽回的废弃物。因此我们必须先尝试去理解这种废弃的潜在原因——因为如我们会看到的那样,通过把握笛卡尔主义之不恰当的原因,我们将能够通过这同一活动来构想绝对者的另一种关系的可能性。

***

  笛卡尔是如何证明扩大的实体的绝对实存(existence)——以及随之而来的有关身体的数学话语的不相关延伸——的论题的呢?其推论可被扼要概括如下:
  一、我可以证明一个完美的、全能的上帝之实存。
  我们知道,笛卡尔在其《沉思集》(Meditations)里提出的关于上帝之实存的三个证明之一,自康德以来作为“本体论证明”(或论证)而为人所知。它从上帝的定义、即一位无限完美的存在者出发,来推断上帝之实存——既然他(He)被假定为完美的,并且既然实存乃是一种完美,那么,上帝只能实存。既然他把上帝设想为无论我思考他(He)与否皆必然实存,笛卡尔便向我确保了一种绝对实在性的可能通路——一种伟大的户外(Great Outdoors),它并非我的思想的相关物。
  二、既然这位上帝是完美的,他(He)便不能在我适当使用我的知性时欺骗我;也就是说,他不能在我通过清楚分明的观念进行推理时欺骗我。
  三、在我看来,似乎在我之外存在着一些身体,当我只将三维的广延归于它们时,我对它们拥有一种分明的观念。所以,后者必须实际地存在于我之外,因为如若不然,上帝便是欺骗性的,而那则有悖于他的(His)性质。
  如果我们考虑笛卡尔所遵循的步骤的性质,将其内容独立出来,我们看到论证是如此进行的:
  一、它建立起一位绝对者——一位完美的上帝(或者我们会称之为一位“原初的绝对者”)——的实存。二,通过强调一位完美的上帝不会欺骗我们,它从这位原初绝对者衍生出数学的绝对范围(或者我们会称之为一个“衍生性的绝对者”)。我们所说的“绝对范围”指的是,一个能够在数学上被思考(无论是通过算术还是几何学)的身体,其任何方面皆能在我之外绝对地实存。然而,如果我们考虑一下我们的论证所应该采取的形式,便无法看到将数学话语绝对化的其他方式,而唯有接近这样一种绝对者,即便它本身并不直接是数学的(例如完美的上帝),也必须随后证明能够允许我们去衍生出数学的绝对性(例如实在的上帝,他确保扩大的身体的实存)。我们因此将不得不努力提供一种符合同一结构的论证。但是为了生产出我们自己的论证的内容,就必须先解释一番笛卡尔式论证的内容在什么方面经不起相关主义者的批判。
  一位相关主义者会如何反驳前述论证呢?其实,(至少)有两种反驳方法,取决于采取何种相关主义模式(model)。我们实际上可以区分出两种类型的相关主义:其一为“弱”模式,即康德模式,其二为“强”模式,后者似乎在今天占主导,即便它从未被如此明确地主题化。我们可以先来阐明根据弱模式进行的对本体论论证的反驳——即康德的反驳——,然后继续表明,为何就一种甚至更严格的相关主义形式的观点而言,此模式本身对于批判主义仍然是脆弱的。我们在后面会看到,为何对于思考一位绝对者的任何尝试,“强”模式皆提出了最为根本的反驳。
  鉴于目前为止我们所说的话,似乎批判笛卡尔是容易的。我们所要做的一切无非是把“相关主义循环”用到笛卡尔的“本体论证明”上。那么,有人会有如下说法:“从其根源上,准确地说来就其倾向于接近一个绝对实存而言,笛卡尔的证明就是靠不住的。因为根据它的推论,如果上帝是完美的,则他必须实存,此推论自称是一个必然的推论。但是即便我们会承认这一必然性并非仅仅是诡辩,它仍然没有证明一个绝对者的实存,因为它所断言的必然性仅仅是一种为我们(for us)的必然性。但是,我们没有什么根由来主张这种为我们的必然性也是一种自在的必然性——我们可以从夸张的怀疑来重述论证,并主张我们无法确定无疑地知道我们的心灵最初并未被蒙骗,它引导我们去相信一种实际上并不合逻辑的论证之真。或更直截了当地提出:因为绝对必然性往往是为我们的绝对必然性,必然性从未是绝对的,而仅仅是为我们的。”
  因此,进行相关主义循环,是揭露每一种绝对化尝试所固有的恶性循环,而不考虑被提出的诸论证的实质。没有必要去检验笛卡尔的证明,因为反驳的要点在于要求能够思考绝对者,而非向那个目标所展开的任何细节。
  然而如我们所知,康德本人在其《纯粹理性批判》(Critique of Pure Reason)的先验辩证法里并不是如此反驳本体论证明的。因为康德其实针对笛卡尔本人的论证提出了一种细致的反驳,揭露了后者的诡辩特征。那么,为何康德并不满足于使用上文那样的论证呢?
  笛卡尔式论证的要点在于这样一种观念,即非-实存的上帝这一概念有其内在矛盾(contradictory)。对笛卡尔来说,把上帝思考为非-实存的,便是思考一种与其主词相矛盾的谓词,例如一个不具有三个角的三角形。实存属于上帝之定义本身,恰如三角形的三角属于三角形的定义本身。但为了取消这一论证的资格,康德必需表明,主张上帝不实存,这实际上并不包含什么矛盾。因为如果有矛盾,那就必然承认笛卡尔事实上已经抵达一个绝对者。为什么呢?因为尽管这位《纯粹理性批判》的作者主张物自体不可知,却也主张它是不可思的(unthinkable)。因为康德实际上容许我们这一可能性:先天地知道逻辑上的矛盾是绝对(absolutely)不可能的。尽管我们无法把范畴性的认知应用到物自体上,后者却依然服从于逻辑条件,而逻辑条件是所有思想的先决条件。所以,对康德而言,如下两个命题具有一种绝对的本体论范围:
  一、物自体是无矛盾的。
  二、物自体实存,否则便会有无任何显现者的显现,而那对康德来说是矛盾的。
  这就是为什么反驳笛卡尔的论点对于康德来说势在必行——因为,如果说上帝之不实存是矛盾的,那么,根据康德自己的前提,上帝之实存也是绝对必然的(且不仅仅对我们而言为必然)。所以,通过单独使用一种逻辑原则来获取物自体的确定知识就变得不可能。康德对笛卡尔的批判以什么原则为基础呢?如我们所知,这一批判的进行是通过否认矛盾可以在任何地方获得,除了在一种已经实存的实体与其谓词之一之间。倘若我们假定一个三角形实存,我们便无法把多于或少于三个角的属性归于它,否则便是矛盾。但如果我们排斥这种三角形,也就是说,“如果我们以相同的方式排斥主词及谓词,便不会有矛盾,因为那时便没有剩下什么堪称矛盾的东西。”因此,一个命题的主词仅仅凭借其概念,绝不能够将其实存强加于思想之上,因为存在(being)绝非主词之概念的一部分,绝不是它的谓词——它是作为一个纯粹的设定而被添加在这个概念上。虽然可以主张一个纯粹的存在应该拥有实存,但不能主张的是:我们将其构想为完美的,这一点导致了它的实存。并不存在那样一种能够将实存先天地授予其接受者的(或许可以说)“巨大的谓词”。换言之,康德——追随休谟的脚步——取消本体论证明的资格,其理由在于,将一个确定的实体构想为实存或非实存的,这里面并没有什么矛盾。一个实体的任何规定都不能先天地告诉我们此实体实存与否——既然我们用谓词“无限完美”意味着任何东西,那么,我们便无法从它推断其主词的实存;如果我们推断出其实存,那是因为我们使用这个谓词不再道出任何有意义的东西。
  如我们所知,这种本体论论证的康德式反驳有着一些隐含意味,它们延伸到超出了对笛卡尔式证明的具体批判,因为它并非仅仅是抛弃对上帝之实存的证明的问题,而是反驳那会假定证明一个确定实体之绝对必然性的每一个证明的问题。我们将称这种对必然性的本体论记录为“实在的必然性”,它规定如此这般的一个实体(或确定的实体([res])必然实存。这种类型的必然性似乎能够在所有独断论形而上学的变体里被发现。因为,独断论总是主张这或那——即一些确定的实体——必须绝对存在,并且以其所是的方式存在,无论它是理念(Idea)、纯粹行为(Act)、原子、不可分的灵魂、和谐的世界、完美的上帝、无限的实体、世界-灵魂(World-Soul)还是全球历史,等等。但假如我们根据这种声称——即如此这般的一个实体必须绝对存在——来最低限度地描绘一种形而上学,那么,我们便开始理解形而上学如何在本体论论证里、也就是在这一声称——这个或那个实体必须存在,因为(because)它以其所是的方式存在——里达到顶峰。就该存在的本质为其实存提供理由而言,本体论论证设定一种“出类拔萃”的存在——正因为上帝的本质是完美的,所以他(He)一定必然实存。
  但我们也开始理解这一证明为何在本质上被关联于莱布尼茨所首开先河的一个原则的顶峰,尽管它在笛卡尔那里已经发挥作用,那就是充足理由原则(the principle of sufficient reason),根据这一原则,对于每个事物、每个事实以及每个事件来说,对于其为何如此这般而非别样,一定存在一个理由。因为,这样一个原则不仅要求对于每一个世俗的事实,皆存在一个可能的解释;它还要求思想对众存在的无条件的总体性、以及它们的如此这般的存在做出解释。所以,尽管思想确实能够通过启灵于或这或那的全局法则来解释世界的诸事实——然而,根据理由原则,它也必须解释这些法则为何如此而非别样,并因此而解释世界为何如此而非别样。甚至如果这样一种“为世界的理由”被提供,却必然要解释此理由,如此等等,以至无穷(ad infinitum)。如果思想是在服从于理由原则之时避免一种无限倒退,那么,它义不容辞应去揭示一种将证明能够解释一切、包括其自身的理由——一种不以其他任何理由为条件的理由,而且唯有本体论论证能够揭示它,因为该论证仅通过对X的规定来保障这个X的实存,而不通过对X之外的某实体的规定——X必须存在,因为它是完美的,因此是自因(causa sui),或是自身的唯一原因。
  如果每一个独断论形而上学的变体都以至少一个(at least one)实体是绝对必然的(实在的必然性论题)这一论题为特征,那么,形而上学如何在此论题里达到顶峰就变得很清楚了,根据此论题,每一个(every)实体皆是绝对必然的(充足理由原则)。相反地,抛弃独断论形而上学,意味着抛弃所有(all)实在的必然性,更是抛弃充足理由原则,以及本体论论证,即允许实在的必然性体系逼近自身的主旨。这样一种拒绝使我们不得不主张,并不存在对于一个确定的实体应该无条件地实存的合法证明。我们也可以补充说,这样一种对独断论的拒绝为每一种意识形态批判提供最小条件,只要一种意识形态无法被视为恰与任何欺骗性的表象的种类等同,而更是任何形式的伪-合理性,其目标在于设定作为一种事实而实存的东西必然实存。意识形态批判最终往往在于证明一个被呈现为不可避免的社会处境实际上是偶然的,它在实质上与形而上学批判不可分割,后者被理解为对必然实体的虚幻制造。就这一方面而言,我们无意去质疑形而上学在当代的废止。因为,这类独断论宣称这个上帝、这个世界、这个历史,以及最终这个现存政治制度必然实存,并且一定以其所是的方式存在——这类绝对主义(absolutism),看起来确实属于这样一个思想时代,即返回它既不可能,亦不可取。
  相应地,解决先古性(ancestrality)问题的条件变得更加明晰,哪怕当它们大大变窄的时候。为了在不倒退到独断论的前提下保存先古陈述的含义,我们必须揭示一种绝对必然性,它不会令任何形式的绝对必然实体复原。换言之,我们必须思考一种绝对必然性,而同时不思考任何绝对必然的东西。让我们暂时搁置这一断言表面上的悖论色彩。目前我们不得不承认的唯一事情是,我们几乎没有什么选择:如果一个人既不接受充足理由原则的无条件有效性,也不接受本体论论证的无条件有效性;如果他还不接受先古陈述的相关主义阐释;那么,我们将恰恰不得不在前述断言——一个无绝对实体的绝对——里寻找解决方案的钥匙。
  我们可以换个角度来看。让我们把宣称能够接近某种形式的绝对者的每种思考类型称作“思辨”,把宣称能够通过充足理由原则接近某种形式的绝对存在、或接近绝对者的每种思考类型称作“形而上学”。倘若所有形而上学按照定义皆是“思辨”,我们的问题便在于反过来证明并非所有思辨皆是形而上学的,以及并非每一个绝对皆是独断的——有可能设想一种并非绝对主义的(absolutist)绝对化(absolutizing)思想。先古性问题从而发现自身在根本上关联于对可谓“解-绝对化暗示”(de-absolutizing implication)的批判,后者声明:“如果形而上学是废弃的,那么绝对者也是如此。”只有通过反驳这样一种推断,即宣称独断论形而上学的终结引起每个绝对者的终结,我们方可希望解决原始-化石(arche-fossil)的悖论。

***

  但我们首先必须详细说明相关主义的种类,它是最为严密的,也是最具时代性的。因为,唯有面对最为基本的相关形式,我们才将能够懂得解-绝对化对于所有哲学而言实际上是否为不可超越的视域。
  我们在上文宣称,康德的先验主义可以被视同为一种“弱”相关主义。为什么呢?理由在于,批判哲学(Critical philosophy)不禁止思想与绝对者之间的一切关系。它取缔物自体的任何知识(任何用在超感性者上的范畴),但主张自为(in-itself)的可思性。根据康德,我们先天地知道物自体是无矛盾的以及它实际上实存。相比之下,相关主义的强模式不仅主张,宣称我们知道(know)自为(in-itself)这一点是不合法的,而且(also)主张,宣称我们能够至少思考(think)它这一点是不合法的。为此解-合法化(de-legitimation)作所的论证非常简单,人人耳熟能详:它又一次且往往是以相关主义循环的方式进行的。因为,康德的思想要采取怎样的神奇的操作,方可出离自身,以便证实对我们而言的不可思的东西本身是不可能的呢?即使我们承认矛盾是不可能的,康德如何能够得知并不存在足以让一个矛盾成真的全能上帝——例如笛卡尔所坚持的上帝——呢?康德相信,当我们使之服从于(据说是空洞的)无矛盾原则时,我们并不是在做出关于物自体的一种认知上的宣称,就像他所做的那样。却正相反,若要相信一个人能够如此深刻地透入自为(in-itself),以至于能够知道(know)上帝的全能无法扩展至逻辑上的不一致,似乎是狂妄的。这并不是说强相关主义断言这样一位全能上帝的实存,而是说,它满足于取消任何反驳后者的可能性的尝试的资格。
  相反地,对于一位全能上帝的假说,存在着一个也可被主张的“虚无主义副本”。它或许在于赞成抛弃康德的第二个(second)绝对命题的一个论点,即,存在着(thatthere is)一个超出我们的表象的物自体。因为,一个人何以先天地反驳如下宣称——超出现象之外则一无所有,我们的世界受缚于一种虚无,每件事物皆可最终沉陷于此虚无中——呢?一个人可以主张说:现象在物自体里没有基础,所有实存者皆是“现象领域”,也就是说,在它们中间被协调、但展露并“漂浮”于一种绝对虚无——每件事物都会再一次消解于其中——当中的先验主体,都是会消失的人种。我们可能会不禁将这样一种假说作为谬论而不予理会,并反击道,在这样一种语境下使用“虚无”一词是无意义的。而恰恰是这样一种假说,对于强相关主义来说却是合法的——因为,思想没有办法抛弃这种可能性,即对我们而言无意义的东西可能本身是诚实不欺的。为何无意义的东西就不可能呢?就我们所知而言,没有人从一个接近自为(in-itself)的旅行折返时曾保证意义是绝对的。而且,诸如“矛盾是可能的”或“虚无是可能的”这类陈述,并非它们看起来那样无意义,因为它们可以被辨别出来——因此,鉴于两种命题里的每一个很有可能产生相歧的人生态度,那么,表面看似矛盾的、对救赎性的三位一体的信仰,与信仰虚无的威胁有所不同。不可思者可以被婉拒(在语法意义上),正如种种信仰和神秘事物那样。
  我们将不得不面对的正是这种解-绝对化的强模式,因为这种模式最为果断地禁止思考这样一种可能性:当不存在思想时什么存在。它以两种思想决定为基础,第一种我们已经考虑过了,而第二种尚有待检验。
  第一种决定是是一切相关主义的决定——它所持的论点是思考行为与其内容在本质上不可分割。我们所接洽的一切都是被给予思想(given-to-thought)的东西,从来都不是由自身来维持存在的一种实体。
  单单这种决定便足以取消每一个实在论的(realist)或唯物论的(materialist)种类的绝对者的资格。每一种思辨的、从而对它而言绝对实在是一种无思想的实体(entity without thought)的唯物论,都必须坚持两点(both):思想不是必然的(某物可以独立于思想);思想可以思考在无思想时必须存在的东西。因此,选择去遵循思辨路线的唯物论,被迫相信有可能通过从我们思考它这一事实中抽象出来而思考一个给予的实在。一切唯物论的范例伊壁鸠鲁主义便是如此,它宣称思想可以通过原子和虚空等概念接近万事万物的绝对性质,并断言这种性质并不必然相关于一个思想行为,因为思想仅仅以一种即兴的方式实存着,内在于对于基本性质的实存而言并非必不可少的、偶然的原子化合物(由于众神本身是可分解的)。通过对照,相关主义观点坚持认为,不可能从实在者抽象出它往往已经(alwalys-already)被给予(given)一个实体这一事实;既然不可能思考任何往往已经被给予的东西,那么,我们便无法思考一个世界不带有一个能够接受此给予的实体;也就是说,不带有一个能够在最宽泛意义上“思考”这个世界、即直觉它并谈论它的实体。我们将用“不被分-割者的首要性”或“相关者的首要性”的决定来指代强相关主义的这第一种决定。
  强相关主义的第二个决定将占用我们更长一点的时间。因为强相关主义必须挡避第二种绝对者;后者比前述种类更加令人生畏,因为它似乎更具一贯性。这第二种形而上学策略,我们在第一章曾相当简短地一带而过,它在于绝对化相关性本身(absolutizing the correlation itself)。它的基本论证思路或可概括如下:据称,康德的物自体概念不仅仅是不可知的,而且是不可思的。但倘若如此,那么似乎最为明智的路线仅仅是废除(abolish)任何这样的自在(in-itself)概念。相应地,还要主张自在概念之所以缺乏真实,是因为它是不可思的,并主张它应该被废除,从而唯有主客体之间的关系始终是基本的,或某些其他相关性被认为是更加基本的。此类型的形而上学或许从各种形式的主体性当中进行选择,但它总是以这一事实为特征,即它把某些心理的、感情的、或生命的术语实体化:莱布尼茨的单子里的表象;谢林的自然(Nature),或客观性的主体-对象;黑格尔的心灵(Mind);叔本华的意志(Will);尼采那里的权力(或复数的“权力”)意志;柏格森那里的负荷着记忆的知觉;德勒兹的生命(Life),等等。甚至在相关性的生机论实体化(如在尼采或德勒兹那里)明确等同于一种“主体”批判或“形而上学”批判的情况下,它依然与思辨观念论共享着相同的双重决定,后者保证它不可被化约为幼稚的实在论或某些先验观念论的变体:
  一、无物存在,除非它是某种形式的与世界的关系(relation-to-the-world)(所以,伊壁鸠鲁的原子是不可能的,因为它既无理智,亦无意志,无生命)。
  二、上一个命题必须在一种绝对意义上来理解,而不可仅仅理解为相对于我们的知识而言。
  不可分割者的首要性已经变得如此强有力,以至于在现代时期,甚至思辨唯物论似乎都已经为生命与意志的那些反-理性主义学说所主导,不利于一种严肃对待在无机领域里不存在生活或意志的东西的可能性的“物质的唯物论”。因此,生命(Life)形而上学与心灵(Mind)形而上学之间的竞争掩盖了一个潜在的一致之处:两者皆继承自先验论——任何在总体上非主观的东西皆无法存在。
  让我们继续对这个模式的分析。如果强相关主义能够轻易打退扮演着其“外”敌角色的实在论者,那么,对它来说,击败作为其“内”敌的“主观主义”形而上学者,总体而言倒是更加困难。因为,当一个人已经坚称对我们的表象的超越在根本上难以达到思想之时,他何以合法地断言某物超越我们的表象而继续存在呢?正是在这个阶段,强相关主义的第二个决定介入进来——这个决定不再关乎相关性,而毋宁说关乎相关性的事实性。让我们回到康德。是什么将康德的先验观念论计划区别于黑格尔的思辨观念论计划呢?最为关键的区别大概如下:康德主张我们只能描述(describe)知识的先天形式(作为直观形式的空间和时间,以及知性的十二范畴),而黑格尔则坚称演绎(deduce)它们是可能的。与黑格尔不同,康德主张不可能从能够赋予它们绝对必然性的一种原理或体系里衍生出诸思想形式。这些形式构成一种“首要事实”,该事实仅容许描述,而不容许演绎(在起源意义上)。而且如果说自为领域可以从现象里被区分出来的话,那恰恰由于那些形式的事实性,在于它们只能被描述这一事实,因为,如果它们如黑格尔所言是可演绎的,那么,它们的情况便会是一种无条件的必然性,该必然性废除存在有一种能够与它们区别开来的自在的可能性。
  因此,绝对观念论与强相关主义共享着一个完全相同的出发点——即自为的不可思性——但在后来却从中得出两个相对立的结论——分别是绝对者是可思的,或绝对者不可思。正是相关形式的不可补救的事实性允许我们区别两种宣称并支持后者。因为,一个人一旦拒绝了证明这些形式的绝对必然性的任何可能性,便不可能禁止这一可能性:能够存在着一种自为,它从根本上区别于被给予我们的东西。同康德主义一样,强相关主义坚持这些形式的事实性,但与前者相区别的地方在于,它将这种事实性也延伸到逻辑形式——也就是说,延伸到无矛盾原则,因为正如我们只能够描述感性和知性的先天形式,相似地,我们只能够描述内在于每个可思命题之中的逻辑原则,但我们无法演绎它们的绝对真理。所以,宣称知道矛盾绝对不可能,这是毫无意义的,因为我们被给予的唯一事物乃是这一事实:我们无法思考任何自相矛盾的东西。
  让我们试着更好地领会这种事实性的性质,因为它在解-绝对化过程里的角色似乎恰好同相关性过程同样根本。首先,从强模式的观点看来,至关重要的是把这种事实性区别于世俗实体的单纯有朽性。其实,形式的事实性同一个物质对象的可毁性、或同生命退化毫无关系。当我主张这个或那个实体或事件是偶然的时,我知道一些跟它们有关的确定的东西——我知道这幢房子可被毁坏,我知道这个人在身体上可能做出不同的行为,等等。偶然性(contingency)表达出这一事实,即对于一个事件发生与否而言,物理法则始终是无关紧要的——它们允许一个实体浮现、持存或腐坏。但对照之下,事实性(facticity)则关乎那些可能统治着世界的结构上的不变体——它们可以让相关主义的一个变体相异于另一个,但它们的功能在任何情况下皆在于提供表象的最小组织:因果性原则,感知形式,逻辑法则,等等。这些结构被固定起来——我从未经验它们的变动,至于逻辑法则,我甚至无法向我自己表象它们的改变(因此,比如说,我无法向我自己表象一个矛盾的或无同一性的存在者)。但尽管这些形式被固定下来,它们却构成一个事实而非一个绝对者,因为我无法给它们的必然性提供基础——它们的事实性在揭示自身的同时还领悟到,它们只能被描述,而不能被建立。但与那些单纯经验上的事实——我可以经验其别样的存在——正相反,这是一个不向我们提供任何确定知识的事实。因为,如果偶然性在于知道世俗事物能够是别样的,事实性则恰恰在于并不知道相关结构为何不得不如此。这一点应当牢记在心,它遍及如下所述:在坚持相关形式的事实性时,相关主义者不是(not)在说那些形式能够实际地发生改变;他仅仅是在宣称,我们无法思考为何改变对它们而言并不可能,亦无法思考为何一个与被给予我们的实体全然有别的实体应该先天地被禁止。所以,我们必须区分:
  一、世俗内的偶然性,它被断言世界之内的每个事物皆可存在或不存在、发生或不发生,而不与语言及表象的不变体——世界通过它们而被给予我们——相抵触。
  二、那些不变体的事实性,它是我们对于建立它们的必然性或(or)它们的偶然性的无能为力的一种功能。
  我连同事实性所经验的东西并不是一种客观的实在,而毋宁说是客观性在面对着存在(there is)一个世界这一事实时不可逾越的种种界限;一个不可描述的、不可感知的世界,并由确定的不变体构造而成。正是世界之逻辑性、其在一种表象中的给予这一纯粹事实,规避了逻辑的和表象的原因的种种结构。自在变得不透明到这个程度,以至于不再可能主张它实存,从而这个词为了单纯有利于事实性而趋向于消失。
  因此,事实性迫使我们抓住那完全别于世界、却居于如此世界之中的东西的“可能性”。然而在事实性里运转着的,并不是对完全别样者的实际可能性的知识,而毋宁说是我们对于建立其不可能性的无能为力,就此而言,有必要给“可能性”这个词加上引号。它是一种本身为假设性的可能性,表明对我们而言每一个涉及自在的假设皆保持同样有效——它存在,它是必然的,它不存在,它是偶然的,等等。因此这一“可能性”并不相当于对于此全然别样者的任何种类的确定知识;甚至不相当于存在着或能够存在着绝对别样的某物这一确定知识——它只是我们的基本有限性(finitude)、以及世界本身的标记(即使后者并无物理边界)。因为事实性为知识和世界附加上一种基础的缺乏,其反面是,无物能够被说成是绝对不可能的,哪怕是不可思者。换句话说,事实性将充足理由原则的批判推至它的最终极端,指出不仅本体论论证是不合法的,而且无矛盾原则本身也是无理由的,因此它只能是对我们而言的可思者的标准,而不可作为一种绝对意义上的可能者的标准。事实性是被给予者及其不变体的“无-理由”(理由的缺乏)。因此,相关主义的强模式可以被概括为如下论题:不可思的是,不可思者是不可能的。我无法提供一个理性上的基础给一种矛盾的实在性的绝对可能性,或给万事万物的虚无性,哪怕这些词项的意义依然是不确定的。相应地,事实性引起一种具体的、相当值得注意的结果:以其非理性为借口而取消关于绝对者的非理性(irrational)话语的资格,在理性上变得不合法。事实上,从强模式的观点看,宗教信仰完全有权主张世界是被从一种爱的行为用虚无创造出来的,或主张上帝的全能使得他可以消解他的完全同一性和他与圣子之间的差异之间明显的矛盾。这些话语仍旧是有意义的——在一种神话学的或神秘主义的记录里——纵然在科学上和逻辑上是无意义的。所以,强模式的最普遍论题关乎一种意义体制的实存,后者与理性意义始终不可通约,因为它不关乎世界的诸事实,而毋宁说关乎“存在一个世界”这一事实。然而相关主义本身并不主张任何(any)非理性立场,无论是宗教立场还是诗意的立场;它不作出关于绝对者的任何确定声明;而是限于去思考思想的种种边界,对语言而言,它们像一条边境那样运作,只有其中一方可以被把握住。因此,相关主义不为宗教信仰的任何具体种类提供确定基础,而是暗中破坏理性的这一宣称,即宣称能够依据其内容的不可思而取消一种信仰的资格。
  在这样的特征描述下,强模式对我们而言似乎同样为维特根斯坦和海德格尔所代表,他们是二十世纪的两股哲学主潮、即分析哲学和现象学的两位标志性代表人物。因此,《逻辑哲学论》主张,世界的逻辑形式不能以事实在世界中所能够存在的方式来陈述;它只能被“表明”,也就是说,只能依照一种无法受科学或逻辑诸范畴约束的散漫记录而被指出。所以,正是世界是可说的(也就是说,易于根据一种逻辑句法被陈述)这一事实不能受限于逻辑话语。由此有命题6.522:“确实有不能讲述的东西。这是它们自己表明出来的;这就是神秘的东西。”
  但神秘的并不在于超脱尘世的知识——它指的是科学对于思考存在着(that there is)一个世界这一事实是无能为力的。因此有命题6.44:“神秘的不是世界是怎样的(how),而是它是这样的(that it)。”类似地,我们已经看到,对海德格尔来说,何以正是存在者存在、存在者的被给予存在这个事实表明了内在于表象的裂缝:“在一切存在者中间,唯有人才被存在(Being)之调音所呼唤,经验到一切惊奇之惊奇:存在者存在(thatbeings are)。”在两种情况下,存在者存在这一事实,或一个逻辑世界存在这一事实,恰恰是不能被逻辑的和形而上学的原因的最高统治权包含在内的东西,这是由于“存在有”(there is)的事实性;一个必定能够被思考的事实性——既然它之被把握,不是通过一种超越性的天启,而仅仅通过对这个世界的“内在边界”的把握——而仅仅由于我们对接近存在者的绝对基础的无能为力而被思考。我无法思考不可思者,但我可以思考的是,对不可能者而言,存在是不可能的。
  总而言之:在相关主义的弱模式通过取消每一个无条件必然性的证明的资格来将充足理由原则解-绝对化的地方,强模式则将对充足理由原则的这种资格取消推至更远,并通过在相关主义循环的范围之内重新铭刻每一个表象而将无矛盾原则解-绝对化。我们现在已经指认了构成抛弃绝对者的当代证明的两种操作——不仅有相关性的首要性,它反对每种形式的“天真的实在论”,而且有相关性的事实性,它反对每种形式的“思辨的观念论”。
  然而,可以设想强相关主义的两种基本类型,每一种都围绕如下问题具体化并对立于另一种类型:思想的解-绝对化是否也暗含着思想的解-普遍化(de-universalization)?那些以消极意志回应此问题的哲学家们,将把他们自身定位为康德的批判遗产的继承人,并将尝试仿效康德来揭示我们与世界之关系的普遍条件,无论它们被阐释为经验科学的条件,个体间语言交流的条件,还是实体的可感知性的条件,等等。但是,甚至一种宣称始终忠实于批判哲学(Critical philosophy)之精神的“强”相关主义者,都将不会允许自己通过援引其假定的绝对性——而非将前者的特征界定为一种物自体的属性——而捍卫无矛盾的普遍性,她将把其阐释为对于被给予者的可说性而言、或对于主体间交流而言的一种普遍条件——它将是可思者的一个标准,而非可能者的标准。相反,另有一些哲学家,比如“根本有限性”或“后现代”的虔诚信徒,他们将每种普遍者作为旧形而上学的神秘遗迹而不予理会,将宣称有必要根据一种自身为有限之物(situation that is itself finite)、从而可被正当修改的处境来思考我们与世界之关系的事实性;在这种处境下,认为我们能够获得足够距离去表达会对所有人、所有时间和地点都有效的陈述将是虚幻的。相应地,种种相关性规定着“我们的”世界,将被视同于一种处境,该处境或固定在一个确定的存在历史时期里,或固定在一种隐匿自身语言-游戏的生活方式里,或固定在一个文化上及解释上的确定共同体里,等等。
  对于两派来说唯一依然合法的问题是:我们对于自己与世界的关系的这种认知边界是否应该延伸到如此之远,以至于不可能主张一种关于此关系之性质的普遍话语呢?两派会在关于无条件的必然性之废止上达成一致,那么仅存的问题将涉及相关性的有条件的必然性的身份;也就是说,语言和被给予者的可能性条件的身份。“如果一个实体如此存在,那么它必须绝对存在”,这一形而上学陈述让位于这一后-形而上学陈述:“如果一个实体作为如此(作为可感知的、可说的,等等)而立即给出自身,那么它将拥有更一般的(即更深的、更原初的)条件如此存在(被轮廓所给予、是无矛盾的,等等)。”问题不再是“X如此存在,所以X必须存在”,而是“如果X事实上被如此给予,那么它有其条件如此存在”。争论将围绕着这些条件的规定性,即是否存在语言和被给予者的普遍条件。
  强相关主义并非总是被那些信奉支持它的人如此主题化——而在我们看来,它的当代优势似乎紧密关联于免于对概念上的合理性的种种限制,而当前的宗教信仰似乎乐在其中。当今哲学家如何会根据从基督教三位一体中发现的矛盾来宣称已经反驳了其可能性呢?一位哲学家若因其难与逻辑相融而将列维纳斯的“全然别样”(wholly Other)思想作为荒唐的东西不予理会,岂不会被嘲笑为一位积满灰尘的、无法攀到列维纳斯话语高度的自由思想家吗?重要的是理解这种态度之下潜在的是什么:宗教信仰之所以被认为超出许多当代哲学家理性反驳的范围,不仅仅因为这样的信仰被视作在定义上与这类批判无关痛痒,而且因为,这些哲学家进行这样一种反驳似乎从概念上(conceptually)是不合法的。一位康德学派的人若相信三位一体,便不得不证明三位一体观念并非自相矛盾,但一位强相关主义者则仅仅不得不证明理性无权调配自身的资源去争论这条教理的真理或谬误。应当强调的是,这个将当代哲学家与康德学派立场区分开来的裂隙远非无伤宏旨。它表明,从康德时代到我们的时代,我们的思想观已经发生了一种重大转移。这个转移,从物自体的不可知性到它的不可思性,表明思想已经抵达这样一个阶段,即它通过自身的发展而将这一事实合法化:存在已经变得对它来说如此不透明,以至于思想设想后者能够违反那些最基本的逻各斯(logos)原则。巴门尼德篇里假定“存在与思考是一回事”,直至康德(包括康德),所有哲学始终将之奉为圭臬,似乎强相关主义的基本假定能够被陈述为:“存在与思考必须被思考为能够全然别样地存在”。又一次地,这并不意味着相关主义者相信她的立场在于声明思想与存在之间的根本不可通约性,诸如声明一位上帝的现实实存与一切概念化之间都是不可通约的,因为这会假定一种她已经完全打算放弃的自为知识。但是,她将自身看做至少能够强调思想-存在相关性的事实性是如此基本,以至于它使她无权排除在自为和思想所能设想的东西之间可能并无可通约的东西。这种相关性的基本化已经引起或许会被我们称作思想与存在的一种“可能的全部更改”(possible whole alternation)的东西。不可思者仅能把我们拉回到对于别样思考的无能为力,而非拉回到全然别样存在的事物的绝对不可能性。
  于是这就变得清楚了:这个轨道的顶点在于思考(think)任何绝对者的主张之消失,而不在于绝对者之消失;既然相关性原因通过发现自身被标记以一种不可补救的限制,因而将所有(all)那些要求接近一种绝对者的话语合法化,唯一的附带条件是,在这些话语里没有任何东西类似于对它们的有效性的理性证明。至今仍被作为“绝对者的终结”而提及的过程,绝非废除绝对者的有效性,它授予后者一种前所未有的特许——哲学家们似乎只询问这些绝对者一件事:它们缺乏最微小的合理性主张。因此,被理解为“思想的解-绝对化”的形而上学之终结,似乎在于对于绝对者的任何以及每一种宗教上的(或“诗意的-宗教的”)信仰都进行理性的合理化,后者如此长久地不调用自己身旁的权威。换言之:形而上学之终结禁止理性做出任何关于绝对者的宣称,已经具有了一种变本加厉返回宗教的形式。或者又一次地:意识形态的终结已经具有了宗教狂热的不合格的胜利的形式。宗教狂热在当代的复活,当然有其历史原因,将之单纯归于哲学的发展将会是幼稚的;但在相关主义的压力之下,在非理性宣称有权获得绝对者时,思想已经放弃了自己批判非理性的权利,在考虑该现象的范围时不应该低估上述事实。而甚至今天,这种“返回宗教”由于一种强有力的历史取向而持续被误解,我们必须彻底从该取向中抽出自身来。对于这种取向,这种概念性的盲目,可做如下描述。有许多人仍旧相信每一种形而上学批判都“自然地”与一种宗教批判密切相关。但其实,这种“批判之间的合作关系”保持着一种功能,即对形而上学和宗教之间的关联进行一种非常具体的配置。每当有人宣称在实施一种“形而上学-宗教的”绝对者批判,他的脑海里是本体论-神学批判,只要后者符合犹太教-基督教神学批判,该神学宣称其信仰唯一的神乃是植根于恐怕是理性上的真理,全部这一切都固定在一个至高无上的存在——他是万事万物的原动力——观念里。但有必要指出一些(说来奇怪)并非自明或不再自明的东西。正是这个事实:通过批判形而上学对于思考绝对者的主张,我们可以——情况被证明确实如此——成功地暗中破坏一种(a)特殊的宗教,后者诉诸“自然理性”,目的是宣布它的特殊信仰相对于其他那些宗教而言的至上性。因此,例如,通过破坏对于一位至高存在者的实存的每一种证明形式,便可移除一种具体的一神论宗教用以反对每种形式的多神论宗教的理性支撑。所以,通过破坏形而上学,便可有效地使得一种特殊宗教不可能使用一种伪-理性论证来反对其他每一种宗教。但一旦这么做了——而且这是决定性的一点——便已经无意中在捍卫信仰所宣称的自己是接近绝对者的唯一(only)手段。一旦绝对者变得不可思,甚至无神论——它的目标也是上帝不以一个绝对者的方式实存——被化简为一种单纯的信仰,从而被化简为一种宗教,尽管属于虚无主义一类。信仰倾向于反对信仰,因为那规定我们的根本选择的东西无法被在理性上得到证明。换言之,思想的解-绝对化归结为对一种信仰主义(fideist)论证的调动;但这种信仰主义是“根本的”,而非在自然中的单纯“历史的”信仰主义——也就是说,它已经变成思想对一般宗教狂热的捍卫,而非对一种具体宗教的捍卫(正如十六世纪天主教的信仰主义即是如此,或宣称如此)。
  信仰主义总是在于一种怀疑论的论证,其矛头所向乃是形而上学主张,和更为宽泛的理性主张,以便能够接近一种可以支撑(更不必说诋毁)信仰之价值的绝对真理。但我们的确信在于,形而上学的当代终结只不过是这样一种信仰主义相对于形而上学的胜利——实际上有其古老的起源(它由反宗教改革发起,而蒙田则是它的“奠基之父”)。太经常发生的情况是,我们完全没有在信仰主义里看出一种在其起源时被反形而上学怀疑论所披挂的单纯伪装,在后者继续揭示其非宗教本质之前,我们把怀疑论看成一种真正的信仰主义,它在今天占据主导,但是以一种依然变得“至关重要的”形式,也就是说,对于每一种对一个确定信仰体系的特殊信守已经不屑一顾。历史上的信仰主义并非从一开始就是被无宗教性所披挂的“伪装”;毋宁说,它是这样一种宗教狂热,在呈现为虔诚高于思想的一般论证之前,采取了一种具体的护教词“伪装”(代表一种宗教或信仰体系而非其他)。形而上学的当代终结是这样一种终结,作为怀疑论,它只能够是形而上学的一种宗教性终结。
  因此,与形而上学绝对者有关的怀疑论,从法律上(de jure)将对一位绝对者的各种各样的无论什么信仰——最好的以及最差的——合法化了。对基督教神学的形而上学合理化的摧毁,导致了一种被一般化的思想之变化-宗教(becoming-religious),也就是说,一种对无论什么信仰的信仰主义。我们将称此思想之变化-宗教为理性的宗教化(enreligement),它在一种极端怀疑论论证里找到其悖论性的支撑:这种表达附和了对合理化的表达,表示与希腊哲学影响下的犹太教-基督教渐进式的合理化恰恰相反的一种思想活动。今天,一切的发生仿佛哲学自觉自愿地——而非由于一种外部信仰对之施加的压力——将自身看做神学的仆从——只是它现在把自身看做无论什么神学、哪怕是一种反神学的自由仆从。离开形而上学领域后,绝对者似乎已经破碎成许多已经变得无关紧要的信仰,它们从知识的视角看都同样合法,而这仅仅是根据这一事实:它们本身宣称只是(but)信仰而非别的。由此,在不轻信的性质里,即在它的论证的性质里,发生了一种深刻的转变。在同怀疑论和批判主义一起持续抬高形而上学主张的赌注后,我们最终将与诚实性有关的全部合法性给予了信仰职业——且无论它们的内容是如何过度。结果是,这场反对启蒙所谓“盲信”的斗争已经转变成一个道德化计划:对盲信的谴责仅仅以其实践(伦理-政治)结果的名义进行,而从不以其内容的终极谬误的名义进行。在这一点上,当代哲学家已经彻底向信徒认输了。因为思想为后者提供支撑其最初决定的资源:如果有一种终极真理,那么只有虔诚能够提供它,思想却不能做到。由此,对当代蒙昧主义进行单纯的道德批判是无力的,因为倘若没有什么绝对的东西是可思的,则无法解释暴力的最坏形式无法宣称已经获得一种只有极少数选民可接近的超越性的许可。
  重要的是注意这一点:将理性宗教化并不指称如此这般的信仰行为——既然后者显然能够证明是极端有价值的。对理性的宗教化指称思考与虔诚之间的关联(connection)的当代形式——因此指称一种与虔诚相应的思想(thought)本身的运动;具体说来,即它对后者的非形而上从属。或不如说:它经由一种对形而上学的具体摧毁方式而从属于虔诚。这便是解-绝对化的意思——思想不再为一种虔诚具体的内容的真理提供先天证明;而是设定何以无论什么虔诚皆享有一种同等的和排他性的把握终极真理的权利。通常认为,西方现代性在于一种将思想世俗化的广阔事业,与此相反,我们则认为,现代性最为突出的特征乃在于:现代人被宗教化(re-ligionized)恰恰到了如此地步,以至于已经被解-基督徒化。现代人甚至在剥除基督教的意识形态(形而上学)主张,即它的信仰体系高于所有其他信仰之时,已拱手将自己的身体和灵魂交付给这样的观念:所有信仰体系在诚实性问题上都是同等合法的。
  因此,在我们看来,形而上学的当代终止似乎相当于形而上学的“怀疑论-信仰主义”的终止,受到可谓“全然-别样”思想的东西的支配。维特根斯坦和海德格尔是这种思想的标志性代表人物,他们在这个问题上绝没有开辟一种同过去的根本断裂,二者依然是可敬的、文献充分的信仰主义传统(该传统由蒙田开创,尤其被伽桑狄和贝尔发展)遗产的继承人,该传统的反形而上学特色往往意欲保护虔诚免受合理性的侵犯,并在这两位思想家那里达到顶点。维特根斯坦的《逻辑哲学论》唤起“神秘之物”,或海德格尔承认自己曾长期考虑写作神学——条件是它不含有任何哲学的东西,甚至不包含“存在”一词——“神秘之物”和神学都表达了对这样一种绝对性的渴望:它不再保留任何形而上的东西,人们一般小心地以其他名称来指称它。这是一种被排除了内容的虔诚,它现在本身受到一种已经放弃试图将之实体化的思考的称许。因为正当信仰主义变得相信虔诚高于思考、不带有任何占优势的具体内容之时,信仰主义达到顶点,因为这是通过认为设置自己的内容是虔诚的特权、且只是它的特权而建立起来的。相应地,在当代,向全然-别样(信仰职业的另外的空洞对象)转移,其严格的和不可避免的一个方面是,将充足理由原则的废弃阐释为理性发现自己对于揭示一个绝对者基本上是无能为力的——因此,信仰主义仅仅是强相关主义的别名(other name)。

***

  我们正在试图把握下述悖论的意义:思想越是把自己武装起来防范独断论,它在盲信面前就越是变得丢盔弃甲。正如它迫使形而上学独断论撤退,怀疑论-信仰主义则增强了宗教蒙昧主义。现在,以宗教盲信来指控所有相关主义者是荒唐的,正如以意识形态独断论来指控所有形而上学家是荒唐的一样。但清楚的是,潜在于形而上学之下的种种基本决定,在多大程度上总是重现于意识形态之中(存在者必须[must]存在),即使是以一种滑稽形式,以及,潜在于蒙昧主义信仰之下的种种基本决定,在多大程度上会在强相关主义的种种决定里找到支持(它可以全然-别样地存在)。所以,当代的盲信不可被简单归于一种与西方批判理性的成就所极端对立的一种拟古主义的复活;正相反,它是批判合理性的结果(effect),而需要强调的是,这恰恰是在这种合理性实际是有助于解放的范围内;它实际地并心存感激地成功摧毁了独断论。多亏相关主义的批判力量,独断论才在实际地在哲学里被征服,并且正是由于相关主义,哲学才发现自己无法在根本上将自身区别于盲信。胜利的意识形态批判已经转化成一种更新了的对盲目信仰的论证。
  我们因此而领会到,在一种对解-绝对化含义的批判里危如累卵的东西(即,如果形而上学是废弃的,那么每一种形式的绝对者也是如此)超出了对先古陈述的合法化的批判。事实上,当务之急在于我们要重新思考什么可被称作“批判-意义的偏见”,也就是说,批判的潜力并不必然在那些暗中破坏绝对真理有效性的东西一方,而毋宁说在那些会成功地批判意识形态独断论和怀疑论盲信二者(both)的东西一方。反对独断论,重要的在于我们要支撑对每一个形而上学绝对者的拒绝,但反对各类盲信的合乎逻辑的暴力,重要的则在于我们要重新在思想中发现少许绝对性——无论如何,仅凭这一点便足以反驳那些人的主张,他们仅仅凭借某些启示,便会自以为是享有特权的托管人。
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