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主题 : 张文江:《齐物论》析义
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0楼  发表于: 2013-01-22  

张文江:《齐物论》析义


  解题:篇名《齐物论》,历来有二解:一,“齐物”连读,“论”为论说;二,“物论”连读,“齐”则整顿之。于全文二解皆可通,庄书整齐百家之言,语语似落实于后,而主旨当归于前。尚有兼齐物与论之说,钟泰《庄子发微》:“齐物论者,齐物之不齐,齐论之不齐也。”全篇尤要者,在“今者吾丧我”,为整部庄书之关键,余闻师云。


  南郭子綦隐几而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦。

  南郭子綦,南郭是号,子綦是字。凡内城日城,外城曰郭。而南者,“雍也可使南面”(《论语·雍也》)也。子是美称。綦是青黑色,与丝缕布帛有关,用作系鞋的带子。引申为足印,标准,且一通基,一通极。此人以后又在庄书他处出现,其名多次改变,含有深微之变化。
  南郭子綦是寓言人物,在历史上也有其影子,成玄英称他为“楚昭王之庶弟,楚庄王之司马”。庄王(公元前613年——公元前591年在位)和昭王(公元前515年——公元前489年在位)年代不相接,成说可能有感于“雍也可使南面”而发挥。他出身于楚国王族,政治上有大好前途,这时候在干什么呢?“隐几”。隐为凭靠,古人席地而坐,“隐几”就是凭靠几案。几,一本作机,《易》涣九二有“涣奔其机”。当涣散之时,人庙以奔其机,据此聚集己之精神,亦以聚集人心。且破字而读,尚可有深义。以《易》而论,所谓“隐几”者,隐于幾(几)也。《系辞下》:“幾(几)者动之微,吉之先见者也。”若与《缮性》“隐故不自隐”相合,乃成最深密的两大隐象,远在“大隐隐朝市”(王康琚《反招隐》)之上。“仰天而嘘”,思考并且消化历史事实,吐出很长的一口气,盖旧气已尽,吐故纳新。“荅焉似丧其耦”,一说神凝气充的形象,一说垂头丧气的形象。两义亦可相成,前者由出世间法而言,后者由世间法而言。“荅焉”是解脱的身心状态,四肢百脉都放松了。“荅”一作“嗒”,可以指特殊的时空点,凡悟知识、谈恋爱皆有此关键时刻,前后有质变的不同。《红楼梦》第四十九回引《西厢记》:“是几时孟光接了梁鸿案”?“似丧其耦”指消除了对立状态,物我无二,身心合一。耦指身体,《经典释文》引司马彪云:“身与神为耦。”

  颜成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,心固可使如死灰乎?今之隐几者,非昔之隐几者也?”

  悟道以后气氛不同,感染到周围之人,引动了发问。颜成子游,《释文》引李云:“姓颜,名偃,谥成,字子游。”偃是朝天仰卧的舒展状态,游可联系于神游。老师“隐几”而弟子“立侍乎前”,乃尊师之象,盖不仅“入门”而“升堂”,并且已“入室”(《论语·先进》),故能发出极深之问。
  “何居乎”?“居”为安立之处,犹根据、原因,《释文》引司马彪云:“犹故也。”虽然老师人就在眼前,但是他想些什么,学生却看不清楚了。为什么会出现这种情形呢,你究竟在哪个境界中呢?“形固可使如槁木,心固可如死灰乎”?“固”,难道真可以做到吗?“形如槁木,心如死灰”,于庄书中数数见之,乃修道人之形象,也暗示修习的过程,将体内气息化除至零。《田子方》:“向者先生形体掘若槁木,似遗物离人而立于独也。”《庚桑楚》: “身若槁木之枝而心若死灰。”那样的人过去以为只不过是传说,如今却亲眼见到了。“今之隐几者,非昔之隐几者也”?现今的“我”和过去的“我”,是同是异?身形尚是故我,思想却脱胎换骨。《肇论》记梵志归乡,曰:“吾犹昔人,非昔人也。”(《物不迁论》)

  子綦曰:“偃,不亦善乎,而问之也。今者吾丧我,汝知之乎?女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫。”

  “不亦善乎,而问之也。”你问得非常好啊!提出问题深入一步,就是学问的进境。“今者吾丧我”,是理解《齐物论》之关键,也是理解《庄子》之关键。“吾丧我”乃上出气通之象,庄子之显在此,庄子之密也在此。盖“我”者尚存小我之隔阂,丧谓消化乃至消失(sich verlieren);若“吾”者,物我无间,天人合一也。“女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫。”“三籁”由《易经》天地人而来,也是《齐物论》辗转演绎之要。

  子游曰:“敢问其方。”

  完全没有听懂,不知道在说什么,请稍稍指点一下。“敢”为敬词,亦即“不敢”。

  子綦曰:“夫大块噫氣,其名为风。是唯无作,作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎?山林之畏隹,大木百圍之窍穴,似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似洼者,似污者;激者,謞者,叱者,吸者,叫者,譹者,宎者,咬者。

  《齐物论》此段是先秦典籍中描写风的最佳篇章,其次有宋玉的《风赋》。“大块”指大自然,《释文》引司马彪云:“大朴之貌。”《大宗师》:“夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。”“噫气”,《说文解字》:“噫,饱出息也。”大块酝酿到了一定时候,会长长地吐出气来。而且不动倒还罢了,一旦动了,“万窍怒呺”。呺读hao,通于号;亦读xiao,通于啸。“之翏翏”,翏读liù,一读lù,悠长的风声。畏隹(cuī),黑黝黝,深静而参差不齐。“似鼻”八句形容窍穴的形状,“激者”八句形容风吹的声音,刻画入微。枅(jī),一种木制的长形酒杯。枅口为方,圈口为圆,臼口为浅。洼是深池,污是小池。謞(xiào),箭去之声。譹,嚎哭的声音。宎(yǎo),低吟的声音。

  前者唱于而随者唱喁。泠风则小和,飘风则大和,厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刁刁乎?

  “前者唱于而随者唱喁”,犹音乐之和声,前后相随,彼此呼应。“泠风则小和”犹协奏曲,“飘风则大和”犹交响乐。“厉风济则众窍为虚”极妙,风刮过之后再去看那些洞穴,竟然是空的。一场音乐会结束后,观众往往急着散场走人,有谁能到空无一人的乐池中,再听一听呢?泠风是小风,飘风是大风,厉风是烈风。济有完成、中止义,《易》有既济、未济,此处指风停息下来。“而独不见之调调、之刁刁乎”是余音,一场大风由此渐渐收住。“之调调”扬、“之刁刁”抑,呼应“之翏翏”起,有起承转合的顺序。

  子游曰:“地籁则众窍是已,人籁则比竹是已。敢问天籁。”子綦曰:“夫吹万不同,而使其自已也,咸其自取,怒者其谁邪?”

  “地籁”落实于众窍,“人籁”落实于比竹。然而“天籁”谓何?通观全篇,竟无一处完全指实,而处处激荡,构成极大的悬念。“夫吹万不同,而使其自已也,咸其自取”,当释氏所谓“自业所造”。“怒者其谁邪”,为极大的疑问,犹待参之禅机。而参透“天籁”为何,乃丧我而达成吾。

  大知闲闲,小知间间。大言炎炎,小言詹詹。

  以上是全篇引子,此处进入正文。往昔余从学于施蛰存先生,先生谓标点古书,上引号容易点,因为有“某某日”的标记,而下引号很难点,因为不知道何时结束。今观庄书此处,亦可当其一例。“大知”以下,难以判断是否为子綦的话。即使划人此段,还是难以判断“非彼无我”以下归属。总之越往下越不像,但也没有充分的理由划出。虽然“大知”以下可以不算,却还是和上文有关。好比小提琴协奏曲,开始以钢琴或其他乐器作引子,而现在为小提琴进入,与前文似联系非联系,自然而然地形成应答。子綦提出天地人三籁,子游明白了地籁,似乎也明白了人籁。然而人籁并非仅仅指比竹,还可引申指人间世一切声音,所以子綦继续向上开拓。
  “闲闲”,从容不迫;“间间”,隔阂局促。“炎炎”,其气上腾,光明而猛烈。一本作“淡淡”,则与“闲闲”相应。“詹詹”,啰里啰嗦或喋喋不休。此段小大之辩,历来有两解。或谓一褒一贬,犹《逍遥游》对比鲲鹏和蜩与学鸠;或谓两者皆贬,犹郭象注等视鲲鹏和蜩与学鸠。参详文意,似以双贬之说为长。王夫之《庄子解》:“闲闲者亦间间耳,炎炎者亦詹詹耳。以闲闲陵小知而讥其隘,以间间伺大知而摘其所略。以炎炎夺小言之未逮,以詹詹翘大言之无实。”又“大言炎炎”鼓舞人心,列宁、孙中山演说有此象,此偏重于纲领、原则,且举重若轻。“小言詹詹”落实于具体,此千头万绪,则又举轻若重,后人评诸葛亮所谓“与凡人言教宜碎”(《晋书》卷八十八《李密传》)是也。


  其寐也魂交,其觉也形开。

  前句向内,由身而心;后句向外,由心而身。“魂交”指交涉、交代,整理身心获得的信息,《释文》引司马彪云:“精神交错也”;整理过程中发生的泡沫就是梦。“形开”指每天醒来起床活动,兴兴头头地拥抱太阳。《释文》引司马彪云:“目开意悟也。”“形开”之“开”,可以举出三例。一,跳水运动员在空中由屈曲而伸展的一瞬间,术语为“打开”。一,举重运动员试举的第一把叫作“开”,过轻或过重皆不相宜。开于何处,关涉运动员如何调整体能,冲击顶峰,也是教练殚精竭虑思考的问题。一个人每天醒来想做的第一件事就是“开”,可自察自觉之,此处有其“几”。三,海德格尔谓希腊“自然”(physis)一词,原义为“涌现”(aufgehen)(《形而上学导论》,熊伟、王庆节译,商务印书馆,1996年版,第16页;《林中路》,孙周兴译,上海译文出版社,1997年版,第26页)。可参考佛学所谓“自显现”,“自解脱”。凡日升月落、植物更生等等,皆为 “涌现”,“涌现”即“开”。

  与接为构,日以心斗。

  接构可以比拟结构,即后世结构主义(structuralism)之“结构”。所不同的是,结构偏重于自然领域,接构偏重于社会领域;结构偏重于静态,接构偏重于动态。与人奋斗,输攻墨守,应变无方,故日“接构”也。

  缦者,窖者,密者。小恐惴惴,大恐缦缦。

  缦者,窖者,密者,是三种接构形式,也是三种心理状态。缦者遮遮掩掩,不想被别人知道。窖者深于缦者,很少流露出来,然而自己知道。密者更深于窖者,它甚至隐瞒过普通的自省,本人也不知道。然而密者最宜注意,《中庸》所谓“莫见乎隐,莫显乎微”,修治不及处即此,而最宜修治处亦此。《说文》以“山如堂者”为密,有森严之象。密通宓,意为静寂和安定,可参照《系辞上》“圣人以此洗心,退藏于密”。“惴惴”是小的恐惧,忐忑不安,上海人所谓“得得动”。“缦缦”是大的恐惧,“缦”通“漫”,所谓“魂飞魄散”。

  其发若机栝,其司是非之谓也。其留如诅盟,其守胜之谓也。

  前句犹攻击别人的不足,马上就看见了。后句犹保护自己的缺点,无论如何不肯正视或承认。

  其杀若秋冬,以言其日消也。

  一生就是这样攻与守,与生俱来的生命力渐行渐消。要知道人天生有其纯真和美好,道家所谓的阳气,即使坏人也有其童年和少年时代呵。秋冬时节,气温下降,尽管也有比较暖和的时候(比如“十月小阳春”),总趋势却是一天比一天冷。
 其溺之所为之,不可使复之也。
  而消到极致,沉溺过深,似乎不可能恢复了,犹释氏“一阐提”之象。

  其厌也如缄,以言其老洫也。

  “厌”指闭塞,无反应,“缄”指封闭,“洫”指惑乱、败坏,《则阳》亦云:“所行之备而不洫。”犹如一些老的官僚机构,死气沉沉,针插不入,水泼不进,且拒绝任何改革,犹如伤口外表结痂而内部溃烂。

  近死之心,莫使复阳也。

  无所感应,犹儒家所斥“不仁”,释氏所斥“焦芽败种”。《牡丹亭》中腐儒陈最良自矜:“六十来岁,从不晓得伤个春”(第九出《肃苑》),亦通此象。

  喜怒哀乐,虑叹变慹,姚佚启态。

  《齐物论》十二种情感,与《左传·昭公二十五年》“六情”(好、恶、喜、怒、哀、乐)、《礼记·礼运》“七情”(喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲)比较,有同有异。“喜、怒、哀、乐”四种大体相同,其余数种有异。“虑、叹、变、慹”偏于阴,“姚、佚、启、态”偏于阳。“虑”指考虑得太多,孔子评“三思而后行”曰:“再,斯可矣”(《论语·公冶长》)。“叹”指散布悲观气氛,凡事都有两面,他只愿意相应于消极方面。又虑注重未来,叹注重过去。“变”指容易受影响,没有确定的主见,一会儿这样,一会儿那样。“慹”指钻入牛角尖,顽固不肯改变,消沉麻木,无动于衷。“姚”,轻浮。“佚”,纵逸。“启”,放荡。“态”,假惺惺,故作姿态,今所谓“作秀”。

  乐出虚,蒸成菌。

  音乐似从空无中来,苏轼《为沈君(十二琴说)作诗》:“若言琴上有琴声,放在匣中何不鸣?若言声在指头上,何不于君指上听?”林中雾气缭绕,何时出现了蘑菇呢?耳闻目睹,人世万象,千奇百怪,何以如此?无中生有,不知不觉,令人想不明白。

  日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎,已乎,旦暮得此,其所由以生乎。

  “日夜”、“旦暮”,阴阳变化的自然现象。“日夜”从“莫知”而言,阴阳循环变化,无法推寻其根,犹《德充符》“知不能规乎其始”。“旦暮”从“得此”而言,盖以不知知之,即《齐物论》之法。

  非彼无我,非我无所取。是亦近矣,而不知其所为使。

  “非彼无我,非我无所取。”郭象注:“彼,自然也。自然生我,我自然生。故自然者,即我之自然,岂远之哉。”彼、我既对立,又相成,有彼方有我,有我方有彼。 “取”为我之特征,有取有舍,乃成生命之纷繁。于人类而言,取亦即汉字“私”之象(参见拙稿《(说文解字)析义》,见《渔人之路和问津者之路》,复旦大学出版社,2006年版)。《儒林外史》第六回严监生临死前尚要去掉一根灯芯,虽万般将不去,而取心仍存。梵语人或众生Pudgala一词,音译“补特迦罗”,意译“数取趣”,谓频繁往来诸道,亦“咸其自取也,怒者其谁邪”。“是亦近矣,而不知其所为使。”用彼我对立的循环论证,似乎接近真实了,但尚属二分而未成一元。与前文“日夜”相应于天地不同, “彼我”相应于人。“近”则尚未是,因“是”不可言说。“不知其所为使”,盖不知其原动力,亦即“日夜”相代而“莫知其所萌”。彼我如此活跃,比如求名逐利,成佛修仙,其背后总根源何在呢?由此起而追索,故有“悬解”之说(《养生主》、《大宗师》)。

  若有真宰,而特不得其眹。可行己信,而不见其形,有情而无形。

  “若有真宰,而特不得其眹”,彼我之间,似乎有看不见的根源,那就是“真宰”。宰者,主也。特,唯独。眹,朕兆,显示出来的痕迹。“可行己信,而不见其形,有情而无形”,从彼我对立和交流中,可以察知其存在。森罗万象,冲漠无朕,虽不见其形,犹能感受信息。“有情”指,“可行己信”,“无形”指“不见其形”。马王堆帛书《黄帝四经·称》:“道无始而有应。”张伯端《悟真篇·性地颂》:“视之不可见其形,及至呼之却又应。”

  百骸、九窍、六藏,赅而存焉。吾谁与亲,汝皆说之乎?其有私焉?如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉?如求得其情与不得,无益损乎其真。

  “百骸、九窍、六藏,赅而存焉。”由外物返回人身,此周身各器官之象。赅谓完整,备也,以唯识学而言,犹前六识。百骸,用《系辞下》“百物不废”(《礼记·祭法》“黄帝正名百物”,《乐记》“百体”)之数,成玄英疏“百骨节也”,内外对应。九窍,相对于脸部的眼耳口鼻“七窍”(六加一,《应帝王》言及七窍)而言,多身体上的两窍。《周礼·天官·疾医》注:“阳窍七,阴窍二。”六藏,相对于五藏而言,因肾有二藏,左日肾,右日命门。不用七窍、五藏者,用九、六之数,相应于《周易》九六爻变。“吾谁与为亲?汝皆说之乎?”犹引入第七识、第八识。“吾”乃我之我,“汝”乃彼之我,吾与汝不得不有待而相成。“汝皆说之乎”和“其有私焉”似乎矛盾,然而天地无私而不仁,亦无偏爱。“如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?”五行生克之象。“其有真君存焉?”真君与真宰有联系有区别,非二非一,真宰由彼而言,真君由我而言。又“真宰”于自然而言道, “真君”于生物而言德。然而“真宰”、“真君”皆不可执,故日“若有”、“其有”,盖释氏所谓假言施设,未可执实。以后道教造神,亦往往以“真君”为名。《解深密经》卷一:“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流。我于凡愚不开演,恐其分别执为我。”“如求得其情与不得,无益损乎其真。”此即“真宰”、“真君”之本体特征,不为尧存,不为桀亡,其情无论得与不得,皆无益损。且众生皆有佛性,一阐提亦有佛性,参考《圆觉经》六“清静慧菩萨”章次论“如来随顺觉性”:“善男子,一切障碍即究竟觉。得念失念,无非解脱。成法破法,皆名涅槃。智慧愚痴,通为般若。菩萨外道所成就法,同是菩提。无明真如,无异境界。诸戒定慧及淫怒痴,俱是梵行。众生国土,同一法性。地狱天宫,皆为净土。有性无性,齐成佛道。一切烦恼,毕竟解脱。法界海慧,照了诸相,犹如虚空。此名如来随顺觉性。”

  一受其成形,不亡以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎。终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪。

  “一受其成形,不亡以待尽。”未受其成形即大化,一受其成形即彼我,于是我与大化相隔离,且保持其性状直至死亡。“一受其成形”,生也;“不亡”,持守,其间有老病;“亡”、“尽”,死也。有成必有毁,有生必有死。“与物相刃相靡”,与外物未分则不必言合,而有分则有合。在“受其成形”、“不亡”(“我”)之阶段,与外物(“彼”)接触,就是“相刃相靡”。相刃,相切割,也就是克;相靡,相顺从,也就是生。“相刃相靡”接合处,就是所谓“刀锋”,后世禅家“如临深渊,如履刃锋”似之。“一受其成形”是开始,“不亡以待尽”是过程,“其行尽如驰”是结束。“如驰”指“不亡”阶段非常短暂,《知北游》所谓“人生天地之间,若白驹之过郤,忽然而已”。因为“一受其成形”(包括 “物”或“人”),就必须受时空的限制,你在kill time,而time也在kill你。“而莫之能止,不亦悲乎。”“相刃相靡”速度极快,犹如《新龙门客栈》中蛮子伙计解尸,“唰唰唰”几十刀下来,人就只剩下一具枯骨了。不要这么快,不要这么快,行吗?歌德《浮士德》结束时感叹:“真美呀,你停一停!”(钱春绮译,上海译文出版社,1982年版,第706页)又怎么可能呢。政治家如孙中山、毛泽东,大学者如康德、马克思,文学家如鲁迅、钱锺书,如果将其事业与愿望相比,皆有不得已之缺憾。《论语·述而》子日:“假我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。”假者借也,于此不可必,属于虚拟语气。“终身役役而不见其成功,茶然疲役而不知其所归,可不哀邪。”此为虚妄的自设目的所困,故成毛驴推磨之象,《关尹子·一宇》:“以盆为沼,以石为岛,鱼环游之,不知其几千万里而不穷也。”某年春节,余曾见一楹联:“年年失望年年望,事事难成事事成。”深叹其妙,流连久之。“苶(nié)然疲役”者,未知养生之象。“不知所归”者,未能回家也。

  人谓之不死,奚益?其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?

  “人谓之不死,奚益?其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?”人如果就这样活着,有什么意思呢?生老病死,身体一点点在变化,心也不得不跟随变化,真是可悲啊(参考《论语·季氏》:“戒之在色,戒之在斗,戒之在得”)。人生有其不朽的愿望和冲动,然而又有什么用呢?《老子》第三十三章:“不失其所者久,死而不亡者寿。”其意何指,当深思之。臧克家《有的人》:“有的人死了,他还活着。有的人活着,他已经死了。” “人之生也,固若是芒乎?”人生真是这样没有意义吗?芒者,昧也,惑也。释氏谓人因烦恼而有身,生与惑相伴而行。“其我独芒,而人亦有不芒者乎?”是我一个人迷惑呢,还是所有人都迷惑呢?人群中还有不迷惑的人吗?然则若解其迷惑,即成觉悟之象。

  夫随其成心而师之,谁独且无师乎?奚必知代而心自取者有之?愚者与有焉。未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有,虽有神禹且不能知,吾独且奈何哉。

  “夫随其成心而师之,谁独且无师乎?”成心指相合个人遗传基因之思想结构,亦即执著之心,也就是我。执著成心而未能化除,于是产生各种是非。谁独(whoever)为强调语气。“奚必知代而心自取有之”,“知代”谓已知变化,孟浩然所谓“人事有代谢,往来成古今”(《与诸子登岘山》)。而“心自取”又限制变化,仅截取其中一段以成理论,此智者之失。“愚者与有焉。”智者即前之大知,愚者即前之小知,当双遣之。有成心乃有成见,后世儒家亦有化除成心之说。张载《正蒙·大心》:“成心忘然后可进于道,成心者,私意也”;“化则无成心矣,成心者,意之谓与”;“无成心者,时中而已矣。”成心为物论是非之根。“齐物论”者,以释氏而言,乃“平等性自解脱”也。“今日适越而昔至也”谓不可能,此名家惠施之辩题,亦见《天下篇》。庄子乃因粮于敌,顺手一击。“以无有为有”极深,指原来无有,而执著为有即成心,物论是非所由起。如果逆向上出,化有为无有,乃成“今者吾丧我”。如果执著于有,相因无穷,再高的智慧也不能知,巧历而不可得。“禹”治水有功于民,且知堵塞不如疏导,故尊之为“神”。以儒墨之是非而言,儒家上推至于尧舜,墨家上推至于禹。

  夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。果有言邪,其未尝有言邪?其以为异于鷇音,亦有辩乎?其无辩乎?道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。

  “夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。”大块噫气与人之噫气不同,吹为自然之音声,言则有其特定内容。众声喧哗,说可以随便说,只是和被说的事物未必相应罢了。参考《大宗师》:“夫知有所待而后当,其所待者特未定也。”“果有言邪,其未尝有言邪?其以为异于鷇音,亦有辩乎?其无辩乎?”言只是自然的声音呢,还是确实有其内容?和叽叽喳喳的鸟鸣,有区别呢,还是没有区别?鷇(kòu)音,初生小鸟的鸣声,有其天然的生气。于“亦有辩”和“其无辩”两端,反复摇摆清洗,解消其间质碍。“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?”道隐则真伪显,言隐则是非显,真伪显则道不存,是非显则言不可。盖道无往而不在,言无说而不可。隐亦即有所遮蔽,未能见及真相(aletheia)。“道隐于小成,言隐于荣华。”小成者,有所得而局限于得,各以一隅之见,欲拟万端之变。《天下篇》所谓道术裂为方术,用于局部或有效,施于整体则出大问题。荣华者,《老子》曰“知者不言,言者不知”(五十六章),又日“信言不美,美言不信”(八十一章)是也。

  故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。

  儒主仁爱,墨主兼爱,仁爱由近及远,兼爱远近平等。前者合于人情而扩充之,所谓“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》);后者陈境甚高而难以推行,所谓“天下兼相爱则治,交相恶则乱”(《墨子·兼爱》)。战国时代百家争鸣,主要为儒墨相辩,《韩非子·显学》所谓:“世之显学,儒墨也。”道家主黄帝以上,所以否定儒主尧舜和墨主 禹。“以是其所非”,肯定对方所否定的;“而非其所是”,否定对方所肯定的。“欲是其所非而非其所是”,真要理解非中之是和是中之非,最好的方法是“以明”。亦即还原各自的立场,各是其所是而非其所非,方能是其所非而非其所是。“以明”犹圣者之明心见性,“以”者,太极也;明者,两行也。

  物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。彼是方生之说也。

  此节演绎速度极快,仿佛进入华彩乐段。“物无非彼,物无非是。”物总分于彼我。由彼我再深入,乃成彼是。彼是为名家之说,语出《墨经》。伍非百《齐物论新义》:“是非生于彼此,彼此相生,循环无端,是非相出,亦卒始无穷。彼非此是,可转易为彼是此非。简称之日‘彼是’,详言之日‘彼出于是,是亦因彼’。”“自彼则不见,自知则知之。”由彼 非则不知此是,由此是则知此是,然则亦知此非,亦知彼是,亦知彼非,由此上出。“彼出于是,是亦因彼。彼是方生之说也。”彼非出于此是,此是出于彼非,两者同时生起。伍氏公式如下(彼此也可以改成AB)(《中国古名家言》,中国社会科学出版社,1983年版,第654页):
  一、彼者彼也,此者此也。
  二、彼者非此,此者非彼。
  三、彼者,此之彼而彼之此也。此者,此之此而彼之彼也。

  虽然,方生方死,方死方生,方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。

  生死相待,可(肯定)不可(否定)相待,承认此亦即承认彼,承认彼亦即承认此。因是亦即因非,因非亦即因是,刹那刹那变化,由此而解,犀利无比。“圣人不由而照之以天”,谓是非双遣而各得其所,由“因是”(亦即“因非”)而达高一层次之理。此即刀锋之象,亦即《养生主》“缘督以为经”。

  是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫若以明。

  “是亦彼也,彼亦是也。”是亦即彼之是,彼亦即是之彼,此亦同理,故“彼亦一是非,此亦一是非”。“果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?”而彼是之有无,仍悬而未决。“彼是莫得其偶”,谓消除对立面,两两相对且互相乘除,“道枢”犹中心。“枢始得其环中”,而环中又是没有的。郭象注谓“环中”:“无是无非,故能应夫是非。”圆转如意,相应无穷。“莫若以明”者,即“因是”也。前者由观而言,后者由行而言。又“因是”由一而言,“以明”由二而言。

  以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。

  此意极深,且甚为难明,曾思考良久,盖相应乃至掊破名家言,可比较公孙龙子“物莫非指,而指非指”(《指物论》)与“白马非马”(《白马论》)。以符号(指)来阐明符号不同于非符号(非指),亦即种种具体的事物、关系,不如以种种具体的事物、关系来阐明符号(指)之非符号(非指)。“指”,今称能指,符号;“非指”,今称所指,事物、关系。以马的概念来阐明马的概念不同于真实的马,不如以真实的马来阐明马的概念不是真实的马。“指”与“马”为能指之两面:“指”由自然而来,“马”由生物而来;“指”为抽象方面,“马”为具体方面。“马”为“指”之一例,而如果马亦通“码”(亦即符码或符号),则“指”与“马”意义相同,此间可能存在文字游戏。成玄英疏:“指,手指也。马,戏筹也。”又马者,象也,马王堆帛书《系辞》“象”均作“马”,如“圣人设卦、观象、系辞焉而明吉凶”,“象” 原作“马”(邓球柏《帛书周易校释》修订本,湖南人民出版社,2002年版,第485页)。 “以非指喻指之非指,以非马喻马之非马”,此即后世所谓的“直指”,试图透过语言的局限性,以阐明事物的真相,求其实而不为符号所困。

  天地一指也,万物一马也。

  《系辞》强调形上、形下的变通,结句乃庄子之直指,盖形上就是形下,形下就是形上。指一下,天地显了出来,故尽在一指之中。万物各自成形,故为一马,有其勃勃生机。又阐明天地万物,亦不得不联系于符号,而《易》为中国最原始的符号集。《系辞上》曰:“《易》与天地准。”所谓《易》,天地而已;所谓天地,《易》而已。且万物亦如马,各有其一名。《释文》引崔云:“指,百体之一体。马,万物之一物。”《说卦》曰:“乾为马。”马者,生气也。《逍遥游》日:“野马也,尘埃也,生物之以息相吹也。”此句境界全出,且思辨越进越深,展开炫技式论证。

  可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然,然于然。恶乎不然,不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一。

  “可乎可,不可乎不可。”肯定其所肯定的,否定其所否定的,这就是同一律。“道行之而成,物谓之而然。”天下本没有道路,走过以后,才形成了道路。鲁迅《故乡》:“希望是本无所谓有,无所谓无的。这正如地上的路;其实地上本没有路,走的人多了,也便成了路。”物只有被称呼或被命名了,才脱离混沌而显现。“恶乎然,然于然。恶乎不然,不然于不然。”然由是观之,不然由非观之,是是非非,由同一律引申而无穷。“物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。”一切存在都是合理的,而一切存在都是可以改变的(参见恩格斯《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,《马克思恩格斯选集》第四卷,人民出版社,1995年第2版,第215-216页)。“故为是举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一。”所谓两极相通 (two extremes meet)。莛是横的屋梁(一说小草),楹是竖的屋柱。厉为癞,指丑妇。恢恑(guǐ)憰(jué)怪,各种各样的状态。恢,宽大;恑,狭窄;憰,巧妙;怪,奇异。

  其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。

  此道之变化,亦《易》之变化。《易纬乾凿度》云:“易一名而含三义,所谓易也,变易也,不易也。”郑玄《易赞》及《易论》“易”作“易简”。两说当以前说为善,而视后说为发挥。盖统而观之,即“所谓易也”,而“变易也”、“不易也”乃其不同侧面。又“其分也,成也;其成也,毁也”,乃庄书甚深洞见。当年余随侍潘雨廷先生,曾闻先生多次念及,其音至今犹在耳旁。

  唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;适得而几矣。

  未达者之知,由外入;达者之知,由内出。盖由身而心,由行而知,故通而为一也。寓诸庸即不用之用,可通之用,亦即儒家“中庸”之“庸”。庸亦即用,用有作用力和反作用力,庸得作用力和反作用力之中。用相应于得,然有得必有失。庸相应于适得,适谓时空相合,乃贯通得失,故日“则几矣”。以释家而言,盖“庸”与“适得”相应于“成就”,亦即“几”,乃一得永得云。

  因是已。已而不知其然,谓之道。

  “因是已”。沿“是”而行,犹沿刀锋而行,此即“圣人不由而照之以天”,“莫若以明”。已为动态之止,犹止于至善。“已而不知其然,谓之道”。“因是”而达其根源,故已。然如果将已固定下来,则由实践而成理论,即成形而上学。故不知其然而浑成之,且重新打开向上之路。《诗·大雅·皇矣》:“帝谓文王,予怀明德,不大声以色,不长夏以革。不识不知,顺帝之则。”(《列子·仲尼》引《康衢谣》略同)。

  劳神明为一而不知其同也,谓之朝三。

  若试图知其然,费尽脑力得出“一”,编成似乎自洽的体系,此属滥用理性,其政治后果就是专制,而不知彼是本来相同,这叫作“朝三”。

  何谓朝三?狙公赋芧,曰:“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰:“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。

  “朝三暮四”后来演变为成语。人不就是猴子吗,真的进化了吗?恐怕未必呢。狙为猕猴,狙公为狙的管理者。赋芧:分发橡子。

  名实未亏而喜怒为用,亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧,是之谓两行。

  “名实未亏而喜怒为用,亦因是也。”原来还是一回事。真有什么区别吗?变化的只是感情。“因是”犹界限,沿其两边为彼是,虽名实未亏,执著一边乃喜怒为用。“是以圣人和之以是非而休乎天钧,是之谓两行。”圣人“因是”,故能调和是非两边,只有相对之是非,没有绝对之是非。休犹休息,天钧犹自然之平衡作用(《释文》引崔云:“钧,陶钧也”)。“休乎天钧”(Ueber allen Gipfeln\ist Ruh)为道家极深概念,于绝对中得到休息,可比较佛家之禅定。《太上虚皇天尊四十九章经》:“既登绝顶,其苦亦息。俯视一切,皆微眇也。”“两行”由“休乎天钧”见之,盖是则是之,非则非之,是亦一无穷,非亦一无穷也。《释文》:“钧,本又作均。”

  古之人,其知有所至矣。

  此又另起一段。对宇宙人生寻求最终的答案,犹是否存在第一推动力。

  恶乎至?有以为未始有物者,至矣尽矣,不可以加矣。

  以有当之,则无穷尽后退。以无当之,故至矣尽矣,此推至本源。

  其次以为有物矣,而未始有封也。

  相当于物理世界,然而没有界限,无始无终。

  其次以为有封焉,而未始有是非也。

  由物理世界而生物世界。参考《易纬乾凿度》“太易”、“太初”、“太始”、“太素”之说(《列子·黄帝》略同)。

  是非之彰也,道之所以亏也。

  由生物世界而进人人类政治社会,产生种种是非。

  道之所以亏,爱之所以成。

  因为不能认识道,停留于某一局部,产生贪恋执著。

  果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?有成与亏,故昭氏之鼓琴也,无成与亏,故昭氏之不鼓琴也。

  解析了道体、物理、生物、社会四个层面,落实于人类,最终推翻并消解。有成与亏和无成与亏,乃一事之两面。昭文,古之善鼓琴者。有成与亏者物,无成与亏者道。人类艺术的最高表现是音乐,英国批评家佩特(W.Pater,1839-1894)谓一切艺术都以逼近音乐为旨归(all the arts in common aspiringtowards the principle of music),而音乐之表现无非为成与亏,成与亏亦即阴阳。且表现方式有二:一,演奏(鼓琴);二,默然(不鼓琴)。鼓琴者,乃演绎事物之纷繁;不鼓琴者,乃大音希声,本来如是也。

  昭文之鼓琴也,师旷之枝策也,惠子之据梧也。三子之知几乎,皆其盛者也,故载之末年。

  于是引发出鼓琴、枝策、据梧三种技艺。枝策,一说即鼓琴,一说举杖以击节。据梧一说即鼓琴(古琴由梧桐制作),一说为善谈名理。三位大师或同场配合,或异时竞技,然皆仅知鼓琴之演奏,未能知不鼓琴之默然也。“三子之知几乎,皆其盛者也”。他们的浸淫与研究,达到了极深境界。“故载之末年”,终身从事,享名于后世。

  唯其好之也,以异于彼,其好之也,欲以明之。

  他们特别喜爱,不同于常人,故能获得杰出成就。凡成才之路,皆起于无意中的喜爱(《庚桑楚》所谓“欲神则顺心”),而试图保持乃至阐发奥秘时,却出现了问题。以《桃花源记》为喻,前者当渔人之路,后者当问津者之路(参观拙稿《渔人之路和问津者之路》,见《渔人之路和问津者之路》,复旦大学出版社,2006年版)。

  彼非所明而明之,故以坚白之昧终。

  凡技艺之成就,都是从深度爱好而来,而不是由逻辑推论而来。世界万象,自有其说不清道不明之处,仅仅欲以逻辑阐发之,辨析再精也有其误区。彼非所明而明之,亦即坚白之昧。坚白是名家的辩题,昧者遮蔽,未能明心见性也。

  而其子又以文之纶终,终身无成。

  子承父业,继续从事昭文之技艺,然而已不能望先人之项背,故终身无成。纶指琴弦,因为受到坚白之昧,故不能达成纶,只能达成文之纶。

  若是而可谓成乎,虽我亦成也。若是而不可谓成乎,物与我无成也。

  如果这就算有成的话,即使我这样的人也可算有成了。《庄子集释》引江南古藏本作:“虽我无成,亦可谓成矣。”(陈碧虚《阙误》)如果不算有成,物与我不相应,则古今事业皆可销归一空。

  是故滑疑之耀,圣人之所图也。为是不用而寓诸庸,此之谓以明。

  “是故滑疑之耀,圣人之所图也。”滑疑之耀,不确定之象。圣人探讨乃至相应的,就是不确定之象。一本“图”作 “鄙”,那么也可以作为贬义,亦即上文“坚白之昧”。“为是不用而寓诸庸”,根据此时此地而制其宜,庸者常也。“此之谓以明”,明者,两行也,易也。

  今且有言于此,不知其与是类乎,其与是不类乎?

  被讨论的言,姑且举一例。名之组织就是言,言之组织就是论。不知道相应于是,还是相应于不是。

  类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。

  如此组合成纷繁复杂的大干世界,所谓宗宗相通,门门相摄,一切平等,彼即此也。又上句言是,此句言彼,此即彼是。

  虽然,请尝言之。

  “请尝言之”,试图破解此局,为深一层次之说。

  有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。

  追溯起源,层层上推,层层解消。

  有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。

  于始推前三层、于有推前四层,可以相应。有始也者,即有有也者,有无也者。始就时间而言,有无就空间而言,始较有无高一层次。而且就分而言,始可分为有无:始者一也,有无者二也。有未始有始也者,即未始有无也者。有未始有夫未始有始也者,即有未始有夫未始有无也者。
  有有也者,有无也者,观测所至,亦推理所至。有未始有无也者,此已无观测,唯以推理而至。有未始有夫未始有无也者,此已达推理之极致,唯证自证足以当之。

  俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。
 

  俄而,忽然而现。向上推理已入不可知。

  今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎?

  解消名相之执,各复归其根。

  天下莫大于秋豪之末,而大山为小。莫寿于殇子,而彭祖为夭。

  相对而观,此即齐物。参见《秋水》:“以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大。因其所小而小之,则万物莫不小。知天地之为梯米也,知豪末之为丘山也,则差数睹矣。”

  天地与我并生,而万物与我为一。

  天地与我与万物,并生为一,乃浑成一气之象。

  既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?

  有言与无言辩证,推究其先天。

  一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?

  由先天而后天。

  故自无适有以至于三,而况自有适有乎?

  不知不觉之间,三生万物,前已云:“神禹且不能知。”且自有适有,渐迷本源。

  无适焉,因是已。

  源头已经疏通,不要四处找路了,就在你的脚下呢。且因是亦即因非,由因是而达成是。

  夫道未始有封,言未始有常。

  道可道,非常道;名可名,非常名。

  为是而有畛也,请言其畛。有左有右,有伦有义,有分有辩,有竞有争,此之谓八德。

  八卦之象。畛,界域也。是,无极而太极。由太极、两仪、四象而八卦,于是有八德。有左有右,自然。有伦有义,政治。有分有辩,理论。有竞有争,实践。

  六合之外,圣人存而不论。

  进一步辨析多维空间,且成其应对。六合者,上下、前后、左右,三维立体之象。存而不论者,参考维特根斯坦《逻辑哲学论》:“凡是能够说的事情,都能够说清楚,而凡是不能说的事情,就应该沉默。”(郭英译,商务印书馆,1 985年版,第20页)

  六合之内,圣人论而不议。

  此自然科学领域,可以有判断,可以有结论。

  《春秋》经世先王之志,圣人议而不辩。

  此社会科学领域,可以发表观点,但是不参与辩论。盖人群的立场和心性本来不一,越辩分歧越多。《春秋》是历史的记录,引申可指人间世发生的一切事件,可比拟现在报纸的大标题、电视的要闻。总观此局并予以反应的人,传统认为是圣人,检阅历史可研究其心迹。中国古代没有政治哲学,历史就是政治哲学。

  故分也者,有不分也。辩也者,有不辨也。

  分与不分,辩与不辩,各有所长,两行以观。又分为限隔,不分为贯通。

  曰:何也?圣人怀之,众人辩之以相示也。

  怀之谓包容。辩之以相示,纷纷有其各自的观点,犹盲人摸象。《天下篇》谓百家众技,“譬如耳目口鼻,皆有所明,不能相通”。

  故曰:辨也者,有不见也。

  有所见,同时有所蔽。未知彼是之理,未得因是之路,故需辩。圣人怀之,故不辩。
 
  夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。

  大道不称,无法称量,无法言说。大辩不言,以沉默待之。大仁不仁,《老子》所谓天地不仁,圣人不仁(第五章)。大廉不嗛,嗛亦即谦,《汉书·艺文志》“易之嗛嗛”。谦尊而光,卑而不可逾,并非扭捏作态,当仁不让亦为谦。大勇不忮,不靠武力征服人,也不是一碰就跳起来。盖仁者必有勇,而勇者不必有仁(《论语·宪问》)。忮谓伤害,《达生》:“虽有忮心者,不怨飘瓦。”

  道昭而不道,言辩而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。

  “道昭而不道”,道明明白白,如日月经天,江河行地,无情说法。“言辩而不及”,言说总不能完全,当上观其象(eidos,idea)。“仁常而不成”,一旦固定就无变化。“廉清而不信”,廉是对自己有要求,但不需要外在的标志。且水至清则无鱼,清官亦有未明人情处。“勇忮而不成”,未成木鸡之象,当知《老子》所谓“胜人者有力,自胜者强”(三十三章)。

  五者园而几向方矣。

  六、七、八、九之变。园,《释文》引司马彪云:“圆也。”方亦当几向圆,圆亦当几向方。

  故知止其所不知,至矣。

  知止而为至,所谓“自知其无知”。

  孰知不言之辩,不道之道。

  此即所谓“无知”。

  若有能知,此之谓天府。
 

  此即所谓“自知”。“天府”,无限丰富之府库,时间之处所。

  注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由來。此之谓葆光。

  天府由外观之,葆光由内观之,盖反身而成。所谓“葆光”,就是“藏其光而不露”(林希逸《南华真经口义》)。又“注焉而不满,酌焉而不竭”,克莱因瓶之象。“而不知其所由来”,碰巧这样、那样一来,就来了,乃中华之灵性思维。

  故昔者尧问于舜曰:“我欲伐宗、脍、胥敖,南面而不释然。其故何也?”

  我欲伐宗、脍、胥敖,犹浮土德看见海滩边小屋而心头不舒服,必欲去之而后快(《浮士德》,钱春绮译,上海译文出版社,1 982年版,第686-687页)。宗、脍、胥敖,三小国名。南面而不释然,因为良知上过不去,圣王注意自己的心理反应,此即来自深层的信号。

  舜日:“夫三子者,犹存乎蓬艾之间。若不释然,何哉?昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎日者乎?”

  算了吧,就这样忘了吧,在宥之象。存乎蓬艾之间,犹所谓“扫帚不到,灰尘照例不会自己跑掉”(毛泽东《抗日战争胜利后的时局和我们的方针》)。“十日并出,万物皆照”,乃互不相碍,各有其存在之理由。“而况德之进乎日者乎?”由物理而生物,《易》所谓“圣人作而万物睹”。又法国哲学家泰亚尔·德·夏尔丹,曾提出生物圈概念,自取汉名日“德日进”(Pierre Teilhard de chardin,1881-1955),语当出于此。

  齧缺问乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾恶乎知之?”

  齧缺问乎王倪,亦见《应帝王》,皆四问四答。此三问三不知,而最后一问出于表诠;彼四问四不知,而最后一问出于遮诠。此按顺序一一提出,彼直趋最后之关键。《天地》:“尧之师日许由,许由之师日齧缺,齧缺之师日王倪,王倪之师日被衣。” 齧缺与王倪,亦《逍遥游》所谓“四子”中之二人。
  此句言物(彼),由知一边言。

  “子知子之所不知邪?”曰:“吾恶乎知之?”

  此句言我(是),由不知一边言。

  “然则物无知邪?”曰:“吾恶乎知之?

  固定不知即知,故确定“无知”即不可认识,依然不对。三问由两端反复推衍,三言“吾恶乎知之”乃化解之象。知、不知、无知,皆属意见;“吾恶乎知之”,将问题由封闭变为开放。

  虽然,尝试言之。

  清洗成功后上出,提出正面观点,由“吾恶乎知之”而来。

  庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?

  此即前文所谓“滑疑之耀”。庸讵,何以。

  且吾尝试问乎女。民湿寝则腰疾而偏死,鳅然乎哉?木处则惴悚恂懼,猿猴然乎哉?三者孰知正处?

  人睡在潮湿的地方腰会得病,泥鳅则不然。偏死,半边僵化。人爬到树上会恐高,猿猴则不然。正处,正确的居所。

  民食刍豢,麋鹿食荐,蝍且甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正味?

  刍,食草类动物,如牛羊。豢,食谷类动物,如猪狗。荐,草。蝍蛆,蜈蚣。且,一作蛆。带,蛇。鸱,猫头鹰。鸦,乌鸦。正味,真正的美味。

  猨猵狙以为雌,麋与鹿交,鳅与鱼游。毛嬙丽姬,人之所美也,鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?

  以不同生物观之,评判美色的标准也不同。成语“沉鱼落雁之容”出于此,原文并非褒义。猵狙是猕猴的一种,和猿可以交配。麋鹿见之决骤,一下子跑开了。

  自我观之,仁义之端,是非之途,樊然淆乱。吾恶能知其辩?”

  由自然而转入政治,其标准更难统一,“恶能知其辩”乃知止之象。那么自以为搞清楚的人,是不是犯了佛教所谓“增上慢”呢。

  齧缺曰:“子不知利害,则至人固不知利害乎?”王倪曰:“至人神矣。

  最后提出至人,至人是高一级别的存在,普通人只能仰望。一般都以为齧缺、王倪已经是至人了,然而他们还在谈论至人乃至神人,以为进修之阶梯。

  大泽焚而不能热,河汉沍而不能寒,疾雷破山、风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己,而况利害之端乎?”

  “大泽焚而不能热”云云,谓不受伤害,相应于《逍遥游》“之人也,物莫之伤”云云。沍,hù,冰冻。“若然者,乘云气”云云,谓获得最高程度的自由,相应于《逍遥游》“若夫乘天地之正”云云。死生无变于己,犹《汉书·艺文志》所谓“聊以荡意平心,同死生之域,而无怵惕于胸中”,利害之端当然不在话下了。

  瞿鹊子问乎长梧子曰:“吾闻诸夫子,圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之行也。吾子以为奚若?”

  瞿鹊子有兴趣于儒道两家之学,而本人为儒家弟子。长梧子,道家之长者。“夫子”应该指孔子。“不从事于务”,不以具体的事物限制自己,亦即《应帝王》“无为事任,无为谋府”。“不就利,不违害”,深察因果,且知利害互根,不为世俗之趋避。“不喜求”,无求于世,无求于外,释氏所谓“有求皆苦”,儒家所谓“无欲则刚”。“不缘道”,不沿着固定的道路走,而且不标榜行道,前已云“道行之而成”。“无谓有谓,有谓无谓”,知无谓亦即有谓,而有谓亦即无谓,前已云“物谓之而然”。林希逸《南华真经口义》:“无谓有谓,不言之言。有谓无谓,言而不言也。”通达且超越于道与名,故“游乎尘垢之外”。“孟浪之言”,指不切实,无涯涘,《逍遥游》所谓“大有迳庭,不近人情者焉”。“妙道之行”,盖出入于众妙之门者也。

  长梧子曰:“是黄帝之所听荧也,而丘也何足以知之!且汝亦大早計,见卵而求时夜,见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之,女以妄听之。

  “听荧”,听了迷惑,“荧”是光的漫衍状态。基础不够之人,受不了高层次理论的强烈刺激。《神曲》谓但丁接近天堂时,被光芒耀得睁不开眼,亦同此象(《炼狱篇》,朱维基译,上海译文出版社,1984年版,第121页;《天堂篇》,同上,第3-4页)。如此高层次的境界,初学者岂能随便谈说呢,折了你!抬出黄帝以压孔丘,因为孔丘尊崇的是尧舜。“大早计”谓躐等有失,以瞿鹊子之程度,尚不能越过“丘也”,更无资格评论“黄帝听荧”以上的理论。卵,鸡蛋。时夜,亦即司夜,鸡。鸮(xiāo),斑鸠。鸮炙,烤熟的鸟肉。“妄言之”、“妄听之”,姑且言之,姑且听之,其实极其严肃。

  奚旁日月,挟宇宙,为其脗合,置其滑涽,以隶相尊。众人役役,圣人愚芚,参万岁而一成纯。万物尽然,而以是相蕴。予恶知说生之非惑邪?予恶知恶死之非弱丧而不知归者邪?”

  既然已经提到了,索性进一步讲讲透。“奚旁日月,挟宇宙”,庄子之想象,高于孟子“挟泰山以超北海”(《梁惠王上》)。宇宙之义,见《庚桑楚》:“有实而无乎处者,宇也;有长而无乎本剽者,宙也。”“为其脗合,置其滑涽”,“脗合”犹《易》之翕辟,“滑涽”犹混沌。脗通吻,唇也。滑音gǚ,乱也。“以隶相尊”,以谦而受尊重,卑而不可逾。“以隶”,从属,自居低下。“相尊”,其始犹《法华经》卷六常不轻菩萨,其终犹《易》用九“群龙无首”之象。“众人役役,圣人愚芚”,众人以聪明而受役,圣人以愚芚而解脱。参看《老子》二十章:“诸人皆有余,而我独若遗。我愚人之心也哉。……众人皆有以,而我独顽似鄙。”愚芚积聚能量,为极厚之象,似乎带一点土气,日本人所谓钝感力。“参万岁而一成纯”极深,《中庸》所谓“纯亦不已”亦此工夫,《达生》所谓“形精不亏,是谓能移,精而又精,反以相天”。盖一灯能破千年暗,一念凝聚,亦能洗净万岁之污浊。“万岁”,天地而以天时为主;“参”(human participation),以人为主;一,贯通;纯,参考《天下篇》:“不见天地之纯”,《中庸》引《诗·周颂·维天之命》:“于乎不显,文王之德之纯!”“万物尽然,而以是相蕴。”盖万物皆有其是,犹物物一太极。“相蕴”者,相合而不起是非,“以隶相尊”也。若各执其所“是”,乃成相非之象,亦即物论所由起。明其各有一“是”,则自然解脱,齐物乃成,亦即“参万岁而一成纯”。“予恶知说生之非惑邪?予恶知恶死之非弱丧而不知归者邪?”当知生死相因而相成。“弱丧”谓自幼流浪在外,郭象注所谓“少而失其故居”,“知归”亦即“回家”。

  丽之姬,艾封人之子也。晋国之始得之也,涕泣沾襟,及其至于王所,与王同筐床,食刍豢,而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎!梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。

  执著于旧习惯的人,在搬家或出国时,往往百般依恋,不情愿发生变动。而一旦适应更好的环境,融入了新生活,却再也不肯回头。筐,是三面有边的床。梦与白日活动是否对应,为解梦、占梦的由来。“梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。”为先秦之占梦材料,跟易象变化有关。

  方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也,而愚者自以为觉,窃窃然知之。

  “方其梦也,不知其梦也。”此为起始之层,亦即常识所谓梦。“梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。”此向内逆推一层,即所谓梦中之梦。然后向外顺推一层,即常识所谓觉,亦即梦醒。“且有大觉而后知此其大梦也,而愚者自以为觉,窃窃然知之。”此向外再推一层,则常识所谓觉,其实仍在梦中,亦即人生如梦。愚者自以为觉的人生乃大梦,而大觉乃成真实的人生。

  君乎、牧乎,固哉!丘也与女,皆梦也;予谓女梦,亦梦也。是其言也,其名为吊诡。

  “君乎!牧乎!固哉!”君、牧当社会地位之两端。而君管理人群,牧管理牛群或羊群,有其可通之处。君者,群也,群亦从羊,柏拉图把国王比喻为照料成群牛马的牧人,把政治家的技艺定义为牧养人群的知识(《政治家》261d,267d)。“君乎!牧乎!”乃愚人做梦之有滋有味,后世黄粱梦(道)、邯郸梦(佛)由此而来。“固哉”,真是固陋啊!“丘也与女皆梦也,予谓女梦亦梦也。”丘与女乃求觉之人,然未至于大觉,则仍在梦中。予能知丘与女之梦,似外推一层,然外推即无穷,故向内收敛,则仍在梦中。捷克作家米兰,昆德拉名言:“人类一思考,上帝就发笑。”故一切梦起于生命本身,然予自知亦梦,则已不在梦中,外推即此打破,故成觉他之象。“是其言也,其名为吊诡。”“吊诡”为至怪,今人用作悖论(paradox)的译名。于庄子本文言,吊诡可与悬解(《养生主》、《大宗师》)对应,悬解者,解其吊诡也。

  万世之后而一遇大圣知其解者,是旦暮遇之也。

  “万世”为庄子的时间数量级,可对照《论语.为政》“百世可知也”,前者就人体结构而言,后者就社会结构而言,有不同的时空数量级变化。“万世之后而一遇大圣”,此之谓“相应”。“一遇”不同于“遇一”,指是否会碰巧相遇,还不能完全肯定。反过来说,一旦相遇,即使客观时间并不长,也可以认为已度过万世。“知其解”有二义,显意为解释、解说,密意为解脱、解决。“是旦暮遇之也”,盖知音者希,郭象注:“言能蜕然无系而玄同死生者,至希也。”旦暮乃时空数量级之变化,知其解者乃能相应于变化也。

  既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也?我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我与若不能相知也,则人固受其黮闇,吾谁使正之!使同乎若者正之?既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之?既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之?既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之?既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人俱不能相知也,而待彼也邪?

  此段辨析极精细,亦即彼是之说,可参照《秋水》庄惠濠梁观鱼。然此云不相知,彼云相知。不相知者,因各有一是,而执以相非;相知者,盖各有一是,而其是相蕴。黮闇,不明也,盖人之理性有其限度,于此不可估计过高,当甚加警惕。人类社会之纷争,或不能已乎。我与若与人俱不能相知,盖三者各成一是,故待彼也耶,言其不待之也。

  “何谓和之以天倪?”曰:“是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也,则然之异乎不然也亦无辩。

  《寓言》:“天均者,天倪也。”盖天均由平衡而言,未能平衡者,天均败之。天倪由调和而言,未能平衡者,天倪成全之。“是不是,然不然。”于《易》犹错与综之对立。是与不是各成一是,然与不然各成一然,故曰:“是不是,然不然”,又曰:“是之异乎不是也亦无辩”,“然之异乎不然也亦无辩”。

  化声之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也。忘年忘义,振于无竟,故寓诸无竟。”

  “化声之相待,若其不相待。”“化声”,籁也,亦即化言为吹,但有声音,都无实义,故其相待若不相待。“和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也。”天倪以调和之,故能曼衍引申,与时间相终始。解决可以解决的,将不可解决的付之于时间,以此度过一生。“忘年忘义”,忘却生死,忘却是非。“振于无竞,故寓诸无竟。”振(vibration),畅也,止也。无竟,谓无量无边。振于无穷,亦即寓于无穷之中。参观《诗·周颂·载芟》:“匪今斯今,振古如兹。”时间者,振动数也。

  罔两问景曰:“曩子行,今子止;曩子坐,今子起。何其无特操与?”景曰:“吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?恶识所以然?恶识所以不然?”


  罔两,影子之影子;景,影子。曩,以前。罔两批评景无特操,实无自知,乃下手批评上手。景对罔两没有反唇相讥,而阐有待之理,恰可成上手之象。罔两未必听得懂,然而在旁的他者或许听得懂,比如空间上的形,时间上的读者。景有待于形,形又有待于造化,盖待者又有其待。此相待无穷,故如蛇蚶蜩翼,自然而然,不知其然也,犹不知第一推动力。蚶,蛇藉之以行,翼,蜩藉之以飞。“恶识所以然,恶识所以不然”,此不识而随他(今人小说《倚天屠龙记》引《九阳真经》谓“由己则滞,从人则活”),则有待亦无待也。

  昔者莊周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也。自喻适志与?不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与?周与胡蝶,则必有分矣。此之谓物化。

  全篇以“胡蝶梦”结束。庄周与胡蝶互化,此所谓“物化”。“自喻适志与?”乃身心协调的状态。刘文典《补正》引《艺文类聚》等,谓此句隔断文义,似后人注羼入本文。虽然有可能,然庄文神行不测,未必能以义法限之。“适志”乃生物之向往自由,心之所之,身亦随焉。“不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与?”此破觉梦之说,故未可执也。“必有分”极是,分者界限,明此乃能物化,分者几也。
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