解题：篇名《齐物论》，历来有二解：一，“齐物”连读，“论”为论说；二，“物论”连读，“齐”则整顿之。于全文二解皆可通，庄书整齐百家之言，语语似落实于后，而主旨当归于前。尚有兼齐物与论之说，钟泰《庄子发微》：“齐物论者，齐物之不齐，齐论之不齐也。”全篇尤要者，在“今者吾丧我”，为整部庄书之关键，余闻师云。
南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。
南郭子綦，南郭是号，子綦是字。凡内城日城，外城曰郭。而南者，“雍也可使南面”（《论语·雍也》）也。子是美称。綦是青黑色，与丝缕布帛有关，用作系鞋的带子。引申为足印，标准，且一通基，一通极。此人以后又在庄书他处出现，其名多次改变，含有深微之变化。
南郭子綦是寓言人物，在历史上也有其影子，成玄英称他为“楚昭王之庶弟，楚庄王之司马”。庄王（公元前613年——公元前591年在位）和昭王（公元前515年——公元前489年在位）年代不相接，成说可能有感于“雍也可使南面”而发挥。他出身于楚国王族，政治上有大好前途，这时候在干什么呢？“隐几”。隐为凭靠，古人席地而坐，“隐几”就是凭靠几案。几，一本作机，《易》涣九二有“涣奔其机”。当涣散之时，人庙以奔其机，据此聚集己之精神，亦以聚集人心。且破字而读，尚可有深义。以《易》而论，所谓“隐几”者，隐于幾（几）也。《系辞下》：“幾（几）者动之微，吉之先见者也。”若与《缮性》“隐故不自隐”相合，乃成最深密的两大隐象，远在“大隐隐朝市”（王康琚《反招隐》）之上。“仰天而嘘”，思考并且消化历史事实，吐出很长的一口气，盖旧气已尽，吐故纳新。“荅焉似丧其耦”，一说神凝气充的形象，一说垂头丧气的形象。两义亦可相成，前者由出世间法而言，后者由世间法而言。“荅焉”是解脱的身心状态，四肢百脉都放松了。“荅”一作“嗒”，可以指特殊的时空点，凡悟知识、谈恋爱皆有此关键时刻，前后有质变的不同。《红楼梦》第四十九回引《西厢记》：“是几时孟光接了梁鸿案”？“似丧其耦”指消除了对立状态，物我无二，身心合一。耦指身体，《经典释文》引司马彪云：“身与神为耦。”
颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也？”
悟道以后气氛不同，感染到周围之人，引动了发问。颜成子游，《释文》引李云：“姓颜，名偃，谥成，字子游。”偃是朝天仰卧的舒展状态，游可联系于神游。老师“隐几”而弟子“立侍乎前”，乃尊师之象，盖不仅“入门”而“升堂”，并且已“入室”（《论语·先进》），故能发出极深之问。
“何居乎”？“居”为安立之处，犹根据、原因，《释文》引司马彪云：“犹故也。”虽然老师人就在眼前，但是他想些什么，学生却看不清楚了。为什么会出现这种情形呢，你究竟在哪个境界中呢？“形固可使如槁木，心固可如死灰乎”？“固”，难道真可以做到吗？“形如槁木，心如死灰”，于庄书中数数见之，乃修道人之形象，也暗示修习的过程，将体内气息化除至零。《田子方》：“向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”《庚桑楚》： “身若槁木之枝而心若死灰。”那样的人过去以为只不过是传说，如今却亲眼见到了。“今之隐几者，非昔之隐几者也”？现今的“我”和过去的“我”，是同是异？身形尚是故我，思想却脱胎换骨。《肇论》记梵志归乡，曰：“吾犹昔人，非昔人也。”（《物不迁论》）
子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也。今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫。”
“不亦善乎，而问之也。”你问得非常好啊！提出问题深入一步，就是学问的进境。“今者吾丧我”，是理解《齐物论》之关键，也是理解《庄子》之关键。“吾丧我”乃上出气通之象，庄子之显在此，庄子之密也在此。盖“我”者尚存小我之隔阂，丧谓消化乃至消失（sich verlieren）；若“吾”者，物我无间，天人合一也。“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫。”“三籁”由《易经》天地人而来，也是《齐物论》辗转演绎之要。
子游曰：“敢问其方。”
完全没有听懂，不知道在说什么，请稍稍指点一下。“敢”为敬词，亦即“不敢”。
子綦曰：“夫大块噫氣，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百圍之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者。
《齐物论》此段是先秦典籍中描写风的最佳篇章，其次有宋玉的《风赋》。“大块”指大自然，《释文》引司马彪云：“大朴之貌。”《大宗师》：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”“噫气”，《说文解字》：“噫，饱出息也。”大块酝酿到了一定时候，会长长地吐出气来。而且不动倒还罢了，一旦动了，“万窍怒呺”。呺读hao，通于号；亦读xiao，通于啸。“之翏翏”，翏读liù，一读lù，悠长的风声。畏隹（cuī），黑黝黝，深静而参差不齐。“似鼻”八句形容窍穴的形状，“激者”八句形容风吹的声音，刻画入微。枅（jī），一种木制的长形酒杯。枅口为方，圈口为圆，臼口为浅。洼是深池，污是小池。謞（xiào），箭去之声。譹，嚎哭的声音。宎（yǎo），低吟的声音。
前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刁刁乎？
“前者唱于而随者唱喁”，犹音乐之和声，前后相随，彼此呼应。“泠风则小和”犹协奏曲，“飘风则大和”犹交响乐。“厉风济则众窍为虚”极妙，风刮过之后再去看那些洞穴，竟然是空的。一场音乐会结束后，观众往往急着散场走人，有谁能到空无一人的乐池中，再听一听呢？泠风是小风，飘风是大风，厉风是烈风。济有完成、中止义，《易》有既济、未济，此处指风停息下来。“而独不见之调调、之刁刁乎”是余音，一场大风由此渐渐收住。“之调调”扬、“之刁刁”抑，呼应“之翏翏”起，有起承转合的顺序。
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪？”
“地籁”落实于众窍，“人籁”落实于比竹。然而“天籁”谓何？通观全篇，竟无一处完全指实，而处处激荡，构成极大的悬念。“夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取”，当释氏所谓“自业所造”。“怒者其谁邪”，为极大的疑问，犹待参之禅机。而参透“天籁”为何，乃丧我而达成吾。
大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。
以上是全篇引子，此处进入正文。往昔余从学于施蛰存先生，先生谓标点古书，上引号容易点，因为有“某某日”的标记，而下引号很难点，因为不知道何时结束。今观庄书此处，亦可当其一例。“大知”以下，难以判断是否为子綦的话。即使划人此段，还是难以判断“非彼无我”以下归属。总之越往下越不像，但也没有充分的理由划出。虽然“大知”以下可以不算，却还是和上文有关。好比小提琴协奏曲，开始以钢琴或其他乐器作引子，而现在为小提琴进入，与前文似联系非联系，自然而然地形成应答。子綦提出天地人三籁，子游明白了地籁，似乎也明白了人籁。然而人籁并非仅仅指比竹，还可引申指人间世一切声音，所以子綦继续向上开拓。
“闲闲”，从容不迫；“间间”，隔阂局促。“炎炎”，其气上腾，光明而猛烈。一本作“淡淡”，则与“闲闲”相应。“詹詹”，啰里啰嗦或喋喋不休。此段小大之辩，历来有两解。或谓一褒一贬，犹《逍遥游》对比鲲鹏和蜩与学鸠；或谓两者皆贬，犹郭象注等视鲲鹏和蜩与学鸠。参详文意，似以双贬之说为长。王夫之《庄子解》：“闲闲者亦间间耳，炎炎者亦詹詹耳。以闲闲陵小知而讥其隘，以间间伺大知而摘其所略。以炎炎夺小言之未逮，以詹詹翘大言之无实。”又“大言炎炎”鼓舞人心，列宁、孙中山演说有此象，此偏重于纲领、原则，且举重若轻。“小言詹詹”落实于具体，此千头万绪，则又举轻若重，后人评诸葛亮所谓“与凡人言教宜碎”（《晋书》卷八十八《李密传》）是也。
其寐也魂交，其觉也形开。
前句向内，由身而心；后句向外，由心而身。“魂交”指交涉、交代，整理身心获得的信息，《释文》引司马彪云：“精神交错也”；整理过程中发生的泡沫就是梦。“形开”指每天醒来起床活动，兴兴头头地拥抱太阳。《释文》引司马彪云：“目开意悟也。”“形开”之“开”，可以举出三例。一，跳水运动员在空中由屈曲而伸展的一瞬间，术语为“打开”。一，举重运动员试举的第一把叫作“开”，过轻或过重皆不相宜。开于何处，关涉运动员如何调整体能，冲击顶峰，也是教练殚精竭虑思考的问题。一个人每天醒来想做的第一件事就是“开”，可自察自觉之，此处有其“几”。三，海德格尔谓希腊“自然”（physis）一词，原义为“涌现”（aufgehen）（《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆，1996年版，第16页；《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，1997年版，第26页）。可参考佛学所谓“自显现”，“自解脱”。凡日升月落、植物更生等等，皆为 “涌现”，“涌现”即“开”。
与接为构，日以心斗。
接构可以比拟结构，即后世结构主义（structuralism）之“结构”。所不同的是，结构偏重于自然领域，接构偏重于社会领域；结构偏重于静态，接构偏重于动态。与人奋斗，输攻墨守，应变无方，故日“接构”也。
缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。
缦者，窖者，密者，是三种接构形式，也是三种心理状态。缦者遮遮掩掩，不想被别人知道。窖者深于缦者，很少流露出来，然而自己知道。密者更深于窖者，它甚至隐瞒过普通的自省，本人也不知道。然而密者最宜注意，《中庸》所谓“莫见乎隐，莫显乎微”，修治不及处即此，而最宜修治处亦此。《说文》以“山如堂者”为密，有森严之象。密通宓，意为静寂和安定，可参照《系辞上》“圣人以此洗心，退藏于密”。“惴惴”是小的恐惧，忐忑不安，上海人所谓“得得动”。“缦缦”是大的恐惧，“缦”通“漫”，所谓“魂飞魄散”。
其发若机栝，其司是非之谓也。其留如诅盟，其守胜之谓也。
前句犹攻击别人的不足，马上就看见了。后句犹保护自己的缺点，无论如何不肯正视或承认。
其杀若秋冬，以言其日消也。
一生就是这样攻与守，与生俱来的生命力渐行渐消。要知道人天生有其纯真和美好，道家所谓的阳气，即使坏人也有其童年和少年时代呵。秋冬时节，气温下降，尽管也有比较暖和的时候（比如“十月小阳春”），总趋势却是一天比一天冷。
其溺之所为之，不可使复之也。
而消到极致，沉溺过深，似乎不可能恢复了，犹释氏“一阐提”之象。
其厌也如缄，以言其老洫也。
“厌”指闭塞，无反应，“缄”指封闭，“洫”指惑乱、败坏，《则阳》亦云：“所行之备而不洫。”犹如一些老的官僚机构，死气沉沉，针插不入，水泼不进，且拒绝任何改革，犹如伤口外表结痂而内部溃烂。
近死之心，莫使复阳也。
无所感应，犹儒家所斥“不仁”，释氏所斥“焦芽败种”。《牡丹亭》中腐儒陈最良自矜：“六十来岁，从不晓得伤个春”（第九出《肃苑》），亦通此象。
喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。
《齐物论》十二种情感，与《左传·昭公二十五年》“六情”（好、恶、喜、怒、哀、乐）、《礼记·礼运》“七情”（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）比较，有同有异。“喜、怒、哀、乐”四种大体相同，其余数种有异。“虑、叹、变、慹”偏于阴，“姚、佚、启、态”偏于阳。“虑”指考虑得太多，孔子评“三思而后行”曰：“再，斯可矣”（《论语·公冶长》）。“叹”指散布悲观气氛，凡事都有两面，他只愿意相应于消极方面。又虑注重未来，叹注重过去。“变”指容易受影响，没有确定的主见，一会儿这样，一会儿那样。“慹”指钻入牛角尖，顽固不肯改变，消沉麻木，无动于衷。“姚”，轻浮。“佚”，纵逸。“启”，放荡。“态”，假惺惺，故作姿态，今所谓“作秀”。
乐出虚，蒸成菌。
音乐似从空无中来，苏轼《为沈君（十二琴说）作诗》：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”林中雾气缭绕，何时出现了蘑菇呢？耳闻目睹，人世万象，千奇百怪，何以如此？无中生有，不知不觉，令人想不明白。
日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎，旦暮得此，其所由以生乎。
“日夜”、“旦暮”，阴阳变化的自然现象。“日夜”从“莫知”而言，阴阳循环变化，无法推寻其根，犹《德充符》“知不能规乎其始”。“旦暮”从“得此”而言，盖以不知知之，即《齐物论》之法。
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。
“非彼无我，非我无所取。”郭象注：“彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，岂远之哉。”彼、我既对立，又相成，有彼方有我，有我方有彼。 “取”为我之特征，有取有舍，乃成生命之纷繁。于人类而言，取亦即汉字“私”之象（参见拙稿《（说文解字）析义》，见《渔人之路和问津者之路》，复旦大学出版社，2006年版）。《儒林外史》第六回严监生临死前尚要去掉一根灯芯，虽万般将不去，而取心仍存。梵语人或众生Pudgala一词，音译“补特迦罗”，意译“数取趣”，谓频繁往来诸道，亦“咸其自取也，怒者其谁邪”。“是亦近矣，而不知其所为使。”用彼我对立的循环论证，似乎接近真实了，但尚属二分而未成一元。与前文“日夜”相应于天地不同， “彼我”相应于人。“近”则尚未是，因“是”不可言说。“不知其所为使”，盖不知其原动力，亦即“日夜”相代而“莫知其所萌”。彼我如此活跃，比如求名逐利，成佛修仙，其背后总根源何在呢？由此起而追索，故有“悬解”之说（《养生主》、《大宗师》）。
若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。
“若有真宰，而特不得其眹”，彼我之间，似乎有看不见的根源，那就是“真宰”。宰者，主也。特，唯独。眹，朕兆，显示出来的痕迹。“可行己信，而不见其形，有情而无形”，从彼我对立和交流中，可以察知其存在。森罗万象，冲漠无朕，虽不见其形，犹能感受信息。“有情”指，“可行己信”，“无形”指“不见其形”。马王堆帛书《黄帝四经·称》：“道无始而有应。”张伯端《悟真篇·性地颂》：“视之不可见其形，及至呼之却又应。”
百骸、九窍、六藏，赅而存焉。吾谁与亲，汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。
“百骸、九窍、六藏，赅而存焉。”由外物返回人身，此周身各器官之象。赅谓完整，备也，以唯识学而言，犹前六识。百骸，用《系辞下》“百物不废”（《礼记·祭法》“黄帝正名百物”，《乐记》“百体”）之数，成玄英疏“百骨节也”，内外对应。九窍，相对于脸部的眼耳口鼻“七窍”（六加一，《应帝王》言及七窍）而言，多身体上的两窍。《周礼·天官·疾医》注：“阳窍七，阴窍二。”六藏，相对于五藏而言，因肾有二藏，左日肾，右日命门。不用七窍、五藏者，用九、六之数，相应于《周易》九六爻变。“吾谁与为亲？汝皆说之乎？”犹引入第七识、第八识。“吾”乃我之我，“汝”乃彼之我，吾与汝不得不有待而相成。“汝皆说之乎”和“其有私焉”似乎矛盾，然而天地无私而不仁，亦无偏爱。“如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？”五行生克之象。“其有真君存焉？”真君与真宰有联系有区别，非二非一，真宰由彼而言，真君由我而言。又“真宰”于自然而言道， “真君”于生物而言德。然而“真宰”、“真君”皆不可执，故日“若有”、“其有”，盖释氏所谓假言施设，未可执实。以后道教造神，亦往往以“真君”为名。《解深密经》卷一：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐其分别执为我。”“如求得其情与不得，无益损乎其真。”此即“真宰”、“真君”之本体特征，不为尧存，不为桀亡，其情无论得与不得，皆无益损。且众生皆有佛性，一阐提亦有佛性，参考《圆觉经》六“清静慧菩萨”章次论“如来随顺觉性”：“善男子，一切障碍即究竟觉。得念失念，无非解脱。成法破法，皆名涅槃。智慧愚痴，通为般若。菩萨外道所成就法，同是菩提。无明真如，无异境界。诸戒定慧及淫怒痴，俱是梵行。众生国土，同一法性。地狱天宫，皆为净土。有性无性，齐成佛道。一切烦恼，毕竟解脱。法界海慧，照了诸相，犹如虚空。此名如来随顺觉性。”
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎。终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪。
“一受其成形，不亡以待尽。”未受其成形即大化，一受其成形即彼我，于是我与大化相隔离，且保持其性状直至死亡。“一受其成形”，生也；“不亡”，持守，其间有老病；“亡”、“尽”，死也。有成必有毁，有生必有死。“与物相刃相靡”，与外物未分则不必言合，而有分则有合。在“受其成形”、“不亡”（“我”）之阶段，与外物（“彼”）接触，就是“相刃相靡”。相刃，相切割，也就是克；相靡，相顺从，也就是生。“相刃相靡”接合处，就是所谓“刀锋”，后世禅家“如临深渊，如履刃锋”似之。“一受其成形”是开始，“不亡以待尽”是过程，“其行尽如驰”是结束。“如驰”指“不亡”阶段非常短暂，《知北游》所谓“人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已”。因为“一受其成形”（包括 “物”或“人”），就必须受时空的限制，你在kill time，而time也在kill你。“而莫之能止，不亦悲乎。”“相刃相靡”速度极快，犹如《新龙门客栈》中蛮子伙计解尸，“唰唰唰”几十刀下来，人就只剩下一具枯骨了。不要这么快，不要这么快，行吗？歌德《浮士德》结束时感叹：“真美呀，你停一停！”（钱春绮译，上海译文出版社，1982年版，第706页）又怎么可能呢。政治家如孙中山、毛泽东，大学者如康德、马克思，文学家如鲁迅、钱锺书，如果将其事业与愿望相比，皆有不得已之缺憾。《论语·述而》子日：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”假者借也，于此不可必，属于虚拟语气。“终身役役而不见其成功，茶然疲役而不知其所归，可不哀邪。”此为虚妄的自设目的所困，故成毛驴推磨之象，《关尹子·一宇》：“以盆为沼，以石为岛，鱼环游之，不知其几千万里而不穷也。”某年春节，余曾见一楹联：“年年失望年年望，事事难成事事成。”深叹其妙，流连久之。“苶（nié）然疲役”者，未知养生之象。“不知所归”者，未能回家也。
人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
“人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”人如果就这样活着，有什么意思呢？生老病死，身体一点点在变化，心也不得不跟随变化，真是可悲啊（参考《论语·季氏》：“戒之在色，戒之在斗，戒之在得”）。人生有其不朽的愿望和冲动，然而又有什么用呢？《老子》第三十三章：“不失其所者久，死而不亡者寿。”其意何指，当深思之。臧克家《有的人》：“有的人死了，他还活着。有的人活着，他已经死了。” “人之生也，固若是芒乎？”人生真是这样没有意义吗？芒者，昧也，惑也。释氏谓人因烦恼而有身，生与惑相伴而行。“其我独芒，而人亦有不芒者乎？”是我一个人迷惑呢，还是所有人都迷惑呢？人群中还有不迷惑的人吗？然则若解其迷惑，即成觉悟之象。
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉。
“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”成心指相合个人遗传基因之思想结构，亦即执著之心，也就是我。执著成心而未能化除，于是产生各种是非。谁独（whoever）为强调语气。“奚必知代而心自取有之”，“知代”谓已知变化，孟浩然所谓“人事有代谢，往来成古今”（《与诸子登岘山》）。而“心自取”又限制变化，仅截取其中一段以成理论，此智者之失。“愚者与有焉。”智者即前之大知，愚者即前之小知，当双遣之。有成心乃有成见，后世儒家亦有化除成心之说。张载《正蒙·大心》：“成心忘然后可进于道，成心者，私意也”；“化则无成心矣，成心者，意之谓与”；“无成心者，时中而已矣。”成心为物论是非之根。“齐物论”者，以释氏而言，乃“平等性自解脱”也。“今日适越而昔至也”谓不可能，此名家惠施之辩题，亦见《天下篇》。庄子乃因粮于敌，顺手一击。“以无有为有”极深，指原来无有，而执著为有即成心，物论是非所由起。如果逆向上出，化有为无有，乃成“今者吾丧我”。如果执著于有，相因无穷，再高的智慧也不能知，巧历而不可得。“禹”治水有功于民，且知堵塞不如疏导，故尊之为“神”。以儒墨之是非而言，儒家上推至于尧舜，墨家上推至于禹。
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪，其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。
“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。”大块噫气与人之噫气不同，吹为自然之音声，言则有其特定内容。众声喧哗，说可以随便说，只是和被说的事物未必相应罢了。参考《大宗师》：“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。”“果有言邪，其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”言只是自然的声音呢，还是确实有其内容？和叽叽喳喳的鸟鸣，有区别呢，还是没有区别？鷇（kòu）音，初生小鸟的鸣声，有其天然的生气。于“亦有辩”和“其无辩”两端，反复摇摆清洗，解消其间质碍。“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”道隐则真伪显，言隐则是非显，真伪显则道不存，是非显则言不可。盖道无往而不在，言无说而不可。隐亦即有所遮蔽，未能见及真相（aletheia）。“道隐于小成，言隐于荣华。”小成者，有所得而局限于得，各以一隅之见，欲拟万端之变。《天下篇》所谓道术裂为方术，用于局部或有效，施于整体则出大问题。荣华者，《老子》曰“知者不言，言者不知”（五十六章），又日“信言不美，美言不信”（八十一章）是也。
故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
儒主仁爱，墨主兼爱，仁爱由近及远，兼爱远近平等。前者合于人情而扩充之，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）；后者陈境甚高而难以推行，所谓“天下兼相爱则治，交相恶则乱”（《墨子·兼爱》）。战国时代百家争鸣，主要为儒墨相辩，《韩非子·显学》所谓：“世之显学，儒墨也。”道家主黄帝以上，所以否定儒主尧舜和墨主 禹。“以是其所非”，肯定对方所否定的；“而非其所是”，否定对方所肯定的。“欲是其所非而非其所是”，真要理解非中之是和是中之非，最好的方法是“以明”。亦即还原各自的立场，各是其所是而非其所非，方能是其所非而非其所是。“以明”犹圣者之明心见性，“以”者，太极也；明者，两行也。
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。
此节演绎速度极快，仿佛进入华彩乐段。“物无非彼，物无非是。”物总分于彼我。由彼我再深入，乃成彼是。彼是为名家之说，语出《墨经》。伍非百《齐物论新义》：“是非生于彼此，彼此相生，循环无端，是非相出，亦卒始无穷。彼非此是，可转易为彼是此非。简称之日‘彼是’，详言之日‘彼出于是，是亦因彼’。”“自彼则不见，自知则知之。”由彼 非则不知此是，由此是则知此是，然则亦知此非，亦知彼是，亦知彼非，由此上出。“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。”彼非出于此是，此是出于彼非，两者同时生起。伍氏公式如下（彼此也可以改成AB）（《中国古名家言》，中国社会科学出版社，1983年版，第654页）：
一、彼者彼也，此者此也。
二、彼者非此，此者非彼。
三、彼者，此之彼而彼之此也。此者，此之此而彼之彼也。
虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。
生死相待，可（肯定）不可（否定）相待，承认此亦即承认彼，承认彼亦即承认此。因是亦即因非，因非亦即因是，刹那刹那变化，由此而解，犀利无比。“圣人不由而照之以天”，谓是非双遣而各得其所，由“因是”（亦即“因非”）而达高一层次之理。此即刀锋之象，亦即《养生主》“缘督以为经”。
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
“是亦彼也，彼亦是也。”是亦即彼之是，彼亦即是之彼，此亦同理，故“彼亦一是非，此亦一是非”。“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”而彼是之有无，仍悬而未决。“彼是莫得其偶”，谓消除对立面，两两相对且互相乘除，“道枢”犹中心。“枢始得其环中”，而环中又是没有的。郭象注谓“环中”：“无是无非，故能应夫是非。”圆转如意，相应无穷。“莫若以明”者，即“因是”也。前者由观而言，后者由行而言。又“因是”由一而言，“以明”由二而言。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。
此意极深，且甚为难明，曾思考良久，盖相应乃至掊破名家言，可比较公孙龙子“物莫非指，而指非指”（《指物论》）与“白马非马”（《白马论》）。以符号（指）来阐明符号不同于非符号（非指），亦即种种具体的事物、关系，不如以种种具体的事物、关系来阐明符号（指）之非符号（非指）。“指”，今称能指，符号；“非指”，今称所指，事物、关系。以马的概念来阐明马的概念不同于真实的马，不如以真实的马来阐明马的概念不是真实的马。“指”与“马”为能指之两面：“指”由自然而来，“马”由生物而来；“指”为抽象方面，“马”为具体方面。“马”为“指”之一例，而如果马亦通“码”（亦即符码或符号），则“指”与“马”意义相同，此间可能存在文字游戏。成玄英疏：“指，手指也。马，戏筹也。”又马者，象也，马王堆帛书《系辞》“象”均作“马”，如“圣人设卦、观象、系辞焉而明吉凶”，“象” 原作“马”（邓球柏《帛书周易校释》修订本，湖南人民出版社，2002年版，第485页）。 “以非指喻指之非指，以非马喻马之非马”，此即后世所谓的“直指”，试图透过语言的局限性，以阐明事物的真相，求其实而不为符号所困。
天地一指也，万物一马也。
《系辞》强调形上、形下的变通，结句乃庄子之直指，盖形上就是形下，形下就是形上。指一下，天地显了出来，故尽在一指之中。万物各自成形，故为一马，有其勃勃生机。又阐明天地万物，亦不得不联系于符号，而《易》为中国最原始的符号集。《系辞上》曰：“《易》与天地准。”所谓《易》，天地而已；所谓天地，《易》而已。且万物亦如马，各有其一名。《释文》引崔云：“指，百体之一体。马，万物之一物。”《说卦》曰：“乾为马。”马者，生气也。《逍遥游》日：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”此句境界全出，且思辨越进越深，展开炫技式论证。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然。恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。
“可乎可，不可乎不可。”肯定其所肯定的，否定其所否定的，这就是同一律。“道行之而成，物谓之而然。”天下本没有道路，走过以后，才形成了道路。鲁迅《故乡》：“希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”物只有被称呼或被命名了，才脱离混沌而显现。“恶乎然，然于然。恶乎不然，不然于不然。”然由是观之，不然由非观之，是是非非，由同一律引申而无穷。“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”一切存在都是合理的，而一切存在都是可以改变的（参见恩格斯《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1995年第2版，第215-216页）。“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”所谓两极相通 （two extremes meet）。莛是横的屋梁（一说小草），楹是竖的屋柱。厉为癞，指丑妇。恢恑（guǐ）憰（jué）怪，各种各样的状态。恢，宽大；恑，狭窄；憰，巧妙；怪，奇异。
其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。
此道之变化，亦《易》之变化。《易纬乾凿度》云：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”郑玄《易赞》及《易论》“易”作“易简”。两说当以前说为善，而视后说为发挥。盖统而观之，即“所谓易也”，而“变易也”、“不易也”乃其不同侧面。又“其分也，成也；其成也，毁也”，乃庄书甚深洞见。当年余随侍潘雨廷先生，曾闻先生多次念及，其音至今犹在耳旁。
唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。
未达者之知，由外入；达者之知，由内出。盖由身而心，由行而知，故通而为一也。寓诸庸即不用之用，可通之用，亦即儒家“中庸”之“庸”。庸亦即用，用有作用力和反作用力，庸得作用力和反作用力之中。用相应于得，然有得必有失。庸相应于适得，适谓时空相合，乃贯通得失，故日“则几矣”。以释家而言，盖“庸”与“适得”相应于“成就”，亦即“几”，乃一得永得云。
因是已。已而不知其然，谓之道。
“因是已”。沿“是”而行，犹沿刀锋而行，此即“圣人不由而照之以天”，“莫若以明”。已为动态之止，犹止于至善。“已而不知其然，谓之道”。“因是”而达其根源，故已。然如果将已固定下来，则由实践而成理论，即成形而上学。故不知其然而浑成之，且重新打开向上之路。《诗·大雅·皇矣》：“帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。”（《列子·仲尼》引《康衢谣》略同）。
劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。
若试图知其然，费尽脑力得出“一”，编成似乎自洽的体系，此属滥用理性，其政治后果就是专制，而不知彼是本来相同，这叫作“朝三”。
何谓朝三？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。
“朝三暮四”后来演变为成语。人不就是猴子吗，真的进化了吗？恐怕未必呢。狙为猕猴，狙公为狙的管理者。赋芧：分发橡子。
名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
“名实未亏而喜怒为用，亦因是也。”原来还是一回事。真有什么区别吗？变化的只是感情。“因是”犹界限，沿其两边为彼是，虽名实未亏，执著一边乃喜怒为用。“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”圣人“因是”，故能调和是非两边，只有相对之是非，没有绝对之是非。休犹休息，天钧犹自然之平衡作用（《释文》引崔云：“钧，陶钧也”）。“休乎天钧”（Ueber allen Gipfeln＼ist Ruh）为道家极深概念，于绝对中得到休息，可比较佛家之禅定。《太上虚皇天尊四十九章经》：“既登绝顶，其苦亦息。俯视一切，皆微眇也。”“两行”由“休乎天钧”见之，盖是则是之，非则非之，是亦一无穷，非亦一无穷也。《释文》：“钧，本又作均。”
古之人，其知有所至矣。
此又另起一段。对宇宙人生寻求最终的答案，犹是否存在第一推动力。
恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。
以有当之，则无穷尽后退。以无当之，故至矣尽矣，此推至本源。
其次以为有物矣，而未始有封也。
相当于物理世界，然而没有界限，无始无终。
其次以为有封焉，而未始有是非也。
由物理世界而生物世界。参考《易纬乾凿度》“太易”、“太初”、“太始”、“太素”之说（《列子·黄帝》略同）。
是非之彰也，道之所以亏也。
由生物世界而进人人类政治社会，产生种种是非。
道之所以亏，爱之所以成。
因为不能认识道，停留于某一局部，产生贪恋执著。
果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也，无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。
解析了道体、物理、生物、社会四个层面，落实于人类，最终推翻并消解。有成与亏和无成与亏，乃一事之两面。昭文，古之善鼓琴者。有成与亏者物，无成与亏者道。人类艺术的最高表现是音乐，英国批评家佩特（W.Pater，1839-1894）谓一切艺术都以逼近音乐为旨归（all the arts in common aspiringtowards the principle of music），而音乐之表现无非为成与亏，成与亏亦即阴阳。且表现方式有二：一，演奏（鼓琴）；二，默然（不鼓琴）。鼓琴者，乃演绎事物之纷繁；不鼓琴者，乃大音希声，本来如是也。
昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也。三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。
于是引发出鼓琴、枝策、据梧三种技艺。枝策，一说即鼓琴，一说举杖以击节。据梧一说即鼓琴（古琴由梧桐制作），一说为善谈名理。三位大师或同场配合，或异时竞技，然皆仅知鼓琴之演奏，未能知不鼓琴之默然也。“三子之知几乎，皆其盛者也”。他们的浸淫与研究，达到了极深境界。“故载之末年”，终身从事，享名于后世。
唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。
他们特别喜爱，不同于常人，故能获得杰出成就。凡成才之路，皆起于无意中的喜爱（《庚桑楚》所谓“欲神则顺心”），而试图保持乃至阐发奥秘时，却出现了问题。以《桃花源记》为喻，前者当渔人之路，后者当问津者之路（参观拙稿《渔人之路和问津者之路》，见《渔人之路和问津者之路》，复旦大学出版社，2006年版）。
彼非所明而明之，故以坚白之昧终。
凡技艺之成就，都是从深度爱好而来，而不是由逻辑推论而来。世界万象，自有其说不清道不明之处，仅仅欲以逻辑阐发之，辨析再精也有其误区。彼非所明而明之，亦即坚白之昧。坚白是名家的辩题，昧者遮蔽，未能明心见性也。
而其子又以文之纶终，终身无成。
子承父业，继续从事昭文之技艺，然而已不能望先人之项背，故终身无成。纶指琴弦，因为受到坚白之昧，故不能达成纶，只能达成文之纶。
若是而可谓成乎，虽我亦成也。若是而不可谓成乎，物与我无成也。
如果这就算有成的话，即使我这样的人也可算有成了。《庄子集释》引江南古藏本作：“虽我无成，亦可谓成矣。”（陈碧虚《阙误》）如果不算有成，物与我不相应，则古今事业皆可销归一空。
是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
“是故滑疑之耀，圣人之所图也。”滑疑之耀，不确定之象。圣人探讨乃至相应的，就是不确定之象。一本“图”作 “鄙”，那么也可以作为贬义，亦即上文“坚白之昧”。“为是不用而寓诸庸”，根据此时此地而制其宜，庸者常也。“此之谓以明”，明者，两行也，易也。
今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎？
被讨论的言，姑且举一例。名之组织就是言，言之组织就是论。不知道相应于是，还是相应于不是。
类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。
如此组合成纷繁复杂的大干世界，所谓宗宗相通，门门相摄，一切平等，彼即此也。又上句言是，此句言彼，此即彼是。
虽然，请尝言之。
“请尝言之”，试图破解此局，为深一层次之说。
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。
追溯起源，层层上推，层层解消。
有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。
于始推前三层、于有推前四层，可以相应。有始也者，即有有也者，有无也者。始就时间而言，有无就空间而言，始较有无高一层次。而且就分而言，始可分为有无：始者一也，有无者二也。有未始有始也者，即未始有无也者。有未始有夫未始有始也者，即有未始有夫未始有无也者。
有有也者，有无也者，观测所至，亦推理所至。有未始有无也者，此已无观测，唯以推理而至。有未始有夫未始有无也者，此已达推理之极致，唯证自证足以当之。
俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。
俄而，忽然而现。向上推理已入不可知。
今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？
解消名相之执，各复归其根。
天下莫大于秋豪之末，而大山为小。莫寿于殇子，而彭祖为夭。
相对而观，此即齐物。参见《秋水》：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大。因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为梯米也，知豪末之为丘山也，则差数睹矣。”
天地与我并生，而万物与我为一。
天地与我与万物，并生为一，乃浑成一气之象。
既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？
有言与无言辩证，推究其先天。
一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？
由先天而后天。
故自无适有以至于三，而况自有适有乎？
不知不觉之间，三生万物，前已云：“神禹且不能知。”且自有适有，渐迷本源。
无适焉，因是已。
源头已经疏通，不要四处找路了，就在你的脚下呢。且因是亦即因非，由因是而达成是。
夫道未始有封，言未始有常。
道可道，非常道；名可名，非常名。
为是而有畛也，请言其畛。有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。
八卦之象。畛，界域也。是，无极而太极。由太极、两仪、四象而八卦，于是有八德。有左有右，自然。有伦有义，政治。有分有辩，理论。有竞有争，实践。
六合之外，圣人存而不论。
进一步辨析多维空间，且成其应对。六合者，上下、前后、左右，三维立体之象。存而不论者，参考维特根斯坦《逻辑哲学论》：“凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。”（郭英译，商务印书馆，1 985年版，第20页）
六合之内，圣人论而不议。
此自然科学领域，可以有判断，可以有结论。
《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩。
此社会科学领域，可以发表观点，但是不参与辩论。盖人群的立场和心性本来不一，越辩分歧越多。《春秋》是历史的记录，引申可指人间世发生的一切事件，可比拟现在报纸的大标题、电视的要闻。总观此局并予以反应的人，传统认为是圣人，检阅历史可研究其心迹。中国古代没有政治哲学，历史就是政治哲学。
故分也者，有不分也。辩也者，有不辨也。
分与不分，辩与不辩，各有所长，两行以观。又分为限隔，不分为贯通。
曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。
怀之谓包容。辩之以相示，纷纷有其各自的观点，犹盲人摸象。《天下篇》谓百家众技，“譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通”。
故曰：辨也者，有不见也。
有所见，同时有所蔽。未知彼是之理，未得因是之路，故需辩。圣人怀之，故不辩。
夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。
大道不称，无法称量，无法言说。大辩不言，以沉默待之。大仁不仁，《老子》所谓天地不仁，圣人不仁（第五章）。大廉不嗛，嗛亦即谦，《汉书·艺文志》“易之嗛嗛”。谦尊而光，卑而不可逾，并非扭捏作态，当仁不让亦为谦。大勇不忮，不靠武力征服人，也不是一碰就跳起来。盖仁者必有勇，而勇者不必有仁（《论语·宪问》）。忮谓伤害，《达生》：“虽有忮心者，不怨飘瓦。”
道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。
“道昭而不道”，道明明白白，如日月经天，江河行地，无情说法。“言辩而不及”，言说总不能完全，当上观其象（eidos，idea）。“仁常而不成”，一旦固定就无变化。“廉清而不信”，廉是对自己有要求，但不需要外在的标志。且水至清则无鱼，清官亦有未明人情处。“勇忮而不成”，未成木鸡之象，当知《老子》所谓“胜人者有力，自胜者强”（三十三章）。
五者园而几向方矣。
六、七、八、九之变。园，《释文》引司马彪云：“圆也。”方亦当几向圆，圆亦当几向方。
故知止其所不知，至矣。
知止而为至，所谓“自知其无知”。
孰知不言之辩，不道之道。
此即所谓“无知”。
若有能知，此之谓天府。
此即所谓“自知”。“天府”，无限丰富之府库，时间之处所。
注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由來。此之谓葆光。
天府由外观之，葆光由内观之，盖反身而成。所谓“葆光”，就是“藏其光而不露”（林希逸《南华真经口义》）。又“注焉而不满，酌焉而不竭”，克莱因瓶之象。“而不知其所由来”，碰巧这样、那样一来，就来了，乃中华之灵性思维。
故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”
我欲伐宗、脍、胥敖，犹浮土德看见海滩边小屋而心头不舒服，必欲去之而后快（《浮士德》，钱春绮译，上海译文出版社，1 982年版，第686-687页）。宗、脍、胥敖，三小国名。南面而不释然，因为良知上过不去，圣王注意自己的心理反应，此即来自深层的信号。
舜日：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎？”
算了吧，就这样忘了吧，在宥之象。存乎蓬艾之间，犹所谓“扫帚不到，灰尘照例不会自己跑掉”（毛泽东《抗日战争胜利后的时局和我们的方针》）。“十日并出，万物皆照”，乃互不相碍，各有其存在之理由。“而况德之进乎日者乎？”由物理而生物，《易》所谓“圣人作而万物睹”。又法国哲学家泰亚尔·德·夏尔丹，曾提出生物圈概念，自取汉名日“德日进”（Pierre Teilhard de chardin，1881-1955），语当出于此。
齧缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之？”
齧缺问乎王倪，亦见《应帝王》，皆四问四答。此三问三不知，而最后一问出于表诠；彼四问四不知，而最后一问出于遮诠。此按顺序一一提出，彼直趋最后之关键。《天地》：“尧之师日许由，许由之师日齧缺，齧缺之师日王倪，王倪之师日被衣。” 齧缺与王倪，亦《逍遥游》所谓“四子”中之二人。
此句言物（彼），由知一边言。
“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之？”
此句言我（是），由不知一边言。
“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之？
固定不知即知，故确定“无知”即不可认识，依然不对。三问由两端反复推衍，三言“吾恶乎知之”乃化解之象。知、不知、无知，皆属意见；“吾恶乎知之”，将问题由封闭变为开放。
虽然，尝试言之。
清洗成功后上出，提出正面观点，由“吾恶乎知之”而来。
庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？
此即前文所谓“滑疑之耀”。庸讵，何以。
且吾尝试问乎女。民湿寝则腰疾而偏死，鳅然乎哉？木处则惴悚恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正处？
人睡在潮湿的地方腰会得病，泥鳅则不然。偏死，半边僵化。人爬到树上会恐高，猿猴则不然。正处，正确的居所。
民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？
刍，食草类动物，如牛羊。豢，食谷类动物，如猪狗。荐，草。蝍蛆，蜈蚣。且，一作蛆。带，蛇。鸱，猫头鹰。鸦，乌鸦。正味，真正的美味。
猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嬙丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？
以不同生物观之，评判美色的标准也不同。成语“沉鱼落雁之容”出于此，原文并非褒义。猵狙是猕猴的一种，和猿可以交配。麋鹿见之决骤，一下子跑开了。
自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱。吾恶能知其辩？”
由自然而转入政治，其标准更难统一，“恶能知其辩”乃知止之象。那么自以为搞清楚的人，是不是犯了佛教所谓“增上慢”呢。
齧缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣。
最后提出至人，至人是高一级别的存在，普通人只能仰望。一般都以为齧缺、王倪已经是至人了，然而他们还在谈论至人乃至神人，以为进修之阶梯。
大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎？”
“大泽焚而不能热”云云，谓不受伤害，相应于《逍遥游》“之人也，物莫之伤”云云。沍，hù，冰冻。“若然者，乘云气”云云，谓获得最高程度的自由，相应于《逍遥游》“若夫乘天地之正”云云。死生无变于己，犹《汉书·艺文志》所谓“聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中”，利害之端当然不在话下了。
瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”
瞿鹊子有兴趣于儒道两家之学，而本人为儒家弟子。长梧子，道家之长者。“夫子”应该指孔子。“不从事于务”，不以具体的事物限制自己，亦即《应帝王》“无为事任，无为谋府”。“不就利，不违害”，深察因果，且知利害互根，不为世俗之趋避。“不喜求”，无求于世，无求于外，释氏所谓“有求皆苦”，儒家所谓“无欲则刚”。“不缘道”，不沿着固定的道路走，而且不标榜行道，前已云“道行之而成”。“无谓有谓，有谓无谓”，知无谓亦即有谓，而有谓亦即无谓，前已云“物谓之而然”。林希逸《南华真经口义》：“无谓有谓，不言之言。有谓无谓，言而不言也。”通达且超越于道与名，故“游乎尘垢之外”。“孟浪之言”，指不切实，无涯涘，《逍遥游》所谓“大有迳庭，不近人情者焉”。“妙道之行”，盖出入于众妙之门者也。
长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且汝亦大早計，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。
“听荧”，听了迷惑，“荧”是光的漫衍状态。基础不够之人，受不了高层次理论的强烈刺激。《神曲》谓但丁接近天堂时，被光芒耀得睁不开眼，亦同此象（《炼狱篇》，朱维基译，上海译文出版社，1984年版，第121页；《天堂篇》，同上，第3-4页）。如此高层次的境界，初学者岂能随便谈说呢，折了你！抬出黄帝以压孔丘，因为孔丘尊崇的是尧舜。“大早计”谓躐等有失，以瞿鹊子之程度，尚不能越过“丘也”，更无资格评论“黄帝听荧”以上的理论。卵，鸡蛋。时夜，亦即司夜，鸡。鸮（xiāo），斑鸠。鸮炙，烤熟的鸟肉。“妄言之”、“妄听之”，姑且言之，姑且听之，其实极其严肃。
奚旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶知说生之非惑邪？予恶知恶死之非弱丧而不知归者邪？”
既然已经提到了，索性进一步讲讲透。“奚旁日月，挟宇宙”，庄子之想象，高于孟子“挟泰山以超北海”（《梁惠王上》）。宇宙之义，见《庚桑楚》：“有实而无乎处者，宇也；有长而无乎本剽者，宙也。”“为其脗合，置其滑涽”，“脗合”犹《易》之翕辟，“滑涽”犹混沌。脗通吻，唇也。滑音gǚ，乱也。“以隶相尊”，以谦而受尊重，卑而不可逾。“以隶”，从属，自居低下。“相尊”，其始犹《法华经》卷六常不轻菩萨，其终犹《易》用九“群龙无首”之象。“众人役役，圣人愚芚”，众人以聪明而受役，圣人以愚芚而解脱。参看《老子》二十章：“诸人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉。……众人皆有以，而我独顽似鄙。”愚芚积聚能量，为极厚之象，似乎带一点土气，日本人所谓钝感力。“参万岁而一成纯”极深，《中庸》所谓“纯亦不已”亦此工夫，《达生》所谓“形精不亏，是谓能移，精而又精，反以相天”。盖一灯能破千年暗，一念凝聚，亦能洗净万岁之污浊。“万岁”，天地而以天时为主；“参”（human participation），以人为主；一，贯通；纯，参考《天下篇》：“不见天地之纯”，《中庸》引《诗·周颂·维天之命》：“于乎不显，文王之德之纯！”“万物尽然，而以是相蕴。”盖万物皆有其是，犹物物一太极。“相蕴”者，相合而不起是非，“以隶相尊”也。若各执其所“是”，乃成相非之象，亦即物论所由起。明其各有一“是”，则自然解脱，齐物乃成，亦即“参万岁而一成纯”。“予恶知说生之非惑邪？予恶知恶死之非弱丧而不知归者邪？”当知生死相因而相成。“弱丧”谓自幼流浪在外，郭象注所谓“少而失其故居”，“知归”亦即“回家”。
丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。
执著于旧习惯的人，在搬家或出国时，往往百般依恋，不情愿发生变动。而一旦适应更好的环境，融入了新生活，却再也不肯回头。筐，是三面有边的床。梦与白日活动是否对应，为解梦、占梦的由来。“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。”为先秦之占梦材料，跟易象变化有关。
方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。
“方其梦也，不知其梦也。”此为起始之层，亦即常识所谓梦。“梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。”此向内逆推一层，即所谓梦中之梦。然后向外顺推一层，即常识所谓觉，亦即梦醒。“且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。”此向外再推一层，则常识所谓觉，其实仍在梦中，亦即人生如梦。愚者自以为觉的人生乃大梦，而大觉乃成真实的人生。
君乎、牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。
“君乎！牧乎！固哉！”君、牧当社会地位之两端。而君管理人群，牧管理牛群或羊群，有其可通之处。君者，群也，群亦从羊，柏拉图把国王比喻为照料成群牛马的牧人，把政治家的技艺定义为牧养人群的知识（《政治家》261d，267d）。“君乎！牧乎！”乃愚人做梦之有滋有味，后世黄粱梦（道）、邯郸梦（佛）由此而来。“固哉”，真是固陋啊！“丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。”丘与女乃求觉之人，然未至于大觉，则仍在梦中。予能知丘与女之梦，似外推一层，然外推即无穷，故向内收敛，则仍在梦中。捷克作家米兰，昆德拉名言：“人类一思考，上帝就发笑。”故一切梦起于生命本身，然予自知亦梦，则已不在梦中，外推即此打破，故成觉他之象。“是其言也，其名为吊诡。”“吊诡”为至怪，今人用作悖论（paradox）的译名。于庄子本文言，吊诡可与悬解（《养生主》、《大宗师》）对应，悬解者，解其吊诡也。
万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。
“万世”为庄子的时间数量级，可对照《论语.为政》“百世可知也”，前者就人体结构而言，后者就社会结构而言，有不同的时空数量级变化。“万世之后而一遇大圣”，此之谓“相应”。“一遇”不同于“遇一”，指是否会碰巧相遇，还不能完全肯定。反过来说，一旦相遇，即使客观时间并不长，也可以认为已度过万世。“知其解”有二义，显意为解释、解说，密意为解脱、解决。“是旦暮遇之也”，盖知音者希，郭象注：“言能蜕然无系而玄同死生者，至希也。”旦暮乃时空数量级之变化，知其解者乃能相应于变化也。
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮闇，吾谁使正之！使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？
此段辨析极精细，亦即彼是之说，可参照《秋水》庄惠濠梁观鱼。然此云不相知，彼云相知。不相知者，因各有一是，而执以相非；相知者，盖各有一是，而其是相蕴。黮闇，不明也，盖人之理性有其限度，于此不可估计过高，当甚加警惕。人类社会之纷争，或不能已乎。我与若与人俱不能相知，盖三者各成一是，故待彼也耶，言其不待之也。
“何谓和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。
《寓言》：“天均者，天倪也。”盖天均由平衡而言，未能平衡者，天均败之。天倪由调和而言，未能平衡者，天倪成全之。“是不是，然不然。”于《易》犹错与综之对立。是与不是各成一是，然与不然各成一然，故曰：“是不是，然不然”，又曰：“是之异乎不是也亦无辩”，“然之异乎不然也亦无辩”。
化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”
“化声之相待，若其不相待。”“化声”，籁也，亦即化言为吹，但有声音，都无实义，故其相待若不相待。“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”天倪以调和之，故能曼衍引申，与时间相终始。解决可以解决的，将不可解决的付之于时间，以此度过一生。“忘年忘义”，忘却生死，忘却是非。“振于无竞，故寓诸无竟。”振（vibration），畅也，止也。无竟，谓无量无边。振于无穷，亦即寓于无穷之中。参观《诗·周颂·载芟》：“匪今斯今，振古如兹。”时间者，振动数也。
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”
罔两，影子之影子；景，影子。曩，以前。罔两批评景无特操，实无自知，乃下手批评上手。景对罔两没有反唇相讥，而阐有待之理，恰可成上手之象。罔两未必听得懂，然而在旁的他者或许听得懂，比如空间上的形，时间上的读者。景有待于形，形又有待于造化，盖待者又有其待。此相待无穷，故如蛇蚶蜩翼，自然而然，不知其然也，犹不知第一推动力。蚶，蛇藉之以行，翼，蜩藉之以飞。“恶识所以然，恶识所以不然”，此不识而随他（今人小说《倚天屠龙记》引《九阳真经》谓“由己则滞，从人则活”），则有待亦无待也。
昔者莊周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与？不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。
全篇以“胡蝶梦”结束。庄周与胡蝶互化，此所谓“物化”。“自喻适志与？”乃身心协调的状态。刘文典《补正》引《艺文类聚》等，谓此句隔断文义，似后人注羼入本文。虽然有可能，然庄文神行不测，未必能以义法限之。“适志”乃生物之向往自由，心之所之，身亦随焉。“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”此破觉梦之说，故未可执也。“必有分”极是，分者界限，明此乃能物化，分者几也。
