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主题 : 戴维·洛奇:特里·伊格尔顿向那一切说再见
级别: 创始人
0楼  发表于: 2015-03-10  

戴维·洛奇:特里·伊格尔顿向那一切说再见

金晓宇 译



  《理论之后》。作者特里·伊格尔顿。对于任何一个曾在20世纪末文化战争的学术前线战斗过的人来说,这一书名和作者的组合,很可能会牢牢吸引住他,至少会令他感到好奇。对于非战斗人员来说,介绍一些背景知识也许有助于解释其中的缘由。“理论”(Theory)(通常将第一个字母T大写,和/或加引号,尽管伊格尔顿不这样做),是一个宽泛的术语,一般用来指在结构主义和后结构主义对人文学科(humanities)(或称“人文科学”[humanscience],在所有这些的起源地欧洲大陆,学者们更喜欢用这个名称)的影响之下,所产生的学术论述。对其发展起了关键作用的人物,是整整一代才华横溢的法国知识分子,包括罗兰·巴特、雅克·拉康、路易·阿尔都塞、雅克·德里达和米歇尔·福柯等等,他们深入研究结构主义创始人——如语言学家费迪南德·德·索绪尔和人类学家克劳德·列维-斯特劳斯等人——的方法论,以及更早一些的对以后发展有巨大影响的现代思想家——如马克思和弗洛伊德等人——的著作,他们的研究既有批判性,又有创造性。简单来说,就是:结构主义通过使用语言模型,识别潜在的表意系统,从而试图解释各种文化作品的意思;而后结构主义认为,这种寻求科学客观性的努力是徒劳的,因为文化充满了意识形态,语言本身又没有为解读的闭合性提供任何基础。我们可以说,在理论自身被理论化——或者用当时的流行词来说,被“解构”——之时,“理论”开始形成了。
  没过多久,运动的重心从法国转向美国,在那里得到发展和传播,代表性人物包括保罗·德曼、J.希利斯·米勒、杰弗里·哈特曼、乔纳森·卡勒、巴巴拉·约翰逊、加亚特里·斯皮瓦克、弗雷德里克·詹姆逊和爱德华·萨义德等人。在两个大陆,“理论”都将新生的女权主义批判运动吸收进来,并加以理论化。它扩展传统的文学评论的范围,包括了所有的文化作品,并产生了许多新颖的、非美学的文化批评方法,名目繁多,令人眼花缭乱——新历史主义、后殖民主义、庶民研究、后性别研究等等,每一种方法都有自己的术语、期刊和会议。这些理论方法中的大多数被人视为,并且它们也自视为是一个更宽松、广泛的现象的一部分,这种现象名为“后现代主义”。在这里的语境中,“后现代主义”不仅描述了艺术形式的发展(如“后现代主义建筑”或“后现代主义小说”),而是指大范围文化态度和实践中的种属相似性。
  “理论”对于文学学术研究一个非常有争议的影响是,它削弱了传统经典的权威性,取而代之的是树立一套另类的亚经典,比如,女权主义作品、男女同性恋作品、后殖民主义作品以及“理论”本身的开山之作。在时髦的学术界年轻新人当中,“理论”得到了最热烈的欢迎,他们急于试验这一闪闪发光的方法论新器具,让他们的老前辈头晕目眩、惴惴不安。不足为奇的是,在那些对于传统的文学学术研究方法有着既得利益的人当中,“理论”遇到了相当大的阻力。围绕着教学课程、人员聘用、终身职位等,发生过许多的争斗。
  在英国,最著名的例子是1981年所谓的“麦凯布事件”;那是剑桥大学年轻的讲师,科林·麦凯布,深受新潮的巴黎思想的影响,写了一本有关詹姆斯·乔伊斯的著作,却被该大学拒绝授予终身职位。他和他的支持者们认为受到了不公正的待遇,到处散播这一消息;而媒体对于新奇的结构主义早已如雷贯耳,但却一知半解,所以这次似乎也是正中下怀,可以通过人格化的方式来探讨这一课题。原本是剑桥大学英文系教师之间的争吵,却成为了全国甚至国际新闻界连续炒作的故事,最后的高潮是剑桥大学理事会为期两天的辩论,将许多学术界的家丑暴露在公众面前。传统主义者获胜了,最终没有授予科林·麦凯布终身职位(然而,他在斯特拉思克莱德大学,却成为英国最年轻的英文系正教授),但这一胜利也付出了极大的代价,直接或间接地导致剑桥几位最耀眼的明星——其中包括弗兰克·克莫德——的离去。
  不过,在一个更广阔的舞台上,“理论”最终获得了胜利,到了20世纪90年代早期,它已经成为全世界各个大学的人文学科院系内,一种新的正统观念,与实证历史学研究以及原文校勘等传统做法并驾齐驱,虽然不太自在,倒也相安无事,但从影响力、获得的赞助以及声望上,要远远胜过这二者。然而,正是“理论”的胜利,最终让曾为它奋斗的许多人心生厌倦,而它的机构化,让它丧失了许多最初的兴奋感和诱惑力。在一些重要而早期的“理论”拥护者当中,弥漫着一股理想破灭的情绪。例如,科林·麦凯布2002年发表《詹姆斯·乔伊斯和文字革命》第二版时,加入一篇引言,承认“理论”所使用的理论工具存在瑕疵,他还说,其中的许多工具“已经变成妨碍人正常行动的正统观念,现在积极鼓吹它的蠢材们,与当初那些将我从心爱的剑桥逐出的人,几乎是一模一样。”20世纪60年代末和70年代初,弗兰克·克莫德爵士在伦敦大学学院举办的教师/研究生研讨班,是欧洲大陆结构主义思想和风云人物发表意见的重要管道;但他在后来的出版物中,表达出越来越强烈的失望情绪,让他气馁的是,“理论”对于文学鉴赏和理解所造成的扭曲效果,特别是对于过去的文学。弗兰克·兰特里夏是一个受福柯影响的后马克思主义政治批评流派的倡导者,著有《批评和社会变革》(1983)等著作;1996年却在《通用语》杂志发表一篇忏悔似的文章,他谴责“理论”破坏了阅读的乐趣,痛惜它对接受了这种灌输的大学毕业生的影响,并透露说,他现在关起门来,满腔热情地给大学生讲授文学名著。在先前坚定的“理论”支持者当中,这样的例子还可以举出很多,他们已经改弦易辙,进入文学创作和自传写作的领域,致力于用感受交流小组的形式授课,或是完全离开学术界,成为精神治疗师。
  在“理论”发展史上,特里·伊格尔顿具有特殊的地位,无论是在英国还是在国际上。20世纪60年代初,他在剑桥担任助教和讲师时,就喜欢标新立异,堪称一怪,他的学士和博士学位也是在剑桥获得的;转到牛津大学后,仍保持这样的气质,在那里,他最终成为“托马斯·沃顿教授”,在他的就职演说中,抨击了该职位先前的占有人,约翰·贝利,这倒颇能代表他的性格。查尔斯王子曾在牛津大学,对一群“罗德奖学金”获得者说,他希望他们不是由“那个可怕的特里·伊格尔顿”来教导;这是唯一一次有记载的皇室成员对一位文学评论家发表看法。伊格尔顿酷爱让学术界的权威人士震惊,有段时间,还着迷于让罗马天主教当局震惊。他出身于劳动阶层的天主教家庭,在上中学时,他就加入了“年轻社会主义者”组织;在剑桥读大学时,他接受了雷蒙德·威廉姆斯的教导,那是他那一代最重要的左翼文学评论家;许多年,他与威廉姆斯的关系有点像俄狄浦斯情结,对其作品中的不同方面,分别持心怀感激和不赞成的态度。通过剑桥和牛津的“黑修士”团体,他还迷恋上两个在政治和神学上非常激进的多明我会修道士,先是劳伦斯·布赖特,然后是赫伯特·麦凯布(他与科林并非亲戚)。20世纪60年代,伊格尔顿积极参与一份左翼天主教期刊《倾斜》的制作,这份杂志虽然短命,却曾经充满活力,它将天国与马克思主义消灭了阶级的理想社会等同起来,并谴责当时流行的天主教圣体祝福仪式(伴随着祈祷和赞美诗,将奉为圣体的祭饼展出并顶礼膜拜),认为这是一种礼拜仪式的误用,将真正的圣餐面包分享过程变成了一件具体化的商品。
  伊格尔顿第一部同时也显示出他超常天分的专著,发表于1967年,当时欧洲大陆的结构主义在英国的大学里只不过是个传说,所以这部专著是对莎士比亚戏剧的传统马克思主义解读。在随后的几本书里——如《批评和意识形态》以及《马克思主义和文学评论》等,这两本发表于1976年,这时的结构主义在欧洲大陆已经转变为后结构主义——他热切地投入法国作家,如路易·阿尔都塞和皮埃尔·马舍雷等人,正在进行的对马克思主义的理论修订。
  伊格尔顿的左派政治原则,使他对结构主义的形式主义偏爱表示怀疑,对于后结构主义“理论”中的某些方面比其他一些方面更易于接受——例如,他易于接受后殖民主义和女权主义批评理论,而不易于接受解构主义等等。但他机敏的智慧、雄辩的论述和诙谐的风格,使他能够理解所有这些理论的基本思想,并用易懂甚至娱乐的方式,详细阐述出来。他的《文学理论导论》(1983),既有论战的性质,又有介绍的性质;里面提出用文化研究代替文学研究,在最后一章里,还强烈地支持“政治批评”,但其内容涵盖了“理论”的方方面面。几代大学生如释重负、感激涕零地拿来如饥似渴地阅读,据报导,该书在全世界销售了800,000本——这一惊人的数字令人印象深刻地证明了伊格尔顿的全球性声望。
  因此,《理论之后》这一书名,不可避免地要引发一个问题:特里·伊格尔顿是“理论”的众明星中,又一位对其丧失信心的人吗?答案是:是又不是,更确切地说,不是又是。《理论之后》是作为“理论”的实践者与辩护者的伊格尔顿,与作为良知和“理论”的责难者的伊格尔顿之间的对话,或者,我们可以说,是作为独角滑稽秀演员的特里,与非神职传道者的特里之间的对话。啃读该书时的一个困难是,它不断用一个声音减弱另一个声音的论证,但大约从一半处开始,那第二个、更为严肃和批判性的声音占据了支配地位。在第一页,作者宣布:“如果有人认为,本书的书名意味着,‘理论’现在已告终结,我们可以全部宽慰地回归‘理论’出现之前的天真时代,那他们必定要失望了”——但那些希望看到对“理论”时代的颂誉之词的人,也必定要失望。
  我们必须说该书的写作质量很不稳定。伊格尔顿泼辣、轻松、幽默的阐述风格,通常令人耳目一新,与“理论”更有代表性的含混不清、一本正经的作品是大相径庭的;但在该书的前半部分,这种风格有时候显得只不过是草率粗心。有些句子在他电脑屏幕上的第一稿中就不应该通过,更不用说印刷出来了,比如:“我们所知道的世界的大部分,尽管其有着坚实、富丽堂皇的外表,其实酿造的年份并不久远。”(在下个句子里,这一富丽堂皇、年代不远的世界,被[革命的民主主义]海啸席卷而起。)有太多滑稽而夸张的比喻。这一直是伊格尔顿爱用的修辞手法,但有沦为使人分心的言语怪癖的危险;例如,他批评后现代主义去攻击一个已经日渐衰落的资产阶级文化:“这就很像接二连三地给报社写信,怒气冲冲地批评骑马纵横的匈奴人,或是已占领了伦敦周围诸郡正在到处抢掠的迦太基人。”这个比喻并不恰当。频繁地使用“无论如何”、“不管怎样说”、“即使如此”等词语——有时候在同一段落里用两次——是另一个令人讨厌的风格特征。这些词语使得伊格尔顿能够通过在一个更高的概括层面做一些声明,来逃避两个论点之间明显的矛盾。于是,在该书的开头几页里,他说,“在历史发展中,性欲作为人类文化基石之一,在学术生活中现已得以牢牢确立”;但他接着说,这些工作大部分是微不足道和自我放纵的;接下去,他又说:“即使如此,性欲和大众文化作为适合研究的课题出现,已经结束了一个强大的神话……清教徒教义,认为严肃是一回事,乐趣是另一回事。”也许这就是辩证思维,但经常让人觉得更像是脚踏两只船。
  他在开头,指出“理论”的起点是在20世纪60年代,来源于那让人热血沸腾、动荡的十年间,政治解放运动、青年人的造反、知识分子的大胆冒险。能活在黎明时光是何等幸福……有一个短暂的时期,提倡打破旧习的文化批判、先锋派艺术和革命政治活动,似乎可以携起手来,自信地迈向未来。但是,到了20世纪70年代末,这一梦想枯萎了,到了贪婪、非意识形态的20世纪80年代,左派必须面对自己失败的事实。伊格尔顿敏锐地评论道:“像经常发生的那样,当产生思想的环境已经开始消失,思想要开出最后的、灿烂的花朵。文化理论与它诞生的时刻已经切断了联系,却还在试图用自己的方式保持那一时刻的温度。如同战争,文化理论成为政治其他方式的延续。”这一评论解释了贯穿全书的、对于“理论”的矛盾心理。一方面,伊格尔顿钦佩它,继续向公认的“事物的秩序”提出质疑;另一方面,他无法原谅它抛弃了激进的政治活动,它认为这种活动“由于愿望空洞、缺乏真实、主体脆弱、虚假进步和权力渗透而受到了致命损害。”他把这种知识分子背弃原则的责任,大多归因于后现代主义的思潮;这种思潮否认普遍原则和基本原理的有效性,鼓励一种快乐主义者式的、到思想和经验的大型文化购物中心的浏览选购,甚至令表面上进步的课题,如后殖民主义研究,丧失了实际效果和道德意义。
  在名为《失与得》的一章中,伊格尔顿尝试对“理论”进行一番审核。一上来,他将矛头对准了大多数“理论”文献中蓄意晦涩和神秘化的风格,却只引用了一个未注明出处的句子,虽然明显是出自某位疯狂的解构主义者,一心想要比德里达还德里达。

  在这目的论列入地理学计划的世界中,爱好者原本就初具规模的准概念不能从理论上说明其功能完全冻结。

  很遗憾,伊格尔顿没有从后结构主义批评著作中,选择一个更长、不那么极端、有更多上下文的例子——老天爷作证,有很多可供选择——来分析“理论”在修辞上的乖僻和尝试解释这种阐述风格如何以及为什么变得时髦。他对于这一例子的评论令人失望地软弱无力:
 
  激进的文化理论如此蓄意地艰深晦涩,让人觉得特别愤慨……因为整个文化理论的概念在本质上是民主的。在过去那段糟糕的日子里,人们假设文化是与生俱来的,如同疟疾和红血球一样。无数代的教养使得一位绅士能立即分辨出生动的隐喻与陈腐的隐喻。文化并不是人们可以学到的,如同我们不能再获得一对眉毛,或学会怎样勃起一样。

  读到这里,我们不禁要问,特里·伊格尔顿究竟指的是过去哪段糟糕的日子,结果难以置信地发现,这段日子一直延续到“甲壳虫乐队”的时代:

  我们所了解的诞生于20世纪60年代茂密的民主丛林某个地方的“理论”,却不这么认为。为了加入游戏,你所需要的只是学会某种说话的方式,而非在门口拴两匹纯种马。

这是对真实的文学评论和文学教育近代史的荒谬歪曲。在小学、中学、大学里讲授本国文学,始于19世纪末,发展于20世纪,恰恰是作为一种将“文化”向所有人开放的途径。在同一时期内,文学评论演变出越来越复杂精巧和富于启发的、有关文学的“说话方式”。在英国和美国,这一任务由后来被称为“新批评”的学派继续推进,大约从20世纪20年代延续到20世纪50年代(或者说,从I.A.理查兹延续到W.K.威姆萨特);该学派包含了大量的文学理论,虽然不像同一时期在莫斯科、圣彼得堡、布拉格以及后来的巴黎等地发展的结构主义诗学和叙事学那样地成体系。说来奇怪,在20世纪60年代之前,这两种文学批评的传统对于对方是一无所知。如弗兰克·克莫德在他的回忆录《没有资格》中解释的那样,他和一些志趣相投的英美评论家(我愿意把自己也算入其中),起初热烈欢迎欧洲的结构主义,是因为他们认为这会给双方共同的追求带来新的活力和严谨。
  特里·伊格尔顿当然知道所有这些,但他为何要假装不知呢?实在令人费解。在此过程中,真正重要的议题——即大多数“理论”文献的晦涩风格——丢失了,或者说被忽视了。为了证明“理论”与文学文本的敏锐阅读并非是对立的,他对伊夫林·沃一部短篇小说的开头一个句子进行了小小的评论。相当有洞察力,但任何一个有能力的评论家,即使完全不懂理论(即“理论”),也能做出这样的评论;而“理论”是他这本书表面上的主题呀。“‘理论’不会进行仔细的研读,是反对者对它最为垢病的地方之一,”他说。是吗?我倒想说,对于“理论”更普遍的不满是,它的倡导者们对于文本狂热、偏执地研读,他们解读的独出心裁完全不受传统的、可验证性及合理性等标准的约束。然而,将推翻“对于艺术作品只有一种正确的解读方式”这一假设的功劳,算到“文化理论”的身上,同样是错误的。“歧义”是“新批评”学派中的一个关键词,威廉·恩普森的《七种歧义》就是其中有巨大影响的一个读本。
  这一章以这样的风格继续下去,让漫画式的“保守评论家”与理想化的“文化理论家”相斗(我特别珍爱这一句“理论,以它不装腔作势的方式……”),最后的结论是,“对于‘理论’的大多数反对的理由,要么是虚假的,要么是相当微不足道的”。就在这个地方,大约是该书一半之处,当有见识的读者也许想要将这本书恼怒地扔到房间的那一头时,伊格尔顿的辩论仿佛翻了一个令人惊奇的筋斗:
 
  可以对它发动更有毁灭性得多的批判。我们了解的文化理论承诺说,要解决一些基本的问题,但总的来看,它失信了。它在道德和形而上学问题上面带羞愧,在爱、生物学、宗教和革命的问题上感到尴尬窘迫,对于邪恶多半沉默,对于死亡和苦难一言不发,对于本质、普遍原则和基本原理颇为教条,对于真理、客观性和公平相当肤浅。

《理论之后》的其余部分详尽阐述了这一可怕的控诉,及其哲学基础。
  首先,伊格尔顿为“绝对真理”的存在进行了辩护,他使用了一种用普通语言表达的朴素的哲学。“它只是意味着,如果一个陈述是真,那么这个陈述的反面不可能同时是真,或是从某个其他角度是真……例如,从我的角度看浴室里有一只老虎,从你的角度看却没有,这样的说法根本讲不通。”有道理,但下一个例子就不那么简单易懂了:“‘种族主义是罪恶’这一命题,与‘我总是觉得新鲜油墨的气味令人愉快’不属于同一个类型。它更像‘浴室里有一只老虎’这样的陈述。”更像,也许吧,但不是一回事。什么是种族主义一直有解读和讨论的余地,而什么是老虎却并非如此。到目前为止,解构主义者不会感到这样的论证对自己造成了严重的威胁。
  接着,伊格尔顿又转移到“人类幸福的问题”,他试图通过将亚里士多德(显然,伊格尔顿正在仔细研究他的《伦理学》)、犹太—基督教的道德教义和马克思主义综合起来,对这一问题做出定义:

  亚里士多德认为,有一种特殊的生活方式,使我们可以……尽其所能,发挥最好的状态。这就是由美德引导的生活。犹太—基督教传统认为,这是仁慈或爱的生活。它的意思是……我们成为彼此自我实现的原因。只有通过成为你的自我实现的工具,我才能达到自己的自我实现……这种伦理学的政治形式称为社会主义,如马克思评论的那样,对社会主义来说,每个人的自由发展,是所有人自由发展的条件。

  伊格尔顿没有直截了当地承认,马克思主义模式下的“社会主义”,在其政治和经济实践中(例如,在俄罗斯和共产主义统治下的东欧),对于人民的自由发展是怀有敌意的,而且人民一有机会,就坚决舍弃了社会主义;但是,伊格尔顿确实承认,“似乎我们必须彼此辩论一下,自我实现的意思是什么;也许整个这件事情太过复杂,所以我们不能得出一个令人满意的答案”。在这种时候,他说话的口气与他通常要撇清关系的实用主义者和自由人文主义者,有着惊人的类似。他批评马克思声称道德只是意识形态:“‘道德’意味着尽可能充分和敏感地探索人类行为的实质和特性……打个比方,这是小说家亨利·詹姆斯所理解的道德……”(我们可以补充说,是评论家I.A.理查兹、F.R.利维斯和莱昂内尔·特里林理解的道德。)伊格尔顿发现,在这个问题上,“理论”不曾说过许多有用的话。例如,对德里达来说,“伦理学完全是决断的问题——极重要和必需的决断,但也是‘不可能的’,而且超出了所有指定的规范、知识的形式和概念化的样式”。伊格尔顿干巴巴地评论道:“我们只能希望,当我们的案件在法庭审理时,他不是陪审团的成员。”
  书的后半部分里的警句更加尖锐和巧妙。例如,“政治属于会议室,而道德属于卧室。这导致了大量不道德的会议室和政治上令人压抑的卧室”和“军事技术产生了死亡,但消灭了死亡的体验”等等。在死亡的主题上,伊格尔顿尤其有趣,他在指责后现代主义和晚期资本主义试图否认死亡的必然性时,语调一下子变得像个预言家似的雄辩起来:

  身体,这个会让人不舒服地想起必死命运的东西,被拔除体毛、穿上耳洞、皮肤刺青、按摩、健美、减肥、塑身。肉体转化成了符号,延缓它沦为十足色情、毫无意义的死尸的时刻。尸体有伤风化:它们以令人尴尬的坦率,宣告所有物质的秘密,物质和意义没有明显的联系。死亡的那一刻就是意义从我们身上大量流失之时……资本主义,尽管信奉粗陋的唯物论,暗地里对物质却十分反感……尽管资本主义社会以托斯卡纳式别墅和双份白兰地的形式与物质缱绻缠绵,它对物质那东西怀有秘密的憎恨。它是充满异想天开的一种文化,其核心是唯心主义的,受到脱离现实的意愿的驱动,梦想将自然击得粉碎。

  “死亡代表了自然对文化的最后胜利,”伊格尔顿宣布,那么也是对“理论”的胜利,因为“理论”断言一切都是文化的。
  解读学院派评论家的著作,很少需要参考他们的传记,但特里·伊格尔顿对“理论”的批评很多是起因于他罗马天主教的背景;这种背景情况,在他颇具娱乐性的回忆录《看门人》中,有着生动的记述。他成长于索尔福德市,兰开夏郡一座乏味的工业城镇;有点不协调的是,那里有一个与外界隔绝的加尔默罗修女团体,年轻的伊格尔顿替她们担任助祭和“看门人”——通过嵌在女修道院墙里的转盘,给她们传递消息和物品,并将偶尔光临的稀客领到一间令人生畏的客厅,在那里,他们可与里面的人通过一扇格栅交流。修女们完全克己的生活,从任何世俗的标准来看都是荒谬的;但这是克尔凯郭尔式的荒谬,证明了世界的堕落状态,她们认为这个世界是如此罪孽深重,最好的办法就是遁世隐居,为它祈祷,等待解脱。这种生活给年轻的特里·伊格尔顿留下了深刻的印象,但随着他的长大,摆脱了童年时灌输给他的朴素信仰之后,他用政治和经济压迫的概念代替了原罪的概念,并寻求今生而非来世的拯救。“一个人可以相当自由地……从天主教转到马克思主义,而无需经过自由主义的过渡,”他在《看门人》中解释道。但他从未完全切断与自己的天主教根源的联系,部分是因为那些激进的英国多明我会修道士,特别是赫伯特·麦凯布;伊格尔顿承认后者对《理论之后》的影响是无处不在的。
  麦凯布(他于2001年去世)可说是位标新立异的神父,即使按照宽容的英国多明我会的标准也是如此;他在担任该修会杂志《新黑修士》的编辑时,曾遭到处罚和解雇,因为他在一篇社论中宣称,教会“非常显然是腐败的”。(几年之后,他恢复原职,然而下一篇社论的开头就是,“就像我当初被如此奇怪地打断时说的那样……”)作为作家和传道人,他试图去除基督教信仰中的“宗教性”,“宗教”在基本的福音信息——这种信息与乌托邦社会主义有很多共同点——之上,叠加了迷信、规则和等级权威等等东西。麦凯布擅长使用现代主义的圣经研究,将经文陌生化,使人们惊讶地感知经文的激进性质,而他的学说在伊格尔顿的《理论之后》里可见一斑。与德里达谜一样妙不可言的道德规则相比,伊格尔顿说,“《新约》的伦理观点无疑是非宗教的……[在《马太福音》中]拯救归结起来只是平凡的物质生活,给饿的人吃,给衣不蔽体的人穿,看望生病的人……此外,《新约》对性的态度是相当轻松的,对于家庭的观念非常模糊。”(最后的这句评论大概指的是耶稣与堕落女人的友好关系,他怂恿门徒们离开家庭来追随他,以及怠慢“他的母亲和兄弟们”,见《路加福音》8.19—21。)
  当你阅读麦凯布的作品时,你会意识到特里·伊格尔顿是从他那里学会,如何使用易懂的语言和家常的类比,来讨论复杂抽象的问题。例如,在一篇有关邪恶的随笔中,这位多明我会修道士断言,邪恶只是善良的特定缺失,但不意味着它不真实:“如果仅因为袜子上的洞不是由任何东西制成,纯粹是一个缺失,就说这个洞不真实和虚幻,那么这种说法简直荒谬。”麦凯布宣称,“当我们谈到上帝时,我们不知道自己在说什么。我们只是用我们能理解的、熟悉的语境中的语言……来指向……环绕并支撑着这个世界的神秘性。”想必他是相信那不可言喻的、终极的、先验的所指的真实性,但伊格尔顿又进了一步,似乎与无神论已经无甚区别。“上帝给为什么是存在而非虚无提供了原因。但这等于说实际上没有任何原因。”
  尽管如此,基督教对于想臻于至善的人的建议,对伊格尔顿来说,仍是有价值的,虽然这种建议已经丧失了传统的形而上学的基础。既然人生的唯一目的是过尽可能充实的生活,所以死亡总是显得专横,但正因为死亡不可避免,我们必须一边接受死亡,一边生活;声明放弃财产,或者在原则上愿意声明放弃它,正如最纯粹的社会主义所要求的那样,就是我们为放弃肉体生命做准备的一种方式。1按照伊格尔顿的说法,当代西方社会贪婪的消费主义,是受了全球资本主义的驱动,又被后现代主义在艺术和媒体中加以赞美,这种消费主义拒绝接受死亡不可避免这一事实,“理论”也是同样,尤其是在美国:

  身体是美国文化研究中极其热门的题目——但这是可塑造、可修补、社会建构的身体,而不是那会生病和死亡的物体。因为死亡是我们每个人终将逃不脱的绝对失败,所以在美国不是最受欢迎的讨论话题。英国电影《四场婚礼和一场葬礼》在美国的经销商,曾竭尽全力,想改换片名,尽管没有成功。

有一股反美情绪贯穿着《理论之后》全书,这早已是英国极左人士的特征,伊拉克战争更是加剧了这种情绪。这不是第一本暗示“理论”风华已去,或者说迷失了前进方向的著作,但也许是写于9·11事件及其随后惊人的全球巨变的阴影之下的这类书中的第一本,从而有时给该书的论证增添了一种世界末日预言式的口吻。
  “历史终结论从那个现在看来越来越可能真正要结束历史的美国那里自鸣得意地传播开来,”伊格尔顿评论道,他在此间接提到了一本曾受到大肆宣扬的书的书名,该书出版于1992年,作者为弗朗西斯·福山;伊格尔顿的结论是:“随着资本主义新型全球性叙事,以及所谓的反恐战争的开启,被称为后现代主义的那种思维方式很有可能正在走向终点。”由于美国在全球政治中起着举足轻重的作用,而美国的学术机构对“理论”和后现代主义又尤其友好,所以他暗示在这两种现象之间有着因果关系。但美国举足轻重是因为它赢得了冷战,成为一个没有了对手的军事超级大国,却又不幸地落入乔治·W.布什统治下傲慢和鲁莽的政府手中。但这几乎不能责怪“理论”或是后现代主义。
  目前全球危机中的另一主要因素,宗教原教旨主义——尤其是,但不限于伊斯兰信仰中的原教旨主义——的兴起,无疑属于“理论”可以探讨的范围;但伊格尔顿声称,由于“理论”对普遍原则的怀疑态度,阻碍了它在此问题上发表任何很有建设性的意见。他辩称,对宗教原教旨主义者的反对理由,不是因为他们有原则,而是因为他们有着错误的原则;因为他们的原则建立在一个或数个文本的基础之上,而“拿文本作为原则基础是最糟糕的事情”;因为他们“为了一个思想的纯粹性,愿意摧毁整个世界”。他说,人类必须学会“具有讽刺意味地生活。接受我们自身存在的无基础性,就包含了在死亡的阴影下生活……接受死亡意味着更充实地生活。”遗憾的是,原教旨主义者不太能欣赏具有讽刺意味的东西,而且倾向于将上述最后一句格言,应用于来世,而非今生。对于悖论式人物,既是殉教者又是谋杀犯的自杀炸弹袭击者,他们给文明社会带来的威胁,特里·伊格尔顿没有真正的答案。(但话说回来,谁又曾有这样的答案呢?)

* * *

  《理论之后》是一本雄心勃勃、发人深省的著作,同时又有点使人恼火,但它高估了“理论”的重要性,及其在学术界之外的影响力,却又回避对“理论”内部的历史进行正确的分析。毕竟,“理论”几乎完全只是学院派的研究,受到职业以及理性动机的驱动。在大学的就业市场竞争越来越激烈之时,“理论”提供了一批给人印象深刻的语言学术语,人文学科的学者们可以用来获得名声,展示自己对专业的精通。但是,对于圈外人士——例如“受过教育的一般读者”——理解这种佶屈聱牙的论述,所花费的难以忍受的努力,远远超过可从中收获的启迪,所以,他们不再读它,非专业的媒体也不再评论它,这对于学术界和文化总体都不是件好事。“理论”的某些成就是对知识或者说理性自我认识的真正和永久的贡献。伊格尔顿断言,我们永远回不到“理论”出现之前的天真状态,相信语言的透明性,或是解读在意识形态上的中立性,他这话相当正确。在最佳情形下,作为一种批判性阅读的方法(比如说,在罗兰·巴特的《S/Z》中),“理论”将文学对生活的反映进行二级解读——将它关注的客体陌生化,使我们重新审视和欣赏它。但是,像所有的时尚一样,它的新奇和活力必定有一个限期,我们正在经历它的衰落,又没有明确的迹象表明,什么东西会取代它。简而言之,在许多曾对“理论”极为热心的人看来,“理论”已经变得老套乏味;而《理论之后》最有趣的部分,其讨论的焦点却最远离它名义上的主题,这证明特里·伊格尔顿也对“理论”产生了厌倦。
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