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主题 : 亚当·扎加耶夫斯基:为激情一辩
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0楼  发表于: 2011-08-17  

亚当·扎加耶夫斯基:为激情一辩

王东东 译




  当欧洲深入休息的八月,我们在美丽异常的风景地托斯卡纳的基安蒂(in Chianti,a part of Tuscany )度过了两个星期。在一个富丽堂皇的庄园的庭院里,一场室内音乐会上演了,这个地方是一个十一世纪的修道院,几个世纪以来都没有修道士居住,早已成为了一个有着可爱花园的宫殿。出席音乐会的观众都非常显眼,当然也有例外(其中就有这些文字的作者),他们由拥有宫殿、别墅以及其他房产的富人组成。这个国际性聚会有相当数量的英国人(也有几个由于不为人知的原因而决计以英帝国老套方式行为的英国妇人),一些美国人,当然,还有一些意大利人。换言之,这个美好庄园主人的邻居。他们中的一些人来此度假,另一些人则是托斯卡纳的常住民。音乐会以莫扎特早期的一首四重奏开始;四个年轻的女子表演得非常精彩,但是掌声相反只稀落几下。我有一点恼怒,当场就认为这是该为激情一辩的时候了。为什么那些富人观众不能欣赏精彩的表演?财富果真消损了我们的热情吗?为什么热情洋溢的莫扎特演奏不能得到同等激情的接受?
  我那时假期阅读的书中恰好有一本托马斯·曼的随笔集,里面收录了他在三十年代写就(并做过演讲)的《弗洛伊德与未来》。曼的随笔与一群富人在音乐会上的懒洋洋的反应会有什么关联呢?也许只是我在曼那里同样找到的一种对工作的夏天式的反讽态度,在写作《约瑟夫和他的兄弟》时,他在寻找一种新的心智方向。不用说曼的动机决不同于下午音乐会上玩厌了的观众。在那篇随笔里,曼将弗洛伊德的主要目标解释为类似雷区工兵的工作:我们在应对具有巨大能量的爆炸性物质。古代神话隐藏着极大的危险;它们是必须拆除引线的炸弹。当然我们必须以历史视角来阅读曼的随笔,回想起它们的上下文关系。《布登勃洛克一家》的作者将纳粹主义和法西斯主义看作是向神话世界的力量,向古代神话的毁灭性暴力的回归,他希望以人文主义者的反讽的安慰性主旨来对抗恐怖的巨大冲击波。但是这种反讽并非全然无以自卫,它不是简单的抽象的“音乐会”反讽。它也扎根于神话,但方式不同;它不依赖暴力而鼓舞了生命。
  托马斯·曼最终得胜了吗?既然今天,不管怎样我们总是在最为时髦的后现代圈子听到类似的论调。这是真的,反讽改变了它的含义;它不再是一个朝向在欧洲核心区域崛起的原始体系的野蛮开火的武器。他表达了一种伴随着乌托邦希望的沦丧的极度幻灭感,一种由视像的腐化堕落和丧失信誉激起的意识形态的危机,而这种视像希望以末世论的政治理论来替代宗教信仰的传统形而上学。不止一个东欧诗人运用反讽作为对野蛮的绝望的抵抗——在这里是野蛮共产主义及其呆板乏味的官僚体系(这个时候过去了)——新的资本主义不是一个精明机智的反讽者吗?
  但是没有,托马斯·曼并没有赢,这是全然不同的反讽。在任何情况下,我们都发现自己置身于一种很是反讽和怀疑的景观里;我的全部感知都显露一个相似的意象。也许只在我的祖国,还有最后几个碉堡,以更为坚定的态度在放哨站岗。
  一些作者在反讽的辅助下鞭策消费社会;另一些作者继续以此发动对宗教的战争;还有一些作者与资产阶级为敌。在不同时候反讽表达完全不同的东西——我们在一个多元社会里的挣扎泅游。而有时候反讽只不过掩盖了心智的贫乏。因为在我们不知道如何做的时候反讽就总是能够手到擒来。我们会在后面说明这一点。
  柯拉科夫斯基在他一度著名的随笔《教士和傻子》中也赞美过反讽。它当初真是很有名,不只是在学术圈子里。在华沙和布拉格,在索菲亚(Sophia)和莫斯科,并且可能在东柏林,它都被热心地研究过。光辉灿烂并且深刻玄奥,这篇随笔预示了一个新的观念。它要求注意古老神学传统的无处不在,哪怕是在当代形式的伪装下。僧侣阶层教士的诸多教条——每个有心智的读者都能意识到这是在对斯大林主义进行充满感情的批评——都受到傻子的行为的反对,拥有急智,且像普洛透斯(Proteus)一样变幻不定,傻子嘲笑那种建基在教条之上的已然石化的文明。这篇随笔历久弥新,即使在今天,还保持着它的推理的异乎寻常的力量。  在对共产主义文化的批评方面它标志着一种实质性的贡献;同时它也是从那个时代的情感状态中引发出来的。从中我们还听到了无数的灵感充溢的狂欢的大学生小酒馆的回声,在格但斯克(Gdansk),在华沙,在克拉科夫(无疑还有莫斯科魔爪所及的其他欧洲城市),正是它们产生了一种反苏维埃幽默的香槟酒。我们也能从中捕捉到和诗歌中“‘傻子’的”本体论相似的语调(比如辛波斯卡,她那个时期的诗歌和柯拉科夫斯基的纲领性随笔可以同台朗诵)。
  柯拉科夫斯基比他的宣言走得更远——他自身的演进对神学问题显示出一种逐渐增大的迷恋(它总是刺激他的好奇心)。《马克思主义主流》的作者,哲学的极好的“工具”,从来不会毫无征兆地接近信仰问题,仿佛是说(如果不是一个诗人,他就永远不会直接站出来并且说出)你不可能永远处在愚人的位置,因为它的意义已经被它的好辩态度,被它对强有力对手无休无止的针刺耗尽了。
  在一篇较晚的随笔《世俗世界对神圣的复仇》中,柯拉科夫斯基说,“一种丧失了对‘骶骨’的感觉的文化也就完全丧失了它的意义。”
  没有傻子,教士照样过得去;但是在沙漠或森林隐居处,没有人会被认作傻子。然而我们的时代,历史的恋青春狂(puer aeternus)——崇拜性情乖张的反常事物。巴赫金“狂欢”的观念,也即对等级制的反抗,对文学教授具有极强的吸引力决非偶然。
  在《艺术的去人性化》的一个雄辩地题为“注定反讽”的章节中,奥特加·加塞特(Ortega y Gasset)指出了二十世纪先锋艺术的反讽性质,以及它对怜悯和崇高的狂烈的憎恶:“反讽的不可避免的猛进……为现代艺术带来了一种势必会让它自己反胃的单调重复。”
  在反讽的世界勾留得太久,唤醒了我们对不同的可能更有教益的作品的渴望。我们又有了阅读柏拉图《会饮篇》的冲动,阅读狄奥提玛对爱的垂直漫游的经典言论。而美国学生第一次听到这个言论会说:“但是柏拉图是男性优越论者。”另一个学生在读了荷尔德林《面包与酒》的第一节后会说,在今天的大都市我们不再能够体验到真正的黑暗,真正的灰尘,因为能源不断,灯火长明,计算机也不会关闭——仿佛他不愿看到这里真正起作用的东西,从白日迷乱向“外来者”,也就是夜晚提供的沉思默想的过渡。
  我们被留在了一个印象里,现在的日子只占无尽的永恒之旅中的一幕。这个旅行最好用借自柏拉图的概念来描述,metaxu ,也就是“在其间”,在我们的大地,我们的(我们如此设想)可理喻的结实的物质环境与超验神秘之间。中介(Metaxu)描述了人类无药可救的“在路上”(“en route”)的状况。西蒙娜·薇依和埃里克·沃格林(他们是憎恨极权主义的思想家,从他们那里我懂得了柏拉图的Metaxu )以不同方式运用过这个概念。沃格林甚至用为其人类学的一个关键概念。
  然而,我们不可能一劳永逸居于超验领域。我们不可能完全洞悉它的含义。狄奥提玛正确地激励我们向更高一层美好的事物挺进,但是没有人可以在阿尔卑斯山峰顶居住下来,在那里安营扎寨,也无人想要在冰天雪地里建造一个家。我们会回头向日常(哪怕只是睡觉……夜晚有两张脸。它是召唤我们沉思默想的外来者,但夜晚也是绝对冷漠,是睡眠的时间。睡眠要求根除狂喜。)我们总会回到平凡琐屑:经历了顿悟显形,写完一首诗后,我们走到厨房盘算吃什么,手拿电话账单打开信封。我们总是会从灵感流溢的柏拉图不断转向可感可触的亚里士多德……这也是应该的样子,否则在上面等待我们的是疯狂,在下面等待我们的就是厌倦。
  我们总是“在其间”,我们的持续运动总是以某种方式背叛了另一边。在现实生活中墨守成规,沦落在鸡毛蒜皮之中,我们早忘记了超凡入圣。而在超凡入圣的途中,我们会忽略了日常具体,对琐屑之物不屑一顾,而它们原本是赫伯特诗歌的题材,他歌颂冷酷而平静的独立存在。
  而崇高与低俗的联系是复杂的。让我们看一下夏尔丹(Chardin)的静物画,以挂在纽约弗利克美术收藏馆(Frick Collection)的《李子》(Still Life with Plums)为例:我们只看到一个厚玻璃酒杯,一些闪闪发光的搪瓷器皿,一个盘子,一个凸肚瓶。但是通过它们,我们学会了热爱具体的事物。为什么呢?因为它们存在,它们是冷漠的,也就是说,不可腐化。我们会学会尊重客观、忠实描述和精确记录——在一个如此擅于揭发谎言的时代,尤其是在中欧。
  中介状态远非只是悬搁在大地和天空之间悬而不决。对思想者和作者来说,这个范畴具有一种实质性的双向的警示作用。既然我们在两端都不能停留,我们就必须看好自己——如果我们追求更高的现实——不受修辞学的蛊惑,虔诚者最容易沦为它的猎物。有时虔诚会导致难以忍受的自我确认,在心理学(和语言学)的意义上产生教堂里那种浮夸华丽的套话。纵然如此,也许我们仍然不应该夸大。这也是凯思琳·雷恩(Kathleen Raine)应对如上指责的方式,在自传《未知的土地》中她写道:“现行规范愈来愈倾向于彻底反转已有的礼俗标准,后者规定什么应该说,什么最好不说。我们认为承认低下的思想行为更为‘诚挚坦率’,也因而更为诚实,比坚持只有当我们跳出平凡的‘我’才会出现在地平线的感知。一说看到了美丽崇高的事物就会被认为是虚伪的自我赞颂。”
  贝奈戴托· 克罗齐1933 年在牛津大学的演讲,《为诗一辩》中的说法也是有道理的,批评家“天赋一种奇怪的免疫力,让他们一生钻研几卷诗歌,忙于加注,出版著作,辨析疑义,汇拢资料,追踪传记信息,等等,不一而足,而丝毫也不必冒受到诗歌之火感染的危险。”他对教士阶层也嗤之以鼻:“伟大的头脑和芸芸众生都能感受到宗教的召唤,但是掌握圣器的人却不然,教士和管堂员执持礼乐而无动于衷,有时连尊重之情也全无。”(当然并非所有教士都如此!)
  另一方面,“冰冻”入反讽和自发的日常存在是容易的。我认为,这才是我们这个历史时刻的真正危险,而非那种教士式的傲慢(虽然我们也不应该忽视宗教的原教旨主义)。此外——虽然我在这里可能并非一个中性的旁观者——激情和反讽并不能等量齐观,它们的关系并不对称。只有激情才是我们文学建筑的第一块基石。反讽,当然不可或缺,但是只能是第二位的存在,反讽是“终极调停者”,就像诺尔维特(Norwid)称呼它的那样;反讽更像是门洞和窗户,没有了它们,我们的建筑不过是坚实的纪念碑,而非可以栖居的空间。反讽在我们的墙壁上敲打出有用的洞,但是如果没有墙,它只能在虚无里穿凿附会而已。
  我们学会了尊重事物仅仅因为它们存在。在一个充斥了疯狂意识形态和乌托邦鬼话的时代,事物以它们微小而坚韧的尊严承受着苦难。不止于此,还因为它们的一切是那么独特、尖锐和明确。没有含混不清,没有花言巧语,也没有越轨放肆。而《会饮篇》中的狄奥提玛在一种狂喜状态中,受伤感力(pathos)的指示哀婉凄艳,也许会随时飘然远离——谁又知道呢——她可能让我们局促不安。而我们的神学家——不是渴望将我们遗弃在冷静的海滩,那块我们仍可以追随他们的地方?我们的浪漫主义诗人,他们是不是走得太远了?
  实际上,那些学生试图缩减狄奥提玛的言说和荷尔德林的开篇的意义,他们防备自己受到伤感力的影响,仿佛他们惧怕狂喜经验吞噬人的力量;他们蜷缩进了我们怀疑的时代也就是反讽敦促者的声音指示的方向。但也正因为如此,那奇迹般的va-et-vient (往复运动),古今并无二致,那在有限与无限之间、在冷静的经验主义与对不可见事物的陶醉之间、在我们个别具体的生活与神圣之间的协商都被遏制在一个较低位的层次。学生并非是始作俑者;很多在纸媒和网上发言的人,也就是我们的精神(更确切地说是智力)权威和文化领袖,我们现在的思想正统者(bien-pensants)都难辞其咎。
  不确定与激情并不冲突。如果我们想要保持中介的创造性张力,不确定(和怀疑不是同一回事!)就不能永远是一个无关紧要的外来之物,因为不管我们多么渴望,我们今天的出现和我们的信仰都不会获得绝对和永久的认可。而反讽相反却削弱了不确定。当反讽占据了一些人思想的中心位置,它就会成为一种极为悖谬的确定的形式。我们当然可以找到对反讽的许多运用。举例来说,在齐别根纽·赫伯特的诗里,反讽经常被指向正在下判决的人,那个真理或律法(希腊Nomos )的追求者,而且经常采取自我反讽的形式。真理追求者怀疑地反观自己——“然而要警惕不必要的自负/一直看你镜里的小丑的脸”——怀疑对象并非是真理或律法,而对它们的反讽在当代作家这里经常发生,以怀疑除自己之外的一切事物为乐。
  而我们也应该记住,在一个忧患重重的时代投向“美”,也可能发源自一种不纯洁的意识,一种道德上可疑的境遇。因而在一篇严厉的随笔《作家阿尔弗雷德·安德施》(Der Schriftsteller Alfred Andersch)中,W.G. 锡巴尔德(W.G.Sebald)嘲笑了上尉恩斯特·荣格尔(Ernst Jünger)看见巴黎着火而狂喜不已:Das Brennende Paris,ein herrlicher Anblick! (燃烧的巴黎,多么美丽!)同一篇随笔中锡巴尔德还写道:“在Kirschen der Freiheit (《自由的樱桃》)(安德施的自传)中,里面讨论到周末飞逃进美学中去,以允许作者在提埃坡罗(Tiepolo)糖果般的葱青画境中纵情享乐,但这再一次流露出他自己迷失的灵魂。”
  飞逃到美学中去!我不太了解阿尔弗雷德·安德施的作品——他在早期与第三帝国有过交易  ——但是我想锡巴尔德可能是对的。(当然只是部分正确——而非全部!——对荣格尔的评论也应这样评判。)锡巴尔德没有引用安德施更显征兆的声明:“我对集权主义国家的回答就是极端内向。”
  任何对今日文学的状态感兴趣的人都必须警醒,有一条通向柏拉图式高度的道路就是虚伪的道路。而同时我们也不应忽视摆脱了伪信的其他道路。锡巴尔德指责安德施的更多是极权体系怪异的病症,为澳大利亚人和爱斯基摩人闻所未闻———甚或对我刚才提到的诗人凯思琳·雷恩也是如此。也许今天长大的一两代人也不知道。美在极权主义国家确实是一个特殊的问题。它是曼德尔施塔姆在沃罗涅什从舒伯特和阿里奥斯托那里渴望的东西,也是波兰诗人雅诺什瓦夫· 伊瓦什凯维奇(Jaroslaw Iwaszkiewicz),大量诗歌的作者,一个完全的政治投机分子在波克瓦利斯纳(Podkowa Lesna)渴望的。它是普里莫• 莱维描述的(Primo Levi) 奥斯威辛集中营的但丁诗节。也是瓦特(译按应指亚历山大·瓦特,波兰作家,二战前期在利沃夫遭苏联逮捕,后被流放在古拉格群岛)在臭名昭著的苏联卢比扬卡倾听的巴赫音乐。看来这里有必要做一个严肃的修正:向“高远”事物的远征应保持在个人诚实的状态下进行。
  对幽默的感知呢?它能和激情并存吗?E.M. 齐奥朗在他身后出版的日记《笔记本》中说:“西蒙娜·薇依没有幽默感。但如果她有,她就不会在精神生活里如此深入。因为幽默感阻止我们经验到绝对。神秘主义和幽默并不协和一致。”然而下一个笔记即修改了这一观察;齐奥朗一定是觉察到他的评论只有一半是正确的,纠正了它:“让我们说神圣可以共存于幽默甚至反讽的时刻吧。但神圣也很难忍受系统反讽而幸存下来……”
  而足够容易,去想象迈斯特·艾克哈特(Meister Eckhart)大师发笑甚至狂笑。我看不出幽默和神秘经验有什么根本的矛盾;二者都要将我们从暂时的既定现实中抽离出来。无论如何,我们的头向后仰,既伴随着一阵笑声,也伴随着一阵宗教献礼的虔诚的突然喷涌!
  在1912 年发表于《新法兰西评论》的一篇随笔中,保罗·克洛岱尔对阿瑟·兰波有一句著名的妙语:“阿瑟·兰波在野蛮的国度是一个神秘主义者……”它可被轻易用来描述全部诗人,他们动情地追求隐秘的真理。此外,它对神秘主义者同样适用。去想象一个已被驯化的诗人,一个安定下来的神秘主义者,或者一个有一项日常工作的神秘主义者不是可能的吗?一个欢喜于他的捕猎的诗人?非常不幸的是,我们一下子想到我们是多么经常遇到自鸣得意的诗人和自我满足的神学家。而真正的寻求,无论如何,也只能施行在“野蛮的国度”……克洛岱尔自己是一个佳例。他的《五大颂歌》充满了奇迹般的“野蛮”章节,但是他后期的宗教诗歌却被打上了无以复加的“驯化”的标志。  
  “我们想必是犯了一种将诅咒降临在我们身上的罪,因为我们已丧失了全部的宇宙之诗,”西蒙娜·薇依说。一些人会反对这个观点:“但可能,我们也有一些收获,我们变得对降临在我们和身边人头上的不幸负起了责任,而将我们自己从可以感染诗歌爱好者的冷漠中解放了出来。”我并不会看轻一种批评的立场(只要不是马克思主义教条式的形而上学),它甚至非常重要,而如果在此我说到另外的寻求,我并不想被误认为是一个用宗教关心来否定社会批评的人。毕竟,东欧先前的异议者永远不会贬低一种诚实的充满勇气的社会批评的重要性——而不管他们自己的兴趣随时间发生了如何变化。如果忘了这个我们就会变成白痴。
  但是什么是诗?
  任何人只要查看大图书馆的目录索引,就可以发现一系列“为诗一辩”的变体。它几乎是一种独立的文学体裁,拥有它自己可贵的传统(菲利普·西德尼、雪莱和贝奈戴托·克罗齐是其经典)然而同时,这也是一个失望的体裁,它里面有什么东西被恐惧攫住了。仅就其题目来说,它们力图让我们相信诗歌的“必要性”,生命力,不可或缺,但是听起来可疑地几近于投降。你必须全力以赴抗辩……约瑟夫·布罗茨基一类作者有时能轻松让人信服,因而他们以极大的激情为诗歌辩护——有时富于迷人的侵略性——多少有点幸运地让对方处在被告席上。(不幸的是对方一般甚至并不知道他们已经奄奄一息;为诗一辩当然只是被朋友们阅读。)
  幸运的是我们并不知道什么是诗歌,也不应该采取分析的方式得到答案。没有一个(确实有很多)定义能够终结这个目标。我也没有这样的雄心。然而看到诗歌“在其间”(“between”)这种运动已足魅惑——它既是一个向上提升我们的媒介,同时也让我们理解到激情先于反讽。激情是大地的炽热之歌,我们用自己不完美的歌来回应。
  我们需要诗歌一如需要美(而我也听过在某些欧洲国家这个词被严厉禁止)。美不只是为唯美主义者准备的;对每一个寻求严肃道路的人,美都为他们准备着。美是一种召唤,一个允诺,如果不是如司汤达期望,有关幸福的,也是有关一种伟大的无尽旅行的。
  “我们想必是犯了一种将诅咒降临在我们身上的罪,因为我们已丧失了全部的宇宙之诗。”我们其实不仅是丧失了全部的宇宙之诗(我们每天都丧失毫厘,这证明,合乎逻辑地说,我们并未完全丧失,而是一段时间以来就生活在某种不断丧失的永恒状态中,就像某些国家的外债持续增长而仍能繁荣)。我们也体验了托马斯·曼在《魔山》中精确描述过的那种感知的分歧。宇宙之诗分离——就好像现代科学家,一个分子生物学专家观察过的细胞——成了纳夫塔(Naphta)恶魔般的低语与塞特姆布里尼(Settembrini)人道主义的话语。
  托马斯·曼并没有发明这个分裂;它更多是一个通过审慎观察得出的诊断。
  这是我们时代的不幸:那些从来不犯错误的人犯了错误,而那些犯错误的人是正确的。恩斯特·荣格尔对“基础”的观察评论,《文化概念笔记》中的托·斯·艾略特,还有其他许多保守作家,他们对现代性中的人的分析在“本体论”意义上可能并不是错的。但是他们完全沉浸在二十世纪的历史中,而对我们从自由民主得到的非凡(和脆弱)的益处视而不见。另一方面,那些以异乎寻常的敏锐分析政治问题的人,那些对不公做出反应的人,经常在精神上处在一种迷茫的状态。可能这与查尔斯·泰勒在《自我的根源》中卓越的评论有联系:在我们的时代,启蒙价值在公共领域里成功实现了,至少在西方是如此,相反在私人生活里我们却将自己交给了浪漫主义的贪得无厌。当公共的社会事务处在危机中,我们会求助于理性主义,而在家里,在私人领域,我们却无休无止地寻求绝对,不再满足于我们在公共范围里的共识。
  那些反形而上学的但在政治上可靠的自由派在左边(或者可能是中心),而那有潜在威胁的被精神占据的人在右边:一个人有可能如此总结我们特定的分歧状况。
  而这不是真的吗,我们依然在和《魔山》中的英雄打交道?和非常吸引人的赛特姆布里尼打交道,他在电视新闻节目中客串亮相,或者在流行报纸上开专栏为民主和人道辩护?我们感兴趣,听他说话,读他的文章,但是有时候怀疑他有某种浅薄。而恶魔般的纳夫塔,我们在某种程度上并不喜欢,但他不是经常以对文化世界的非凡洞察让我们惊骇不已?很难看到纳夫塔在电视上露面;他只在晦涩的杂志上发表观点,而普通人中快乐的大多数根本没有听说过这些杂志。
  当议会选举的日子临近,我们本能地倾向于赛特姆布里尼,因为我们认为虽然他有些混杂,但仍然会指导我们走向一个合适的政党,它不会拯救我们(反正选举又无关救赎之事!),但也不会将我们引向歧途,引向深渊,引向一些悲惨的极端政治的结局。
  然而一旦选举的热潮消退,当代文化的可敬景观恢复了原状,塞特姆布里尼不是让我们多少有一点厌烦吗?我们不是开始想念那个有趣的纳夫塔先生?渴望和他聊一聊我们形而上学的焦虑(别忘了他是一个专家)?他会不会以他世界在根本上是统一的观念迷住我们?我们会原谅他可疑的幽默感,他的笨拙不雅,只要他能够振作起奇异而又尖锐的形而上学颤栗,我们可以不时地接收到,而这是和蔼可亲、诚实的塞特姆布里尼无力提供的。
  另一个例子:很多年前,在路德维希·洛纳(Ludwig Rohner)编辑的一本德语散文集中,我无意中发现路德维希·库齐乌斯(Ludwig Curtius ,不要和出色的批评家和文学史家E.R.Curtius 弄混)的《在贝尔维德勒的阿波罗塑像前的会面》(Begegnung beim Apollo von Belvedere ),故事发生于1947 年。在随笔里,库齐乌斯讲述了他和一个年轻的德国建筑师的会面(不管真实的还是想象的),一个奇迹般地逃过了世界大战杀戮的退役老兵——作为士兵他曾被征召进纳粹德国国防军,派往许多前线参与战斗。这位建筑师已被最近事件的恐惧耗尽,但仍然与随笔作者在一起待了三个晚上,做了三次精彩纷呈的演讲。分歧点是贝尔维德勒的阿波罗塑像,它曾一度被文克尔曼(Winckelmann)和歌德尊崇,但后来就像很多其他雕塑一样被证实为只是罗马的仿品,因而它的声誉在很多专业的艺术史家眼里大大降低了。但是年轻建筑师仍然对阿波罗塑像保持着忠诚,在里面看到一种稀有的品质,他称之为“尊严”,发现这正是很多当代的艺术作品里匮乏的。第二天他谈到了评论里“协调”的重要性,而更重要的则是对建筑作品的体验。最后在第三天,他热情洋溢地谈到伟大艺术作品的“神秘”,就像苹果的核隐藏在里面。
  我们听到的演讲,在路德维希·库齐乌斯的简略版本里,非常精美。
  第四天,这个闪光的严肃建筑师离开了——他驶向了阿根廷。永远。而读者也不能确定,他们是否可能在和一个寓言的成分大于真实成分的人物打交道。因为整个随笔也可以被读作是向德国文化的形而上学元素的一次告别。而随笔的作者,更为年长也更有经验,为他年轻的同事惊讶不已,通过他,也向德国知识阶层的象征性的未来说了告别。
  同时我们也希望——如果这个年轻建筑师并非出于虚构——他并没有严重的问题要去阿根廷,以躲避战后同盟国的法庭。(所有这些,要记住,是发生在罗马,而罗马在战争刚刚结束那些年并没有最好的声誉)。
  这最后一个怀疑是有征兆的——但也近乎是自动的。激情,形而上学的严肃性,强有力的观念态度的危险声音,在现今的日子都是可疑的。它们立刻坐在了被告席上,甚至无需漫长的负责任的调查。然而,我必须承认,这种对年轻建筑师战争时期个人历史的怀疑也发生在我身上。
  一个更普遍的问题以相当不同的方式浮现出来。这种精神的分裂,这种象征符号的狡猾,这种正在进行中的派别划分,出现在服膺启蒙精神的塞特姆布里尼与尊崇中世纪(或浪漫主义)的纳夫塔之间,这种表明凡是每一个有很强的宗教渴望的人都会自动沦为“右翼”的分歧——的确是给定的吗?或者,这种当代的病痛是否可以治愈?
  然而,并非每一个当代作家都合乎这种分裂的法则。西蒙娜·薇依当然根本用不着害怕《魔山》中二元范畴的考验。契斯拉夫·米沃什同时富于理智和诗性的作品也是如此。这类作品的标志就是,它们不会认同于简单的意识形态划分的算术。米沃什是《幽柔之国》的作者,题目取自布莱克的个人神话。这部作品谴责了我们时代对形而上学问题的全然冷漠;它痛心地追踪了宗教想象缓慢的腐化过程。但是米沃什很难被称作“反动保守主义”的作家,或是纳夫塔的学徒。他当然也是《被禁锢的心灵》的作者,这本书在所有那些知识阶层只能梦想法治的国家都被热心研习(我听说近来古巴的知识分子也在读它);不同书的用心的读者,属于连泛泛之交都谈不上的两种知识分子的政党,他们永远不会找到一种共同的语言。但是米沃什依然做到了让他对自由社会(在公共论坛里它已经多次表达了自己)的关注与有力的形而上学渴望和解。
  让我们倾听:
  
我闭着眼睛。请不要催促我
你权力、火和力量,天还早。
我活过很多年,像在半梦中,
感到我正在到达变动的边界,
其上色彩和声音都变得真实
这个世界的事物也获得统一。
那么请不要强迫我张开嘴唇。
就让我相信,深信我会到达。
就让我在米特博格海姆溜达。
  
我知道我会。它们陪伴着我:
秋天,木制的轮子,屋檐下
悬挂的烟叶。这里,和每个
我转向的地方都是我的家乡
不管是在何种语言里我听到
孩子唱歌和情人交谈的声音。
比谁都更快乐,我将会得到
星星微笑着的一瞥在膝盖处
像丝绸的皱褶。我将走过山
在白天的柔光里恬静地注视
水光、城镇、路和人的习俗。
  
你权力、火和力量把我握紧
你的手掌,你的有力的掌纹
就像南风吹拂的巨大的山谷。
你给予肯定,在恐惧的时刻,
又在怀疑的星期里确定什么
现在还早,就让酒慢慢成熟,
让旅行者睡在米特博格海姆。

  
(英译者契斯拉夫·米沃什和理查德·劳里Richard Lourie)
  
这是《米特博格海姆》中的摘录,米沃什在1951 年写作这首诗的时候——我们从他自己的评注里可以知道——他正受到二十世纪中叶意识形态和政治问题的折磨。在为共产主义的外交服务了若干年后,他“选择了自由”,为此他遭到了流亡团体的无情攻击。这些攻击使他陷入绝望,开始怀疑诗歌。阿尔萨斯·米特博格海姆(Alsatian Mittelbergheim),朋友们邀请他来访问的一个村子或城镇——这个地方的名字有一种欢快的巧合,它同时具有“山  ”、“中间”和“家”这几个含义——给了他内在复生的可能。他有了一种精神的经验,一种关于“其他事物”的经验,这种经验是一个人在巴黎承受强压很难遇到的,尤其在四五十年代,巴黎这座超级城市被意识形态所渗透,就像一块吸足了水和肥皂泡沫的海绵;这是一种对自然、世界和火的精神体验。
  这个阿尔萨斯镇向诗人透露了一个维度,以超越二十世纪中叶特有的意识形态争论。这个阿尔萨斯镇,抑或这个世界,陈旧也好新鲜也好,一个有着山峦、葡萄园和斑驳院墙的乡村家宅的世界。
  不止诗歌,在米沃什的全部作品里,我们都能找到一种无休止的曲折迂回,在思想观念和神秘超验之间,在对集体生活中的诚实和透明的需要,对善的需要,与对顿悟显灵,对狂喜陶醉的另一方面的需要之间,后者显示(但是从未完全,从未能够一览无余)了一种更高的意识。米沃什非凡的承受巨大压力的能力,从社会范围向形而上学的领域进发的能力,赋予了他一种无限的诗学能量,一种在今天极少见到的能量。这源于他自身的能力,将中介(metaxu)状态转化为一种持续不断的生动的朝圣旅行,一个道路修远的艺术家的工作。
  尼采的追随者总会想起安提亚斯(Anteus)的神话,他在接触大地的时候更新了自己的力量。米沃什改写了这个神话,向我们提供了一个新的安提亚斯,只有同时触及大地和天空才会重获自己的力量。
  米沃什诗性(和随笔的)天才的欢乐的双重性,它的一丝不苟的关注,对集体生活中的真理,同时对更高的狂喜形式的真理,让他创造了一个作品的主体,在它面前纳夫塔和赛特姆布里尼都会停下脚步——不仅带着巨大的尊重,还有深邃的兴趣。因而有可能,真正的激情不再分裂;它统一了。它既没有导致狂热盲信也没有导致基要主义。可能有一天激情会重返我们的书店,重回我们知识分子的心智之中。
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