蓝江 译
萨特（1905-1980）进行了三个方面的伟大政治斗争。正是因为这些斗争，他成为了支持他的所有人缅怀的进步知识分子的象征性形象，而反对他的人诋毁他，认为这是他的错误、颠倒是非、犯罪。在五十年代，在法国追随美国那歇斯底里的反共产主义浪潮中，萨特站在作为法国工人阶级的唯一代表法国共产党一边。在六十年代，萨特支持反帝国主义斗争。他反对在阿尔及利亚的殖民战争。他发现了第三世界国家的人民群众的力量。在七十年代，即在1968年的五月风暴后，萨特认识到法国共产党的反动性。在那些岁月里，他和毛主义一道，站在移民、没有技能的工厂工人、北方分离运动的少数民族、以及反资本主义和反工会斗争一边。
萨特在三十年里，他的叛逆是正确的，他的立场的转变是深思熟虑的，他对敌人的怒火是适宜的。所有这些都沐浴在没有受到任何冲击的国际的光辉之中。从我们的文学史的角度上来看，唯一可以与萨特相媲美的只有伏尔泰——这位在十八世纪为加拉（Galas）、西尔文（Sirven）和巴尔的骑士（le chevalier de la Barre）辩护的文学王子；卢梭——这位最畅销作家烧掉了自己的《社会契约论》；维克多·雨果——一位活历史纪念碑，他是唯一一位反对雾月政变，反对对巴黎公社进行镇压的艺术家和知识分子。他们都是我们国家伟大的作家。他们结成了一个巨大的纽带，一个光辉的国度，他们拒绝在任何人面前卑躬屈膝，乐衷于那从未熄灭过的自由造反运动。他们是永不投降的作家。
如果说在萨特身上有什么未解之谜的话，这个迷并不是像一些人在今天所说的他在五十年代倒向了斯大林阵营那一边。恰恰相反，对于萨特来说，那一次转向是他真正的颠覆。当萨特对法共不抱有任何幻想之后，他在那一刻实现了在历史情境中的摆在知识分子面前的选择，那些所谓保持中立的人实际上选择了停留在社会保守主义那一边。当萨特说“反对共产主义的人是条狗”时，他只是认识到了一个必然的政治现实。在1950年，的确是这样，反共产主义分子摒弃了他们的责任，而选择了既是对他们自己，也是对他人的奴役和压迫。从具体的历史来看，正是由于选择的选项太过有限，才使得萨特不得不从自己的个体拯救的形而上学中金蝉脱壳。
我们从他的剧作《启明星和主人》中窥探到他转变的那一刻（那一刻既是纯粹的，也是含糊的）。戈茨（Geotz）想做一个好英雄，但之后他却当一个坏英雄。不过在德国农民战争中这种形式伦理学导致了灾难。因此，戈茨重新加入了农民军，他心中只有一个特别的任务：赢得战争。像斯大林一样，他统治着军队，而这只军队面临着农民队伍中分裂的威胁，他只有用恐怖来维护军队的统一。这就是戈茨最后的话：
我想要他们恨我，因为我知道除此之外我没有别的方式爱他们。我想要给予他们命令，因为除此之外没有别的方式让听从他们。我想要维护我高高在上的地位，因为除此之外我没有别的方式可以让我成为他们中的一员。这就是进行战斗的战争，而我将会战斗下去。
从这里可以看出萨特仍然相信一直存在着需要去战斗的战争。在1950年，他仍然认为独自一人是成为大众中一员的唯一方式，这正是他过去的路径。但他想改变。重要的是，在1950年，萨特成为特别委员会的成员，他卷入了具体的历史冲突。他于是经历了我所说的三个斗争。这就是萨特的逻辑——一个极深刻的逻辑。
萨特之谜在那之前就出现了。他错过了一个斗争，那时，他既不想对他的实践态度，也不想对他的哲学进行革命：这个斗争就是反纳粹的抵抗运动。萨特是在1945年到1950年间才介入政治的。起初，是他的形而上学和艺术赋予他名气的。这是因为他的第一部哲学作品写于战争期间。他的《存在与虚无》出版于1943年。在他的哲学和他的政治态度之间有一个巨大的鸿沟。萨特在其经验中，提出了大写主体的绝对自由，在此期间，自由还仍然只是一个个体意识的东西。其与他者的关系当然也是一个预先给定的意识结构。但我同他者的关系正是让我通过他者的凝视来看到自身的东西，我如同一个害羞的事物，如同被还原为我所不是的那个存在（因为我是自由的，所以我才不是那个存在）。因此，同他者的关系在那一刻在受虐（让我们自己向他人献媚）和施虐（我为了成为我而创造了他人）之间来回摇摆。在两种情况下，自由在存在中萎缩了，一方面是由于我在自身中否定了它，另一方面在他人那里也否认了它。因此，萨特的这种可以在彼此间来回流动的自由使得他根本不可能谈论任何互利式或斗争式的团结。主体是自由的，它永无止境地从存在中脱出，而人成为了人的地狱。从这个角度而言，没有一个政治因素可以在集体性规划中将人们的意识统一起来。所有的统一都是外在的统一：即其自身的存在形式总要指涉一个大写他者，指涉一个看不到的凝视，对于这个凝视着我们的大写他者而言，我们只是一个物，而且我们自由地认可了我们就是一个物。因此，任何集体性规划都只能是消极的。只有个体才是激进的中心。即使在六十年代，萨特仍然将“集体”看成个体的聚集，而这种聚集的统一体是一种消极的综合。
但是从四十年代以后，萨特开始围绕一个问题付出了大量的努力：即运动，唯一作为自由个体意识的模式，是如何成为集体性前提的？我们又如何能够摆脱那种所有的不可避免地成为消极统一体的历史和社会现实？这些努力的最终承购就是1960年出版的《辩证理性批判》。
同时，问题在于，事情的发展走向了一个非常不同的方向。阿尔都塞通过拒斥萨特的理论框架，消解了一切历史主体来固守马克思主义的固有边界。阿尔都塞发展了一种马克思主义的结构分析。阿尔都塞强调科学性，而萨特仅仅知识小心翼翼地涉足了这个问题吗？活的马克思主义原先采用了一种途径来发展自身，但这条途径并不是萨特的途径。在六十年代末期，毛主义者将马克思主义同中国的文革的历史经验结合起来。他们提出在理论上科学的划界就是实践上造反运动的划界。
事后，或许可以说，在五月风暴之后，或许甚至到今天，政治主体化似乎是马克思主义中心内容。其采用了两种问题形式：
大众能够独立进行的革命运动是什么？他们能像毛主义所宣称那样“自力更生”吗？那么大众运动和庞大的情态的帝国主义制度（议会制和贸易联盟）之间的关系是什么？
在今天，我们需要一个什么样的工人阶级政党？政治主体构成的内核是什么？ 如果你喜欢采用那种方式来思考的话，我们应回到萨特的基本问题。尽管在一个更深的层次上我们也可以说：我们在今天不可避免要谈论的主体并不是大写历史的主体。历史的总体化对我们来说没有什么用，我们谈论的是一个非常特殊的主体：政治性主体。因此萨特的问题，准确来说不是一个正确的问题。其总结的所有的他试图去做的意义是非常复杂的。
首先，我们发现在萨特那里有一些令人惊异的历史总体和具体描述的社会总体。他区分了三种总体类型：（1）系列，这是一种静态的聚集；（2）团体，这是这种集体自由和互惠；（3）组织，这是一系列已经被团体内在化的形式。
系列是社会静态的集体形式。萨特称之为“无机的社会存在物”。系列是人的聚集，在那里，每个人都是孤独的，因为他可以与所有他人置换。萨特的例子是在巴士站的候车的一个队伍：每一个在那里都出于相同的原因，但这种共同兴趣让人们永远聚集在一起。这里，每一个人对其他人都漠不关心：我们不会和他人说话，而是和别人一样，简单地在那里候车。在系列中，人们是通过客体联系在一起的。这些人聚集为一个统一体是因为他们同客体的关系是一样的。但是那种外在的认同成为内在的异化：如果是客体让我显得和他人一样，那我就不是我自己了（外在于自己）。萨特指出：“所有人和他人一样，在这个意义上，也就是说他外在于自己。”最终系列的规则是通过分裂而统一。萨特将这个规则拓展到所有的集体活动中：在组装线上或当地政府工作，听收音机——在所有这些例子中，是客体对象生产了一种无差别的统一体，这个统一体建立在分裂基础之上。总而言之，这是一个消极的综合。正是在那里，物质生产对个体实践产生了冲击，并将个体总体化到一个静态统一之中。人类的系列统一体是一种羸弱的统一：这种统一将存在者等同于他者，每一个人都外在于自身，因此这远离了自由实践。系列的规则就是他者的规则。在这一点上，萨特重新发现了马克思主义的伟大观念：人民的羸弱在与他们自己在内部是分化和分裂的。正因为如此，他者对自我，资产阶级对大众的统治得以实现。这里展现了萨特的悲观主义的痕迹，因为对于萨特来说，系列就是社会的原型。如果我们这样来看的话，这正是大众生活最普普通通的结构。
融合在一起的团体的出现，成为了社会静态的对立面，另一方面，这也标志着走向了乐观主义。必须指出，在这里，有着某种辩证性的含糊。那些彼此分化、分裂的社会整体下的羸弱的人是如何突然成为一个积极的统一体的，在那里，人们彼此都相互了解。值得注意的是，萨特从马尔罗那里借用了一个表达，他将这个事件叫做天启。天启意味着系列消解并熔合成一个团体。一部分这类要求的介入是外在的：要注意到，对系列的消解并创造出一个互惠的团体，从其内在本质中是无法完成的。比如说，开始还彼此漠不关心的我们所等的巴士半天不来，这时有些人就会开始抗议和抱怨。于是人们开始彼此谈论他们的外在条件的不人道。这时，熔合的要素已经开始浮现出来。分裂的统一被实践为一种内在化的统一：我们开始同他者讲话，因为他人和我一样，发现他们的等待也是无法忍受的。这样，原先那种“我和他者一样，存在外在于我”的情况变成了“他人和我一样，我们不再是他我”。正如萨特所说，在系列中，统一体是随处创造出来的，在表面上它们依赖于一个共同的客体。这是一个消极的统一体。在熔合起来的团体中，统一体是在我和所有其他人之中立即出现在那里的。这是一个积极的统一体，也是一个普遍存在的统一体。在系列那里，他者是随处可见的，而在熔合起来的团体那里，同一性是随处空间的。
每一个人都可以向所有他人指出他们同他人的实践统一体展示了一种新的统一。例如某人说“让我们都来抗议吧”，所有人都会跟随他，因为这种实践性召唤介入到他们每一个人当中。系列真正地被消解了。说出这话的人并没有制度上或外在的身份。他是一个匿名个体，通过他所有人都成为这个互惠的整体的可能的介入者。这个人就是萨特所谓的调节性的第三方。这个调节性的第三方指的是那些同所有的个体活动建立起实践关系的人的形象。一个熔合的团体正是由这样一些个体组成的，在他们那里，他们都成为了第三方的成员，因为第三方在行动中将熔合的团体内部总体化了。第三方既不是主人，也不是领导，所有自发地在方向和意图上和他人一起消解了静态的系列的人都是第三方。所有人对于第三方的意义也正是第三方对团体的意义。
萨特将这个规划应用到对反叛和起义的岁月的开宗明义的分析之中。他列举了系列集体的特殊成就（攻打巴士底狱的风暴）。他展现了那些忍无可忍的群众（他们充满着贫穷和恐惧）给那个静态的系列带来了巨大的冲击。他展现了熔合的出现（有人喊道：“到巴士底狱去”）。他们也在资产阶级革命框架中这样做了（这一点非常值得主义），尤其是在1789年。于是，他指出在那些反叛的岁月里，根本没有制度性政治力量的辩证法，在那里，人民群众没有直接现存的人民的党。从这一点来看，熔合是一个历史的革命性概念，而不是一个政治性的概念。
对第三种集合形式（即组织）的讨论涉及到政治。组织的母体，或者说让其从熔合走向制度（这是另一个系列集体）的东西就是誓言。一旦团体有可能解散，而需要对其内在化时，誓言就出现了。每个人都都是其他人的第三方，他既害怕对团体的消散是别人干的，也害怕是他自己干的。临时性的互惠团体是不够。它需要一个稳定的沉思。正是誓言让每一个人都让自己在其中保持了同一。誓言让我认可了第三方不会成为大写他者，同时，我也认可了我也不会成为我的第三方的大写他者。无论其采取什么样的形式，誓言都是在团体之内针对对内在性的背叛的斗争。背叛是不可避免的，这是因为分裂是社会性形式的常态。如果系列不会再出现，团体就必须在一个本质的主体性要素的形式中承受一个针对其自身的反作用力。那些要素就是对背叛者的恐惧，不是在他人那里，而是在我自己这里。
组织化过程的基础是恐惧，即对背叛的恐惧，这反映了萨特深层的悲观主义。誓言必然被一种恐惧的氛围所萦绕。为什么？因为不会有人知道是否他人真的十分害怕被背叛。为了让这个恐惧感平等化，团体必须在自身之内建立一种相互恐惧：那些背叛誓言的人将会受到其他人的惩罚。这是团体的一种新的内在形式。乐观的是，恐惧与博爱携手前行。借助誓言，团体决定了自身的命运，每个人都成为了他自己的子嗣，每个人也都注定通过相互扶持与他人团结在一起。博爱是一种模式，在这种模式中，每一个人都同他人相关，经历了自己的诞生，他成为了这个团体中平平常常的一员。
被誓言所团结起来的团体的生命是由博爱-恐惧所主宰的。这让团体建立了实践自由和系列的辩证法，我和他人一样，决定了已经被恐惧所内在化的博爱，决定了被所有人所承受的必然的内在压力。在此基础上，萨特的这个研究让我们理解了组织和制度。在这一个阶段上，静态得到了发展，而熔合的记忆萎缩了。压迫胜过了博爱。使命的永久性分裂取代了调节性第三方的作用。制度让我们返回到我们起点：即系列集体，这个统一体不过是一个分裂的统一。最高的制度形式就是国家。
或许最有趣的事情是，这让我们可以感受到马克思主义阶级概念的一种新鲜空气。1955年之后，萨特坚决反对从纯客观或者说纯粹社会层面来定义阶级。在他看来，阶级是与系列、团体和制度结合在一起的动态的集合。在生产的层次上，纯工人阶级的客观现实是一种分裂的，消极的和系列的统一体。其由分工和竞争的规则所支配。所有的工人阶级的抵抗或生产场所中的造反都是本地的系列的熔合。在那个层次上，存在一种主体性互惠的原则。萨特详细分析了这一点。他讨论的节奏开始变得缓慢，他指明，有一种辩证伦理建立在对系列的竞争的拒绝之上：“如果工人说，‘我尽量避免比别人做得更多，为了不让他人做得比他力所能及的做得更多，也是为了让我不被别人比着让我做得比我所能做的做得更多。’他已经是一个辩证人道主义的大师了”。
如果我们思考一下1968年之后诸如“按你自己的步伐干活”之类的法国和意大利的工人阶级的口号，我们要知道，正是萨特已经认识到工人自己有着重要的政治含义，同时，他们也有着重要的伦理含义。
因此，一个阶级是一个系列：即系列是其社会存在。一个阶级是一个熔合的团体：团体是作为大众的实践性存在。一个阶级也是一个组织：它作用于自身之上有一种恐惧-博爱的模式，这个模式或多或少是稳定的，它甚至能采用一种超国家的组织形式，如大工会的模式。其具体历史，像历史主体性一样，是对三个维度的运动的结合，它们三者之间绝非线性的发展。那个意义上，萨特区分了作为社会存在的阶级和作为历史和政治存在的阶级。在具体的历史中，一个阶级存在社会系列的原子化形式中，并在反叛中消解了系列，并为了避免背叛而建构了造反的主体结构，或者通过萨特所谓的自由的专制，建立起博爱的团体。于是，这导致了组织的产生，组织具有让熔合的团体冷却下来的功效，最终熔合的团体被转换成制度，在制度之下又产生了新的系列形式：制度分工在一定意义上复制了劳动分工。
所有这些存在形式都在一个开放的历史话语中彼此共存和困扰。阶级的存在在系列和制度之间来回震荡。这就是其有机的生活。不过，我们能够认识这个循环过程的积极的、或者总体化的形式：一方面是个体实践，另一方面是熔合团体。我们也可以发现其消极的、被总体化的形式：一方面是系列，另一方是制度。在哲学术语中，这些意味着历史的运动不是同质性的，也不是辩证统一的产物。那一刻是反辩证法的时刻：一方面是纯粹的物质，反对个体实践，另一方面是制度，反对团体的起义。不同于黑格尔，萨特试图将辩证的连续统一体加以概念化。实践自由通过自然的静态制度不断将矛头对准自身，尽管制度是这种实践的物质产物。自由的人完全被其对立面所消化吸收，萨特将这个对立面称之为实践-静态化。所以，自由只有在一个非常特殊的时刻才能感知自身：这个时刻就是系列的消解并联合起来反叛的时刻。
不可否认，萨特的逻辑在这里走到了一个瓶颈。如果人是一个真正人——或者换句话说，他能够与他者实现互惠，这个人只能在消解系列的造反和起义中存在，那么人的统一体就只能以反抗和暴力的形式存在。唯一的集体运动的形式就是大众翻看静态社会的运动，但那种静态的社会是受到其对手，国家的最高制度所捍卫的。社会性的一般形式是消极的。难道历史的大方向是走向一个更大的消极的潮流吗？这就是共产主义的观念。不过按照萨特的说法，系列的消极性是集体的积极性的前提条件。事实上，人只有当系列消解之后才真正成为人。积极性和互惠行乐衷于解构消极性。如果消极性的社会基础被限制死了，那么人将会以什么样的形式存在？按照萨特的说法，人不过是对非人的消解。辩证法的前提是反辩证法。在这种情况下，我们又如何能企盼一个稳定的未来的到来？事实上，我们感到人的存在只有在灵光一现中，在同静态的社会粗暴的断裂中才能存在，最终，人又被分裂统一体的法则重新纳入到静态的社会中。集体行动是纯粹的造反瞬间。所有其他人都是人的不可避免的非人性的表达，而这种非人性是消极被动的。
萨特的政治学是大众运动的政治学，这意味着在许多方面，其都是超政治的。很明显，当他探讨工人阶级组织问题时，他举了贸易联盟的例子，似乎在他那里，贸易联盟和政党是一样的。基本上，萨特试图维护的马克思主义的主体是一个历史主体，如果我们这样来看的话，它就是一个大众-主体。在《辩证理性批判》中，萨特似乎发展了这样一个强大的形式逻辑，这个逻辑让“人民群众创造历史”的原则更为清晰。这里的被概念化的是在一定意义上历史中知道该干什么的人民群众。当人民群众创造了历史时，他们能够通过以同样的形式来“创造”政治吗?
显然，萨特相信组织是绝对的政治术语，在那里，我们不能将历史等同于政治。但萨特一直研究大众，这是为了发现组织的真正的辩证理性。在他看来，一个组织基本上是一个已经被结晶化了的反叛。其之所以结晶是因为它已经不得不将团体所反对的消极性内在化。萨特认为，政党一直都是一个工具。它是行动中的消极工具。
在我自己看来，政治主体的逻辑，或者说阶级的逻辑，与大众运动并不存在于一个连续统中。政党是在人民群众之中的一个特殊的过程，但它也带来了一个特别的断裂：即众所周知的政治、或共产主义的断裂。因此，政党不仅仅是一个工具。政党将人民群众的与自己具有同质的成分吸收过来，政党主要具有的是一种意识形态和理论上的本质。其发展的逻辑不仅仅是在暴乱对连续性的打破之中体现出来。它也有自己特殊的连续性，但这种连续性不是先前静态的制度的那种连续性，而是无产阶级政治的连续性。如果我们从头至尾都这样来思考政治的连续性的话，那么对于人民群众来说，他们不仅仅具有消解系列的破坏性的力量。我们可以推断，人民群众的运动和观念的内在的正确性不仅仅存在与熔合的团体中。一言以蔽之，我们的结论是，在任何既定的时刻，大众的观念和实践是可以分解的和彼此抵触的，集体性经验从不会简单地沦为积极/消极的对立。我们可以完全可以信任人民群众，因为他们的观念所面对的是这样一个过程，即在这个过程中，他们的整个地基发生了转换，他们宣称的新事物存在与积极/消极的对立之外。
最终，萨特将政治学和历史学熔合起来，因为历史唯一的驱动力就是透明的个体实践和静态的物质之间的矛盾。他从中得出了结论，而且这些结论许多都令人如痴如醉。但我们也可以理解，为何在1968年之后，他成为了“无产阶级左翼”（
1968年五月风暴之后建立起来的一个组织，它成为法国最活跃，规模最大的毛主义组织，最终它在1973年解散——译注）的先行者。“无产阶级左翼”只有一个口号：“造反有理！”。萨特在《辩证理性批判》中指出了为什么造反有理的原因。
在我看来，马克思主义试图在理论上进行更新的政治性主体，从来就不是萨特所说的造反中的主体，即便在造反之前它就已经存在也是这样。事实上，无产阶级是人民群众中最活跃的部分，这不能与创造那种始终是正确的大写历史的人民群众的混淆起来。在政治性主体中，在新型政治性政党的过程中，存在一种连续性原则，这个原则既不是系列，熔合团体，誓言，也不是制度。这是在萨特的总体化的实践集合之外的不可还原为其他东西的原则。这个原则不再建基于个体实践。
存在两种萨特无法说明的毛主义的现实必然性。第一个是人民群众的信任，这是一个永恒的原则，它不仅与起义的暴力有关，也与共产主义的未来有关。第二是新型政党，这不仅是革命观念的支柱，也是自身正确的人民群众的统一体的逻辑的支柱：这个政党是肯定的和创造的，不纯粹是战乱或消解。
萨特仍然是那些重新觉醒的马克思主义战士之一。他激励我们反思政治和历史，这正是因为他尽他最大可能发展出一个纯粹历史的和革命的马克思主义概念。我们既需要政治性和共产主义，也需要历史性和革命。萨特邀请我们再一次看看政治性主体问题，再一次围绕这一问题而踏上辩证唯物主义哲学的征途。这就是为什么萨特不仅仅是我们行动的时候的同伴。他也是我们思考时候的朋友。
注释：
这个文本是法国马克思共产主义联盟（UCFML，我也是这个组织的积极成员之一）邀请我做的一次演讲，这个讲座在萨特逝世几周后不仅在巴黎第七大学举行。演讲的目的是为了搏击那些粗俗的潮流，公平的概括在萨特和马克思主义之间，还包括萨特和历史学、政治学之间对话的哲学发展。
我演讲的出发点是现象萨特关于主体的名著《辩证理性批判》还不太为人们（主要是学生）所知。于是，为了简明扼要地抓住要点，同时准确定位萨特的思想方向。即在我看来，如果我们不想让那位长期激励进步知识分子前进的萨特仅仅被粗俗的制度所湮没的话，这应该是我的出发点所在。
1981年，我写完了这个文本，现在，我像往常一样，将这些归功于那个伟人，在我十八岁时，他是毋庸置疑的大师，也正是他激励我，让我对哲学产生了兴趣。最近，我在我的《世界的逻辑》的第四部分将萨特的戏剧作为抽象理论的例子。
