在唐代诗歌史上，白居易是继李白、杜甫之后的又一座丰碑式的人物。他不仅站在“百代之中”使文学创作发生了转折性变化，而且对士人精神世界和生存观念产生了重要影响。对白居易的研究既要有诗歌发展的维度，同时也要有士族精神和生活实践的维度。将这两个维度结合起来考察，“白居易”和“中唐”也许都超出了我们已知的意义。我们自然可以习惯性地说他在唐代与李、杜成鼎足之势，但他所建立的“第三极”具有特殊的文学姿态和生命姿态。这种姿态的形成及其导范性意义，是本文所关注的。
一、“百代之中”白居易的文学转型
近年来，中国历史、文化史如何分期，中国文学史、诗史如何分期，这些分期是否重合，是否具有相关性的问题被再度提起。其实这是一个长期以来受到关注的极有意味的学术话题，沿着这个话题讨论，我们可以厘清不同学科之间的关系，更加切近历史、文化史、文学史、诗史发展的史实。
在具体化到唐宋时代的时候，人们自然要提到关于唐宋文化转型的学说。这首先是由日本历史学家内藤湖南在一百多年前提出的，他在《概括的唐宋时代观》中认为：“唐和宋在文化性质上有显著差异”，“唐代是中世的结束，而宋代是近代的开始，唐末至五代是一般过渡期，由于过去的历史家大多以朝代区别时代，所以唐宋和元明清等成为通用语，但从学术上来说，这样的区划法有更改的必要”（10-18）。台湾学者傅乐成在1972年发表了《唐型文化和宋型文化》一文，进一步从“中国本位文化建立”的角度，论证了唐、宋文化的差异，明确提出了“唐型文化”与“宋型文化”的概念，认为唐、宋各代表两种不同的文化类型，前者兼容并蓄，对外来文化接受较多，文化精神复杂而进取；而宋代则转趋单纯与收敛，且民族本位文化益形强固，因此宋代可称为中国近世本位化的建立期。[1]
国外汉学研究家宫崎市定、韩明士、柳立言、包弼德、川合康三等在不同时期，从不同角度对由内藤湖南开启的“唐宋时代观”的讨论加以了深化和具体化，在史学界和文化史范围，“唐宋变革”和“唐宋转型”之说几乎已趋于某种共识。[2]在文学研究上，国内学者王水照先生《“祖宗家法”的“近代”指向与文学中的淑世精神——宋型文化与宋代文学关系之研究》和《情理·源流·对外文化关系——宋型文化与宋代文学之再研究》两篇论文，对“宋型文化”作了系统深入的阐发（2-44），具有重要的启示价值。
“宋型文化”的形成是一个不争的事实，我对一个多世纪前提出并经不断补充的“唐宋转型”观也部分赞成，但认为对“唐宋转型期”的分析应充分注意历史和文化发展的复杂性。内藤湖南认为应改变传统的“唐宋”文化一体化的看法，无疑是正确的，但如果认为唐末至五代为“过渡期”的话，仍然是以朝代作为划分依据的。这里有一种曾经相当强烈的声音应该再次倾听，这种声音是围绕着“中唐”而激荡的。章太炎曾断言：“中国废兴之际，枢于中唐”（88）。陈寅恪云：“唐代之史可分前后两期。前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面。关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此”（“论韩愈”332）。其前后分界也是指中唐。相似的观点柳诒徵、吕思勉等都曾经明确提出，[3]揭示出中唐对于中国社会史和文化史的转捩意义。
诗歌发展史实际上不能独立于社会史和文化史之外，同样既有递进和上升，也有转折和变化，唐诗史的“转”与“变”，中唐的枢纽意义也非常明显。这一点清代学者发表过富于洞察力的观点，如冯班云“诗至贞元、长庆，古今一大变”（卷七），贺裳云“中唐数十年间，亦自风气不同”（338），纪昀云：“矫语孤高之派，始自中唐，而盛于晚唐”（卷十七）。叶燮在《百家唐诗序》中对“中唐”在文学史上的地位有更为深刻的论述：
吾尝上下百代，至唐贞元、元和之间，窃以为古今文运、诗运，至此为一大关键也。是何也？三代以来，文运如百谷之川流，异趣争鸣，莫可纪极。迨贞元、元和之间，有韩愈氏出，一人独力而起八代之衰，自是而文之格之法之体之用，分条共贯，无不以是为前后之关键矣。三代以来，诗运如登高之日上，莫不复逾。迨至贞元、元和之间，有韩愈、柳宗元、刘长卿、钱起、白居易、元稹辈出，群才竞起，而变八代之盛。自是而诗之调之格之声之情，凿险出奇，无不以是为前后之关键矣。起衰者，一人之力专，独立砥柱，而文之统有所归；变盛者，群才之力肆，各途深造，而诗之尚极于化。今天下于文之起衰，人人能知而言之；于诗之变盛，则未有能知而言之者。此其故，皆因后之称诗者，胸无成识，不能有所发明，遂各因其时以差别，号之曰中唐，又曰晚唐。不知此“中”者也，乃古今百代之“中”，而非有唐之所独得而称“中”者也。（卷八）
历代重视“中唐”文学地位者还有很多，如宋祁、欧阳修《新唐书·文艺列传序》提出“三变说”，陈衍提出“三元说”，沈曾植提出“三关说”，胡适提出“成人说”，[4]皆将“元和”作为一个重要里程碑，但都不如叶燮之“古今百代之‘中’”的论述力大而识深。在叶氏的文学视野中，“中唐”之所以能成为百代之枢纽，则在于“文之格之法之体之用”、“诗之调之格之声之情”的巨大变化。前者诚以韩愈“一人之力专，独立砥柱”，后者则以“群才力肆，各途深造”。但与同时代诸家相比，在达到“诗之尚极于化”的过程中，白居易的表现力和新造性是相当突出的，其人生经历化为经验融入诗歌创作之中，表现出对历史和现实的认知，是罕有其匹的。如果站在诗史立场上考察的话，“中唐”和“元和”的范型意义在某种意义上超越了“宋代”和“元祐”，而在“中唐”，尤应重视白居易。可以说，缺少了白居易的中唐诗史，其声部和风格将单调很多，内容和影响也将单薄不少，是很难副叶燮所谓“百代之中”的论说的。
有学者研究“宋型文化”的源起，曾提出“白居易是‘宋型文化’的第一个代表性人物”（张再林204-08）的观点。这个说法逻辑上似有些问题，但我赞成应当对白居易在唐代以后诗歌发展和人文传统中的影响给予更多重视和更高评估。在青春意气的李白和老成敦厚的杜甫之后，白居易难以站到他们任何一位的肩上，但善于容纳兼有，思通雅俗，其所提供的创作成果及其表现出的生存智慧和文学姿态，形成了诗学范畴和人文领域的“第三极”。这是一个与李、杜相区别而具有时代特点和个性色彩的新类型，富于社会价值和人生归宿的双重意义，在唐代之后的诗史和文化史上，具有特殊的导范性和感召力。
二、“元和体”与白居易“第三极”的建立
我曾在一篇论文中说到，唐代以前的诗史是一部“走向李杜”的演变史，而正是在李白和杜甫手中，全面继承和总结了中国诗歌发展的传统，攀登上了诗坛高峰，为古老的诗国带来了最大的光荣（罗时进 193-99）。李杜之后的诗人们，无论是否属于李白或杜甫的推崇者，也无论具有怎样的创造力，其实都无法真正摆脱李杜的影响——这就是作为公元772年生人（其时距李白之逝十年，而距杜甫之逝方二年）的白居易与生俱来的“开辟真难为”的困境。
怎样在诗学上转变和开拓，在李杜双峰并峙的局面中生成焕然一新的“第三极”，是白居易辈的压力，也是他们的期待。应当看到，白居易的时代与李白、杜甫的时代已经有了极大不同。如果说，在初唐或盛唐，成名与入宦尚有多种途径，即使不屑于科举，或者科举的失败者，照样有可能赢得社会地位和文学影响。而大历以后，科举制度已经比较成熟，历史似乎已经表明欲为名臣硕辅，成就声绩蔚然、昭卓中外之望，必当首选进士之途。正因为如此，白居易在科举上投入了“攻文朝矻矻，讲学夜孜孜”的极大精力，做了最充分和完美的准备，并在科举的必要科目（包括常举和制举）和全部程序中获得了成功。在这个过程中，他同时获得了对儒家学说的理解和对社会的深入体认。其实，与其说他通过科举赢得了名位，磨砺了文学才干，还不如说他积蓄了思想力量，养成了庶族士人的元化之气。
在为科举准备及应试的过程中，白居易与元稹同为秘书省校书郎,并一起在华阳观攻学,因而结下了深厚友情，这成为具有文学史意义的事件。“元稹虽和白居易并称‘元白’，但两人水平和成就的差距不可以道里计”（蒋寅31）。二人至交的原因应与诗学观的一致有很大关系。我们很难知道元和之际元白所参与的“李杜优劣”之争的缘起和起伏的细节，但可以想及，在数年相互间的思想和文学摩荡中，“李杜”是元白间的话题之一，其诗论一致性也应在此期间形成，最终集中体现在元稹写于元和八年的《唐故工部员外郎杜君墓系铭并序》中。其中有云：
诗人以来，未有如子美者。是时山东人李白，亦以奇文取称，时人谓之李杜。余观其壮浪纵恣，摆去拘束，模写物象，及乐府歌诗，诚亦差肩于子美矣。至若铺终始，排比声韵，大或千言，次犹数百，词气豪迈，而风调清深，属对律切，而脱弃凡近，则李尚不能历其藩翰，况堂奥乎！（601）
元和十年，白居易作《与元九书》，回应了元稹对李杜的评论：
又诗之豪者，世称李杜。李之作之才矣奇矣，人不逮矣，索其风雅比兴，十无一焉。杜诗最多，可传者千余篇，至於贯穿今古，覼缕格律，尽工尽善，又过于李，然撮其《新安吏》、《石壕吏》、《潼关吏》、《塞芦子》、《留花门》之章，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”之句，亦不过三四十首。杜尚如此，况不逮杜者乎？（2791）
元稹之文历来被认为是“李杜优劣论”的先声，而白居易之文乃基于“文章合为时而著，歌诗合为事而作”文学观念的讨论，在“李杜优劣论”的争论中未必作为明确的意见。但在后者的论述中，一句“索其风雅比兴，十无一焉”已经从一个特定角度对李白有所贬抑，而对杜甫的评议欲进还退，从适度的选择性站队中多少能看出其自我的铺垫。持平而论，从诗史角度来看，这并不失为客观评论；从中唐社会背景来说，这些意见的积极意义也显而易见。但如果从批评策略角度来观察的话，可知其中具有元白推出元和新诗学而卓然自立的意图——他们有意识建立唐代诗歌史、文学史乃至文化史上的“第三极”。
一场有关“李杜优劣”的争议，除了留下了韩愈“李杜文章在，光焰万丈长”的著名诗句和第一部“尊杜”性选本《唐诗类选》外，在唐代中晚之际似乎没有产生更大的影响，但这种挑战权威的诗学行为，无疑对白居易传播以《新乐府》、《秦中吟》为代表的关切现实的“民本诗学观”具有积极意义，作为一种诗学自立的努力，已达到一定的推陈出新的效果了。至于其后或因《秦中吟》中的某些作品受到杜牧的极口诋诮，则只能看作是意外的代价，[5]而毁誉之间，并不能削弱白居易逐渐形成的影响。
当然，如果白居易的创作止步于《新乐府》、《秦中吟》而已，无论他在观念和方法上如何既善于继承又富于拓展，最多只是在杜甫的队伍中多出一位有力者，仍然不能建坛设坫，树立起“第三极”旗帜，甚至“中唐”的多元化局面也难以真正形成。应该说在相当程度上，白居易的诗史地位还有赖于其与元稹新创的“元和体”。
什么是元和体？当时人和后人多有说明，现当代陈寅恪等很多学者都加以阐释，各是所是。[6]这里我们不妨重新审视一下以下两条史料：
元和以后，为文笔则学奇诡于韩愈，学苦涩于樊宗师；歌行则学流荡于张籍；诗章则学矫激于孟郊,学浅切于白居易,学淫靡于元稹，俱名为“元和体”。（李肇 57）
予始与乐天同校秘书之名，多以诗章相赠答。会予谴掾江陵，乐天犹在翰林，寄予百韵律诗及杂体，前后数十章。是后各佐江、通，复相酬寄巴、蜀、江、楚间。洎长安中少年递相仿效，竞作新词，自谓为“元和诗”。（元稹 554-55）
“元和体”或“元和诗”到底是那一时代诗歌的集体性称谓，还是元白二人酬唱诗歌的专有性称谓；是对当时诗歌创作的积极总结，还是负面评价，尚有不同的理解，但大可注意的是，元白自身对“元和体”相当自得，极力自诩，不但借序其集加以标榜，而且元稹在给一代宰臣令狐楚的上书中也不辞累赘地反复提及、再三解释，努力将“元和体”变成元白的专属化称谓。[7]由此可以看出白居易与元稹“复相酬寄巴、蜀、江、楚间”所产生的一系列戏剧性故事和“递相仿效，竞作新词”的强烈反响，恰恰是其自新诗学的实施手段，是他们主观追求的传播效果。可以说，若无“元和体”之传播，则难有“元白”之并称，而对白居易来说，就不可能在李杜之后确立新的“第三极”的巨大影响。
皮埃尔·布迪厄认为：从策略上来说，要使自己成为文坛上的统治者，最好的办法之一莫过于对文学进行重新命名，命名的作用是制造一种新的文学景观，使之成为文坛的基本现实，并以此谋求社会认同。与此同时，命名活动又是一种排他的区隔，这种区隔通过命名者宣称自己具有独一无二的合法性。[8]这一看法颇具洞见，确实“元和体”之命名对白居易和“白派诗人”[9]是多么重要；进而言之，对中唐这个诗学新时代，也是一个多么重要的标志！
三、 白居易洛阳生活中的生存智慧
对白居易我们不妨作一些假设的提问：如果其创作和生命止于元和十年左迁江州司马时将如何？此前他已经有了研究时事的《策林》七十五篇，有了丰富的民生题材的诗歌创作，《长恨歌》也已广为传唱；如果止于元和十五年重返长安时将如何？至此他的不朽作品《琵琶行》已经诞生，又在翰林学士、左拾遗的基础上增加了忠州刺史的良好政绩；再则，如果止于大和三年将如何？其时他58岁，已经先后履任杭州、苏州刺史，累官至刑部侍郎，《白氏长庆集》、《刘白唱和集》都已编成，而且已主持过麟德殿的“三教论衡”，政声、才名、诗誉可谓兼得弥满。其实，这些假设的结果都难以形成后人心中的“白居易”形象。可以说，如果没有大和三年后十七年的洛阳生活经历，白居易为后人留下的诗学经验和精神财富将缺少很多，唐代的人文传统也将失去不少色彩。晚年的洛阳生活，可以看作白居易对其诗学和思想的进一步“命名”，而恰恰是这一时期的“命名”，形成了后人关于其人其诗的完整概念。
与古代士人一样，李、杜、白三家都有济世精神，而白居易的政治智慧和处世态度别具特点。正如许多学者所论，李白有巨大的政治抱负和文士才华，但并不谙封建体制之规则，且志傲性绝，无法适应统治集团的运行规则；杜甫同样具有“致君尧舜上，再使风俗淳”的理想，且有奉儒守官的家世背景，但性情敦厚，“好论天下大事，高而不切”（欧阳修等5738），故识器虽闳，却无法实现。在政治理想和识器上，白居易与李杜非常相似，而在从政条件和实际能力上，盖超过李杜不少。他既有与李白相近的翰林经历，也有与杜甫同样的左拾遗的仕历，更有李杜所没有的地方和台阁的重要施政平台以及与朝廷重臣的人脉关系，家族血缘关系和姻娅关系也相当有利，故平生虽有坎坷蹭蹬，但总有化险解困的机会和擢升空间。
我们有理由说，白居易应当属于政治，属于朝廷，完全有条件以匡时济世为终身职志。但是，从忠州刺史重返长安后，他便开始逐步修正自己的人生轨道，而当长庆初他官加朝散大夫，又升任中书舍人知制诰后，深刻体察到“牛李党争”水火相形，地方藩镇飞扬跋扈，宦官对朝政的操纵为祸日深，便更加自觉地与朝政保持心理距离和空间距离，实施一种自保全身的策略。正是依靠了处世智慧和各种现实的有利条件，其策略推展得周圆顺利。胡震亨《唐音癸签》卷二十五《谈丛》有云：
乐天平生诗文既高，立朝议论忠直而有用，为郡守，所至有遗爱。处谪地，不少挫屈。于牛、李二党，虽与之从游，不为所污，亦不致为所忮贾祸。晚年优游分司，有林泉声伎之奉，尝自叙其乐，谓本之于省分知足，济之以家给身闲，文之以觞咏弦歌，饰之以山水风月。一皆实录。又深明佛理，洞究性原，而其所得者全，名高寿禄，位亦不为不贵，是真可慕羡者。（269-70）
这一评说比较全面地涉及到对古代士族阶层的价值判断。显然后人心中，将白居易视为一种典范。作为“士”，不乏民胞物与之情怀，耿介坚韧之人格，包容圆通之襟怀；作为“官”，有经世济民之心愿，遗爱生民之品性，有用天下之实行。但这一切似乎都不如白居易作为一个“文人”所至善至美：既深具入世之道，又熟谙遁世之理，其集传统文化精神于一身，融会化通，行止裕如，居位不滞，临渊不惊，省分知足，名高寿禄。“其所得者全”，故“是真可慕羡者”。
白居易被作为“真可慕羡”的对象，是由政治地位、物质利益、生活状态和精神境界四方面决定的，而这四者，在很大程度上正得益于晚年分司洛阳、悠游出处的经历。他早年为“士”为“官”，其晚年勘透“士”与“官”，又充分享受着“士”与“官”的那份“红利”，并化作“济之以家给身闲，文之以觞咏弦歌，饰之以山水风月”的“文人”行止，既是生活化的，又是审美化的，更具有实践意义和效仿价值。在中唐，乃至整个唐代，这种充分地将生活审美化、将审美生活化的文人风裁，在白居易之外，我们似乎很难找到其他更多的典型了。
白居易自编其诗歌作品，特设“闲适”一门，这对白居易自身而言，或对中唐这个时代而言，都是别具意义的。[10]所谓“闲适”，乃“退公独处，或移病闲居，知足保和，吟万性情”（白居易 2790），其精神主要是“效陶”，《效陶潜体诗十六首》、《题浔阳楼》、《访陶公旧宅》等俱在其中。然而应该看到的是，这部分的编排，是从贞元十九年创作的《常乐里闲居偶题十六韵》开始的，其后所录包含了大量的任校书郎和卜居下邽之际的作品。据此可知，白居易之学陶效陶，并非始自贬谪江州，而起于青年初仕之时。
从任江州司马始，白居易的人生态度发生了极大的变化，“效陶”情感倾向愈益强烈，乃至成为支配人生的主要力量了。迄自大和三年正式以太子宾客分司东都前，他几乎写尽了关于“闲适”的所有话题，但仍多属感性之作，尚未形成完整而深刻的生存哲学的思辨。作于大和二年的《戊申岁暮咏怀》“七年囚闭作笼禽，但愿开笼便入林。幸得展张今日翅，不能辜负昔时心。人间祸福愚难料，世上风波老不禁。万一差池似前事，又应追悔不抽簪”（1869-70），可以看作诗人最悲壮的人生宣言了。[11]而大和三年所作《授太子宾客归洛》“南省去拂衣，东都来掩扉。病将老齐至，心与身同归。白首外缘少，红尘前事非。怀哉紫芝叟，千载心相依”（1492）云云，则可见其“前非后是”的人生分野。大致来说，此前白居易对社会问题的出现和解决往往心怀答案，并极力达成目的，而此后他对社会问题的解决之道做了自我模糊与消解，使精神世界和生活状态都进入到萧散境界，作品中频繁出现的往往是一个“安”字——这正是“闲”的实质目的。这里自然要提及他作于大和三年的《中隐》诗：
大隐住朝市，小隐入丘樊。
丘樊太冷落，朝市太嚣喧。
不如作中隐，隐在留司官。
似出复似处，非忙亦非闲。
不劳心与力，又免饥与寒。
终岁无公事，随月有俸钱。
君若好登临，城南有秋山。
君若爱游荡，城东有春园。
君若欲一醉，时出赴宾筵。
洛中多君子，可以恣欢言。
君若欲高卧，但自深掩关。
亦无车马客，造次到门前。
人生处一世，其道难两全。
贱即苦冻馁，贵则多忧患。
唯此中隐士，致身吉且安。
穷通与丰约，正在四者间。（1493）
诗中所申述的，是坦诚得近乎露骨的贵族阶层的生存哲学。其中深怀着对官僚集团的戒惧，保持着与权力阶层的距离，同时充满着对现实世界的欲望，张扬着享乐主义精神，将他人或许需要遮掩的俗念，以似乎圆融的理由堂而皇之地表达了出来。而正因为其潜含着对现实政治警惕的思想元素，人们并不将其置入沉沦颓唐的作品之列；其中与权力的保持距离乃至分离的倾向，也部分消解了全诗的消极之感和放纵之意；而所提供的“隐在留司官，似出复似处”的人生享乐方式，简直成为可供庇护的精神乐园，不仅不厌离，反令天下人心折而向往。在白居易的诗歌作品中，表现这一思想的作品很多，对后代的潜在影响是不容忽视的。在讽喻诗和元和体作品之外，它提供了一种白居易式的存在思辨和文人祈向，已经超出了个别作家人生意义诠释的范围，而成为中唐这个特殊时代对生命哲学和存在方式的某种回答。此后虽然白居易仍有治郡一方的努力与作为，但从写于大和六年的《醉吟》“醉来忘渴复忘饥，冠带形骸杳若遗。耳底斋钟初过后，心头卯酒未消时。临风朗咏从人听，看雪闲行任马迟。应被众疑公事慢，承前府尹不吟诗”（1988）所云看，河南尹任上，诗人已不复当年治理忠州、杭州、苏州的积极状态了，总体上是按照“中隐”的思维推移着生命的步履。
当我们用“第三极”来看待白居易的时候，实际上并不仅着眼于他浅切、通俗、流易的诗歌创作与李杜的不同，还在于其诗其人综合体现出的生存哲学。李白提供了一个天上人间、神龙见首不见尾的诗界典型和傲对公侯、蔑视财富、追求自由的独立人格形象；杜甫留下了一个沉郁顿挫、晚节渐于声律细的诗学风范和欲求致君尧舜却殊难用世的悲壮之歌；而白居易则显示出将一切官样文章放下，以平凡朴质面貌示人的诗人襟怀和在不突破道德底线的前提下获取最充分物质和精神享受的生命姿态。李、杜、白都在不同层面被后人仰望和追攀，而白居易其人和他的诗歌作品一样，思通雅俗，行止裕如，在士族阶层别具一种特殊的导范力。
四、白居易存在哲学和生命姿态的影响
中唐这一时代的文化是多元丰富的，白居易的思想和创作也是宽容兼纳、多面自在的。他能够勘透入世理想与遁世行为之矛盾，又能够将应有的人格坚守与潜在的生存欲望圆融于一体。从成功地走上科举道路，到以“病”为由巧妙地获得安闲的洛阳生活，除了在交友问题上原则较宽以外，其人格并无污失。但在长达数十年的宦海中，面对复杂而危机四伏的现实环境，他却一次次低下了高贵的头颅，放弃了济世的心志，从崇高的理想境界畏缩到个人的安全线之内，继而进入到相当纯粹的文人化生活之中。其实说穿了，在相当程度的利己动机下，白居易最终将生命之舟驶进了用传统文化装饰成的精神避风港。
这是儒、道、佛三种哲学理念在白居易身上博弈，而“道”之力量最终起支配作用的结果。“儒”，曾经被白居易视为立身之本，使其弘毅贞刚，即使在七十五岁垂暮之年仍作有《河阳石尚书破回鹘迎贵主过上党，射鹭鸶绘画为图，猥蒙见示，称叹不足，以诗美之》诗，为平定边境，国家安宁而由衷赞叹，见其儒素情怀，终究未泯。但与儒学影响的逐渐消退相比，佛道二教对其影响甚大。进而深究，虽然白居易与僧侣交游极多，参与佛教活动亦极频繁，但正如陈寅恪所论，其“外虽信佛，内实奉道”。惟其如此，他的实用主义、享乐主义的存在哲学——知足——有了思想根基。陈寅恪分析道：
乐天之思想，一言以蔽之曰“知足”。“知足”之旨，由老子“知足不辱”而来。盖求“不辱”，必知足而始可也。此纯属消极，与佛家之“忍辱”主旨富有积极之意如六度之忍辱波罗蜜者大不相侔。故释迦以忍辱为进修，而苦县则以知足为怀，藉免受辱也。斯不独为老与佛不同之点，亦乐天安身立命之所在。由是言之，乐天之思想乃纯粹苦县之学，所谓禅学者不过装饰门面之语。（“白乐天” 327）
道学（所谓“苦县”）在白居易的多种思想元素中，上升为核心理念，构成最能摆脱形骸之累而又放心自得的门径，也形成了他晚年洛阳诗歌的主旋律。从一定意义上说，正是这种显得颇为极端的实用主义、享乐主义存在哲学，成为白居易留在文学史上的特殊的思想烙印，也成为唐代文化的一笔意外的精神遗存。
后人对白居易其人及其文学创作的接受，一方面在儒家文化层面展开，对他哀农悯民、欲庇天下的思想大加赞赏，另一方面在文体与诗艺层面展开，一直到清代，白居易的作品都是诗学的重要源泉。徐世昌《晚晴簃诗话》称：“国初诸老渐厌明七子末流科目，至初白乃专取径于香山、东坡、放翁，祧唐祖宋，大畅厥词，为诗派一大转关”（813），其地位可见一斑。对此学术史家多有描述和分析，不待赘言。这里特别要提出的是后人对其文人风范和行为方式的追效。大致自宋初起，这种追效便开始了，至苏轼而影响扩大，“白苏”也成为一个特有的概念。相当有趣的是，长期以来人们既警惕“读乐天诗，使人惜流光，轻职业，滋颓惰废放之念”（胡震亨224），被告诫其“诗道未成，慎勿轻看，最能易人心手”（王世贞1011），而又饶有兴致地歌颂和仿效他的适性随志、纵心自任。后代文人多有效陶之情，往往必经乐天之途，其乐酒、乐琴、乐茶、乐伎、乐病、乐林泉，乐自然与非自然、物质与非物质中一切能增加闲逸趣味的事物，无不为后人羡而则之，而园林雅集，尤其是香山九老（七老）文会，则成为宋元明清历代诗社、文会的滥觞，连他的生日，也成为文人欢庆纪念的佳节。至于那种“不汲汲于进，而志在于退”（叶梦得卷下）的仕宦态度，则在深层上影响了科举制度下的文人心理。这里不妨看一下唐代以后文人是如何效白的：
公（向子湮）雅志退休，抗疏面陈，不一而足。卜居临江，古木无艺，多植岩桂。又苏素慕香山，自号曰芗林。[……]《题乐天真》云：“香山与芗林，相去几百祀。丘壑有深情，市朝多见忌。杭州总看山，苏州俱漫仕。才名固不同，出处略相似。”（楼钥卷五十二）
王鏊《读白集》：
朝事不予闻，人事不复理。
家事不复关，身事不复治。
翛然卧榻上，乃至无一事。
长日与谁言，太原白居易。（60）
董份《上巳日逸老堂集》：
身系中朝十二年，归逢上巳艳阳天。
拂衣幸入香山会，修禊重开曲水筵。
槛外晴花供送酒，林间春鸟和调弦。
人生佚老知能几？尘世浮名岂讵足怜。（卷九）
袁宗道《咏怀》：
矫矫陶彭泽，飘飘赋归田
[……]
亦有白居士，分司饶俸钱
[……]
为白非所望，为陶谅难堪。
揣分得所处，将处陶白间。（7）
方文《庐山诗三十六首》（其三十五）：
江州名宦多，吾爱白司马。
筑室香炉峰，尽室处其下。
当时有官守，岂能越郊野。
黄岩远且巉，知是后人假。
东林访遗迹，将以告来者。（375）
蒋业晋《赴秦蒙沈宗伯归愚先生题诗赠行途次有怀赋谢》：
我吴有宗工，名重推山斗。
赓歌一得朝，帝名之曰叟。
归田忽十年，嵩呼趋朝右。
香山继高会，齿德公居首。（24）
俞樾《茶香室三钞》引叶廷琯《鸥波馀话》：
杭州旧有香山生日会，嘉庆中，阮文达公先督浙学，后继浙抚，杭人因文达诞辰与香山同日，故厥会弥盛。（1111）
白居易的生日是后人的文学记忆，这种记忆化成了精神追慕的仪式。在清代海宁朱昌燕的《朱衎庐遗稿》中，白居易生日纪念之作就有《唐白文公暨国朝阮文达公生日招同曹懒夫（景瀛）马少常（毓秀）蒋子贞（学坚）泽山（学溥）稚鹤（廷黻）吴仲珏（文珪）谱熏（凤书）陈敬之（熙）饮于讲舍之见山楼即席寿蒋鹿苹（方夔）三十》、《白阮两太傅生日招同人集云亭即席寿蒋孝廉（廷黻）四十兼送北上》、《白阮两太傅生日招同人集见山楼送陈镜沚（熙）之扬州蒋山佣（廷黻）之江阴即席口占》、《正月二十日集横经室为香山寿兼祝顾明经渌挹四十诞辰》、《香山生日之会昉甲申朋旧凋落，今存者惟韩子孟蛟、蒋子怀亭、蒋子山佣、陈子敬之、蒋子鹿苹，暨余耳五人，既聚散不常，余又抱病未与，赋比感怀》、《香山生日招同人集东山书院荐芷兼祭社中诸亡友》、《正月二十日为唐白公暨国朝阮文达公生辰，同人祭于双山讲舍，回忆甲申以来递行，此举迄今已十稔矣，而旧与会者存亡、聚散不无今昔之感，因填此索诸君子和》等若干首。可以看出，后人对白居易虽不乏“第一义”的追求，但更多的是超出“第一义”，注重其处世态度、生存智慧和生命姿态。在对白居易的接受上，诗学之道与生存之道始终是双轨式的，但后者越来越呈现加强递传的力量。“元轻白俗”的美学判断，在一定程度上降低了对白居易创作纯文学价值的评鉴，却成为其走向社会大众的导读与指南。一千多年“效白”的普及化乃至民俗化，将“中唐”文学的某种特征演化为文化特征，其结果也许并未能显著提高文学创作的品质，却使一种调和“物我”关系的生命智慧和表现形式发挥出极致的示范作用，将文人精神和日常生活引向了一种既不悖传统伦理，又尽个人自由；既符合现实利益，又满足审美需要的圆融贯通、雅俗并存的境界。
综上所论，我们说白居易是中国文学史上大通大有的文人，是中唐的一个特殊文化符号。对于这样一个生命姿态和诗歌面貌具有特别元化气质的诗人，是不宜简单用一般的作家评论方式来论其人，用普遍的美学标准来衡其作品的。他的经世致用与出世自处，既“根乎德，通乎功”（钱大昕183）又“一身期万全”（袁宗道 5），使他具有了大雅与大俗的多面呈现，而其雅其俗都对当时与后代产生了范式性的重要影响。叶燮谓“中唐”乃“古今百代之中”，是一个包孕深广的判断，白居易在唐代诗歌史上的“第三极”意义及其在士族阶层的特殊影响，应是这一判断内涵的重要部分。
注释：
[1]参见《唐代研究论集》第1辑（台北：新文丰出版股份公司，1992年）278。
[2]参读包弼德：“唐宋转型的反思：以思想的变化为主”，刘宁译，《中国学术》3（2000）：63-87。包弼德的观点在其《斯文：唐宋思想的转型》（南京：江苏人民出版社，2001年）中有更全面的体现。川合康三的观点见《终南山的变容——中唐文学论集》，刘维治、张剑、蒋寅译（上海：上海古籍出版社，2007年）。另参张其凡“关于‘唐宋变革期’学说的介绍和思考”，《暨南学报》1（2001）：124-31；刘方“宋型文化：概念、分期与类型特征”，《湖州师范学院学报》3（2005）：1-6；李庆“关于内藤湖南的‘唐宋变革论’”，《学术月刊》10（2006）：116-25。
[3]参见柳诒徵：《中国文化史》第十六章（北京：中国人民大学出版社，2012年）111-22；吕思勉《隋唐五代史》第二十一章（上海：上海古籍出版社，2005年）883-1055。
[4]胡适在《白话文学史》中说，“七世纪的文学还是儿童时期[……]开元、天宝的文学只是少年时期[……]天宝末年大乱以后，方才是成人的时期。从杜甫中年以后，到白居易之死（846）， 其间的诗与散文都走上了写实的大路，由浪漫而回到平实，由天上而回到人间，由华丽而回到平淡，都是成人的表现。”参见《胡适文集》第8册（北京：北京大学出版社，1998年）219。
[5]杜牧在《唐故平卢军节度巡官陇西李府君墓志铭》中藉李戡之口对元白诗加以痛诋，其原因有史家认为与白居易《秦中吟》中《不致仕》篇“讥杜佑”有关，甚至认为“文章家报复可畏如此”，此成一段公案。参见谢思炜：《白居易诗集校注》（北京：中华书局，2006年）171。杜牧之极诋白居易，是否完全出于家族之私，与文学观念、个人性情有无关联，尚值得进一步研究。
[6]陈寅恪有《元和体诗》，载《岭南学报》第10卷第1期，归纳颇详，收入《元白诗笺证稿》（上海：上海古籍出版社，1982年）335。尚永亮、胡可先等关于元和体亦多有考论，足资参考。参见尚永亮：《中唐元和诗歌传播接受史的文化学考察》（武汉：武汉大学出版社，2010年）；胡可先：《中唐政治与文学》（合肥：安徽大学出版社，2000年）。
[7]在元稹《上令狐相公诗启》中两次直接提到“元和体”，一处云“居易雅能为诗，就中爱驱驾文字[……]以相投寄。小生自审不能有以过之，往往戏排旧韵，别创新词，名为次韵相酬[……]江湘间为诗者复相效[……]亦自谓为元和诗体。”参见元稹：《元稹集》（北京：中华书局，1982年）632-33。其意与《元氏长庆集》中的相关论述略同；而另一处则直接将“元和体”归为元氏自己诗歌创作的影响，语气看似谦抑，自得之状难掩。这篇文章对于考察元稹其人不失为重要史料，同时也可以从一个侧面看出“元和体”之说，在元、在白，实际上是一种可以炫耀的资本。
[8]参见Pierre Bourdieu. The Rules of Art-Genesis and Structure ofthe Literary Field. Trans. Susan Emanuell. Stanford: Stanford UniversityPress, 1995. 223.
[9]关于“白派”诗人，陈才智《元白诗派研究》有系统、详赡、深入的讨论。参见该书（北京：社会科学文献出版社，2007年）。另参见蒋寅：《百代之中——中唐：变革与开拓的诗史时段》（北京：北京大学出版社，2013年）27-36。
[10]需要注意的是，白居易的闲适类诗歌作品，除“闲适”门外，其他诸类中亦复多存，尤其“律诗”门中闲适之作在在可见，近乎“格律体的闲适诗专辑”。
[11]日本学者花房英树认为，白居易写于大和三年初的《和自劝》（其二）有云：“自问有何才与术，入为丞郎出刺史。争知寿命短复长，岂得营营心不止。请看韦孔与钱崔，半月之间四人死。”这对于研究白氏此际的心理状态颇为重要。此说极是。参见花房英树：《白居易》，王文亮等译（北京：社会科学文献出版社，1991年）33。
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