从古希腊起，
自然（physis）就是一个极其重要且含义丰富的概念，既关涉对象性的外物及其形态，也指向人的心灵和存在；既展示人与物原初本然的状态，也透露理性存在者的终极和超越使命。到中世纪，自然不仅仅作为现象的总和是上帝创造的对象，同时也指上帝为每一种存在所赋予的独特的本质规定性。近代以来自然多从科学和技术的角度被重新定义，被强调为一种可理解的普遍原则和秩序，而非神秘的个体特征。而这种科学技术上自然的法则性统治和社会实践上对自由和自律的诉求之间的张力，成为近代文化和哲学的关键问题之一。[1]作为德国古典哲学的起点，康德哲学不仅聚焦自然（知性）与自由（理性、精神）的对立关系，而且提供了各种和解的可能性：一方面，康德将其哲学划分为两大领地——理论哲学（自然）和实践哲学（自由），自然与自由的对立不仅建构了其哲学的基本框架，并且深入每个哲学门类（认识、实践和审美）；另一方面，二者的关联和过渡又成为康德哲学体系性建构的重要任务（无论在第二批判，还是在第三批判中）。与之后的德国观念论将自然与自由的统一作为体系性的纲领，[2]甚至（特别是谢林和黑格尔）将自然看作精神和绝对理念的外在显现不同，康德在意识到自然向自由过渡倾向的同时，仍给予自然独立空间。这样，康德对自然的理解可被看作近代西方自然观念的一个关键的转捩点，在这个转捩点上各种思想的倾向和诉求都汇聚于其对自然概念的功能性定义和多样化使用之中。本文试图通过剖析和比较自然概念在康德不同著述中的诸多定义和使用情况，展现此概念的内在张力，梳理其发展变化的线索。
在康德自然概念的所有涵义中，与自由的对立最突出，因此，本文第一部分由此出发，分析康德在认识和实践中所定义的自然概念的基本要素，及这些要素之间的张力；第二部分讨论自然概念分化出的两个审美对象——自然和艺术，以及自然美和艺术美中展现主体超感性基底的两种方式；第三部分展示目的论视野中的自然如何从属于道德目的。这样，自然概念从在认识和实践中与自由的对立、到审美和目的论中向自由过渡，完成了从感性到超感性的自我异化、辩证发展的过程。
一、自然与自由 在《纯粹理性批判》中，康德一方面对知识的先天根据进行探讨，即回答作为先天综合判断的数学、自然科学和形而上学如何可能；另一方面为人类认识的范围划定界限，指出人类作为有限的理性存在者只能认识经验到的感性对象，而无法认识智性对象（物自体）。康德将自然定义为一切感官对象的总和（KrV A 418/B 446，A 846/B 874，MAN 4：467）。[3]这些对象不仅可以被感知，即通过物自体刺激我们的感性而产生直观；而且能够被思维，即我们的知性能力通过运用范畴对诸直观杂多进行规定而产生认识。根据康德在认识论中所开启的哥白尼革命，不是我们去发现和认识自然中本有的规律，而是我们向自然发问，要求它在我们所给定的框架和秩序中展示自己。在这个意义上，人为自然立法，即在我们先天的认识条件下（时空作为感性直观的先天条件、知性范畴作为思维的先天条件）关于自然的知识才是可能的，自然规则并不脱离人而客观存在，而是在人的思维法则之下被构造出来。因此，自然概念不仅意指感官对象的总和，而且，更重要地，它还包含了对象按照思维的普遍法则所具有的规定性。
在这种意义上，康德区分了质料意义和形式意义上的自然。在《纯粹理性批判》中，康德认为自然“从名词上（质料地）理解为现象的总和”，[4]而“从形容词上（形式地）”理解为“一物的诸规定性按照因果性的内在原则的相互关联”（KrV A 418/B 446），因为在这种意义上我们是在谈论某个具体对象的属性，即自然（本性）。在《自然科学的形而上学初始根据》中，康德将形式意义上的自然定义为“一个事物存在的一切东西的内在第一原则”（MAN 4：467），也属于这种用法。[5]尽管有这种区分，但并不排除二者也可以结合起来。康德曾多次将自然定义为“诸物在法则之下的实存”（KpV 5：43，Prol 4：294，TP 8：159），即拥有形式性本质的所有感官对象的总和，或者“时空中所有现象的合法则性”（KrV B165），即适合于所有对象的形式性规律，而非单个对象的本质属性（KrV A 125，A 216/B 263，Prol 4：318）。作为两种不同的结合方式，前者落脚在实存的对象，后者落脚在形式性的规律。相对而言，结合了名词和形容词用法的这两种自然定义才更全面，可以被看作是同一概念的两个方面。
从先验哲学的角度，质料性的自然和形式性的自然分别是通过我们的感性和知性能力得以可能的，因为我们只能在作为先天感官条件的时空中直观，也只能以我们知性的规律思考对象的法则。而质料性的自然作为感官对象的总和，又可以根据内、外感官将其划分为作为内、外感官对象的自然，前者是思维的自然（denkende Natur），后者是形体的自然（krperliche Natur），与之相关的科学分别是心理学和物理学，或者灵魂学说和物体学说（KrV A 846/B 874，MAN 4：467）。但《纯粹理性批判》对自然科学的探讨只涉及前者，在《自然科学的形而上学初始根据》中，康德也明确指出，只有外在的自然，即在空间中实存的质料性对象的总和，才是自然科学合适的对象。对此，康德的解释是：科学是“按照原则整理的体系性知识整体”，逻辑、数学、自然科学和先验哲学都属于科学，而自然科学的研究对象是具有内在原则的自然，在此，自然科学所研究的对象诸规定性之间的关联需通过先天概念和原则得到确定和论证（MAN 4：467f.）。依从当时流行的观念——自然科学应该以数学为基础，康德认为自然科学也需要数学的原则。而心理学之所以无法成为真正的自然科学，原因在于数学只能运用于现象变化中“常驻性的规律”（MAN 4：471），而内感官“只在时间中看出对象诸规定之间的关系，也就是在不具有观察的持久性流逝中”，不如外感官在空间中看出诸对象之间“相互并列和固定存在的关系”，因此并不具有数学运用所需要的“持久性”（Ant.7：134，MAN 4：471）。这样，康德在认识论中讨论的自然概念实际上只是外感官对象的总和，即具有广延的自然。
这种在经验限度之下定义的自然概念必然不同于感官无法把握的物自体，感性的自然也与超感性之物绝然对立。后者只是我们作为理性存在者为追问现象背后的根据而设置的一种理念，也被康德称之为“智性基底”（intelligible [s] Substrat，KU 5：345）或“超感性基底”（übersinnliches Substrat，KU 5：255，345）。因其超出了感性的范围，对其的理论认识只具有消极意义。但是，我们虽不能认识它，却试图思考它的可能性，因为人类理性有一种对绝对完整性、无条件全体的诉求，总是企图去寻找有条件者背后的无条件之物，去认识现象背后的自在之物。这样，知性的权能和理性的要求之间的矛盾必然会导致幻相。关联到对世界的认识，这种幻相表现为四对二律背反，其中最典型的是自然与自由的矛盾。康德认为，除了自然法则的因果律之外，还存在另外一种因果律——出于自由的因果律。前者因为是基于时间条件之上，所以之前的状态都已经存在，而非初次产生，这种原因性是“被产生的”；而后者是“从自己（von selbst）开始一个状态的能力”，这种情况中“理性为自己设立了能自发开始行动的某种自发性（Spontaneitt）的理念，而不允许预先准备一个另外的原因再来按照因果联系的法则去规定这个自发性的行动”（KrV A 533/B 561）。关于这对二律背反的解决，康德认为通过区分经验和智性、现象和本体，将前者限定在现象界、后者归属为本体界，就可以无矛盾地同时思考这两个概念了。
在理论哲学范围内，由于自由的实在性难以确证，我们只能设想与自然并存的（先验）自由是可能的。《实践理性批判》中，康德把对道德法则的意识（纯粹理性的事实，KpV 5：31）作为实践哲学的起点，并由此推导出实践自由的现实性，证明作为道德之必要预设的先验自由的客观实在性。这样，在理论领域因知性能力的界限而无法认识的自由，在实践领域得到了确证。自然与自由的对立也从认识领域可知的感性世界与不可知的超感性世界的对立转变为两个领地（Gebiete）—理论认识里的领地与道德实践的领地——之间的对立（KU 5：174ff）。康德划分这两个领地的依据并非是我们认识和实践活动的特性（思辨的、认知的或与意志和行动有关的），而是活动所依据的原则——自然的机械因果律或理性的道德法则。据此，按照自然概念而发生的活动，即使是实践性的，比如技术性的实践或实用性的实践，也不能被归属到自由领地，不属于实践哲学的部分。与领地上自然与自由的对立对应的是为两个领地先天立法的高级认识能力的区分——知性和理性，以及先天原则上的区分——机械性的合规律性和道德作为终极目的之间的划分（KU 5：198）。
在实践领域内部，自然与自由的对立也以新的形态展开。在理论认识中，自然与自由的对立与主体对客体的把握有关，就范围而言是可感知的现象界与超感性的本体界之间对立，与认识能力相关的是知性构成性立法和理性范导性功能之间的对立；但在实践中，自然与自由的对立更多与主体自身相关，欲求的主体是同时属于感官世界和理智世界的、具有两种属性（感性和理性）的有限理性者。自然与自由的对立不再体现为构成性的知性与范导性的理性之间的对立，[6]而是体现为作为低级欲求能力的感性偏好与作为高级欲求能力的理性意志之间的“对抗”（Antagonismus，GMS 4：424）—人是在自然的机械因果性之下受感性欲求的支配，还是遵从实践理性给出的道德法则。
《道德形而上学奠基》将在感性爱好的诱惑下“普通人类理性”（die gemeine Menschenvernunft）无法保持其纯洁性称为一种“自然的辩证法”（eine natürliche Dialektik，GMS 4：405），其中展示的正是基于自然属性的感性准则与基于超感性规定性的理性法则之间的对抗。《实践理性批判》将实践领域中的理性存在者的“感性自然”定义为“在经验性上有条件的法则之下的实存”，而将其“超感性自然（本质）”（KU 5：43）[7]定义为按照独立于一切经验性条件、遵循道德法则的实存。前者对于纯粹实践理性而言是他律，而后者则属于纯粹理性的自律。人在理论认知中只能预设而无法认知的“超感性的基底（Substrat）”（KU 5：196），在实践道德领域却可以加以规定，前一种情况源于人知性能力的局限性，后一种情况则因人“智性能力”（intellektuelle Vermgen，KU 5：196）的主动性——相较知性为现象界的自然立法，纯粹实践理性更进了一步，为自己的意志立法。不管是理论性的知性还是实践性的理性都可被看作广义的理性，在一般意义上，理性作为一种思维和主动性的能力与感性作为感知和接受性的能力相对。但知性的主动性仅限于对被给予的感性杂多进行综合统一，而理性不仅独立于感性给予和机械性自然法则，能开启一种新的因果序列（消极的先验自由），而且能根据道德法则为自己的意志立法（积极的实践自由）。
虽然就道德哲学的基础而言，自然和自由绝然独立，但为了人类生存的完满，康德也试图调解自然与自由之间的对立——人一方面作为理性存在者听命于道德法则，另一方面作为感性存在者也要求幸福；且理性也有一种统一性的要求，使有限理性存在者的欲求对象获得完满，或者说使作为获得幸福资格的德行与配享的幸福相一致。德福相配才是“至善”（das hchste Gut）。但是，康德认为这种统一在经验世界中既不可能是分析的，也不可能是综合的——幸福不可能成为德行的原因，德行也不可能成为幸福的原因。二者的结合不可能发生在自然法则作用下的感官世界，而只有在超感性的智性世界通过一种间接关联才是可能的，且这种结合必须有两个悬设——灵魂不死和上帝存在，方可在一个可期待的未来世界中得以实现，自然与自由在终极意义上和谐共存。
综上，自然不仅可划分为形式性的和质料性的，而且也可划分为“我们之中的”和“我们之外的”，后者是现象界的物质对象，而前者既可指理论认识方面我们为自然立法的知性，即“思维的”能力（KU 5：435），也可指实践方面我们被经验法则所规定的感性属性（KU 5：264、269、471）。我们可以从自然与自由的对立出发将自然概念的关键性要素总结如下：首先，按照康德给出的思路：从质料方面来看，自然是与超感性相对的经验性和现象性；从形式，即内在原则和本质属性方面来看，自然是与道德法则相对的机械因果性；此外，我们还可以从状态上界定自然的第三个要素——与自由的自发性相对的被动性。不管是相对于消极自由的绝对自发性，还是积极自由的自律，自然都是被动的，这种被动不仅体现在实践领域感性主体既没有最低限度的理性选择能力，也没有严格意义上用纯粹实践理性为意志立法的自律，而且也体现在理论领域——虽然对自然规则的确定需要知性的自发性，但这种自发性相对而言还是有限的——对对象的思维只能针对被给予的直观杂多，而无法通过知性自身给出对象。
但这三个要素之间，特别是后两个要素（即本质义和被动义）之间是有张力的——自然的内在原则必然是主动地和人为地通过理性建构出来的，而非被动接受的。这种张力在更深层面上来自康德的主体性哲学与自然概念的词义之间的矛盾。在中文、英文和德文中，自然都包含有本质义和被动义，但自然的本质和规律从何而来，被动意指的是自然概念的质料还是形式，则有待哲学家进一步诠释。对此，康德的答案是知性为自然立法，而自然的被动性也更多体现为相对于理性的纯粹自发性（GMS 4：452）的有限自发性。可以说，虽然康德哲学对主体理性自发性的强调是一以贯之的，不管是实践理性，还是理论知性，但他在诠释自然的被动性时，故意忽视了知性为自然立法中所体现出来的主体自发性，而选择强调知性相对于理性的有限性（或者说有缺陷的自发性）。由此，知性的有限性与自然的被动性之间的一致暂时遮盖了康德主体性哲学与自然概念词义之间的矛盾。
这种矛盾在康德文本和《老子》对自然概念的处理的比较中更为明显。与康德对自然的理解类似，老子的自然概念也有自然法则的规律性、与主动和人为相对的被动性两个要素。但与康德不同的是，老子认为自然法则客观实在，而非由主体自发建构和通过知性认识，相反，这种法则“先天地生”，是超现实的，难以被认识和把握，也非人力可控，所以，圣人“希言自然”，在实践上也只能“顺自然”。这样，老子的“自然”概念中的本质义和被动义并不冲突，且只有在被动消极状态中才能达到与自然之超感性规律的契合，也才能实现真正的自由。康德所推崇的自由（主动性和自我立法）价值并不被认可，相反，放弃主动性、无为顺从自然才是老子推崇的价值。[8]
回到康德。虽然在认识和实践中知性的有限性与自然的被动义之间的契合，暂时维持了自然概念具有张力的两个要素（被动义与本质义）之间的平衡，但这种维持是有代价的，即隐藏知性的自发性。如果对自然形式性含义的强调更加突出，或对从机械因果性解释自然不满意，而试图进一步追问自然现象其他可能的或者更本质的内在第一原则，那么，这种平衡必然会被打破，自然概念中被动义必定会受到损害，而康德对自然在经验现象界的限定也会消解。[9]但这种对形式性的强调和对本质义的追问却是康德所认定的理性的必然关切，且康德哲学所提供出来的理性多层次含义（除知性外，还有判断力和理性）也支持这种追问——当有限的知性无法解释自然中丰富多样的联系（不管是客体之间的联系，还是主体与客体之间的联系），更无法达至超感性的领域时，我们便使用其他种类的理性继续对自然（不管是主体之内的自然还是主体之外的自然）的本质进行更进一步的探索，这便是第三批判所要处理的问题。
二、自然与艺术 在认识领域，自然被康德定义为所有经验现象的总和；而在审美领域，康德将自然与自由的对立内化到自然概念中，使后者分化为两种审美判断的对象（同时也是感性直观的对象）——自然和艺术。他将自然定义为一般作用（Wirken überhaupt）的效果（Wirkung），而艺术作为作品（Werk）是行动（Tun）的产品（Produkt）和后果（Folge），被他定义为“通过自由而生产、也就是把通过理性为其行动的基础的某种任意性而进行的生产”（KU 5：303）。在此，自然与艺术[10]的区别在于是否由人的理性任意（Willkur）作用而引发的行动产生。虽然艺术作品和自然产物（Produkte der Natur）同样受自然因果律规定，但艺术创造作为一种技术性的实践活动，是通过（广义上的）实践理性设定目的、并达到目的而完成的。这个“自由”地设定目的并付诸行动体现了开启一个因果序列的自发性——这个自由虽然并非严格意义上的、遵循道德法则的实践自由，却已经属于一种最低限度的选择目的的自由，或者说消极自由。在这种意义上，可以说艺术品是在自然中渗透了自由的结果、或自由在自然中得到展示。
就审美判断而言，我们对自然和艺术的鉴赏是不一样的。因为自然产物没有预先设定的目的，而艺术品必定是带有某种目的、符念某些概念的——艺术品试图表达的主题和所采纳的体裁，[11]所以对自然美的鉴赏不需要预先对这个对象应该是怎样的拥有概念，仅需对所直观到的对象形式与诸认识能力之间关系进行反思，便可得出的纯粹审美的判断，自然美属于自由美，或者独立的美；而关于艺术美的判断首先会考虑艺术作品创作的目的和预设的概念，艺术美属于依附美，对艺术美的判断是不纯粹的鉴赏判断。自然审美中，我们关心的是对象形式的主观合目的性，而非质料的客观的合目的性；而在艺术审美中，我们不仅要关注对象形式的主观合目的性，也要考虑对象质料上的客观合目的性。[12]
虽然康德将自然美和艺术美做了对照区分，但二者的关系并不止于表面上的对立。进一步的探究可以发现这种关系的辩证发展历程：在自然美中我们会出于智性的兴趣将自然产物表象为艺术，而美的艺术必须要看起来像是自然。在这种辩证发展中，自然和艺术不仅完成了表面上语词间的互相转化，而且，更深层次地，作为现象界、归属于自然领域的二者都在向超感性领域靠拢。一方面，在对自然美的鉴赏中自然被表象为艺术。虽然自然美本身是纯粹的审美判断，在自然的静观中我们不依赖任何兴趣而产生了普遍的愉悦。但是在这种纯粹鉴赏给出后，我们却将这个鉴赏与一种关于这个对象之实存的智性兴趣结合起来。这种智性的兴趣着眼于“意志的能通过理性来先天规定的属性”（KU 5：296），在智性兴趣下，我们将自然物看作是一种艺术，“仿佛有意地按照合规律的安排和作为无目的的合目的性，而表现为艺术”（KU 5：301）。这种合规律的安排是通过理性规定的，但并非有限的理性存在者的有限目的，而是某种超感性的理智存在者的无限目的——为了达成理性理念的感性的客观实在性。
这种结合一方面在于形式上的相似——自然美和智性判断有一种亲缘关系：自然美的愉悦与道德情感中都有一种纯净而彻底的思维方式，这种关联可以看作是消极的；另一方面这种结合体现为人在对自然的静观中除了获得审美愉悦之外，同时还沉醉于“某种他自己永远都无法完全阐明的思路”（KU 5：300），在这种思路中，理性理念引导我们超越知性无法确定地把握的规律性，试图去破解自然在其美的形式中向我们透露的超感性的“密码”（Chiffreschrift，KU 5：301）。但因为我们无法确定和认识任何一种超感性的理智存在者，所以这个被安排的“目的既然我们在外面任何地方都找不到它，当然就在我们自身中寻找，确切地说，在构成我们存有的终极目的的东西中、亦即在道德使命中寻找”（KU 5：301）。也就是说，只能是我们自身的道德本性使得我们将自然表象为像艺术一样合规律地产生出来的。
另一方面，好的艺术要看起来像是自然。这有两种情况：一种情况是艺术创作中设定的目的得到了完美而贴切的展现，以至于让人意识不到目的的存在，通常被称为巧夺天工。这里的自然是与刻意的设定的目的相对的，即艺术品并不刻板：就其被造而言“不露出有这规则悬于艺术家眼前并将束缚套在他的内心能力之上的痕迹”（KU 5：307）；就其被鉴赏而言，欣赏者单纯地沉浸在欣赏其对象形式时所感受到的愉悦的心灵状态之中，而忘却和悬置了作品本身的目的。
对本文主题更有意义的是第二种情况——预先设定的规则和目的被创造性地超越了。“既然没有先行的规则一个作品就仍然不能被叫作艺术，那么自然就必须在主体中（并通过主体各种能力的一致）为艺术提供规则”（KU 5：307）。这种“主体中的自然”（KU 5：344）不再是客观的现象和消极意义上定义的、与艺术相对的无目的的作用的效果，而是一种主体的超感性能力，肯定地、建构性地为美的艺术提供规则的内在能力，一种天才的能力；这种能力亦非按照现成的规则运作，而是想象力不断试图接近理性理念的创造性自由活动。康德认为它是“主体一切能力的（没有任何知性概念能达到的）超感性基底，因而是我们的一切认识能力在和它相关中协调起来的东西，是由我们本性的理知的东西所提供的最后的目的”（KU 5：344）。这里，天才所展现出来的自发性和主动性已不仅是艺术定义本身中包含的开启一个因果序列的消极自由了，而是一种准自我立法的积极自由——虽然这里并非给意志立法，而是给审美判断力的运用自身立法，所立之法也并非道德法则，而是通过想象力的自由运用发现的一种合目的性。
这样，一方面，在对自然美的鉴赏中，我们从不带兴趣的纯净思维方式出发，却在对对象实存根据的追问中激发起智性的兴趣，这种兴趣使我们把自然不再看作是机械作用的效果，而是一种被超感性的理智者有目的地创制出来的艺术或“技巧”（Technik，KU 5：246），从无目的过渡到展示理性的终极目的。当然，对自然美的判断并未扩展我们对自然的认识，而只是判断力的主观调节性运用，它为我们提供了一种观看自然的新方式——从无目的的机械性自然转变为作为艺术的自然。另一方面，艺术美中审美理念调节着艺术的鉴赏和创作，从外在客观的合目的性转变为主观内在的合目的性，从相对、有限的目的转变为绝对、无限的目的，也调节着想象力从受经验概念的限制扩展到超验理念指引下的自由。在这种意义上，艺术美也从一种在自然中展示了消极自由的存在进化为具有准积极自由意义的主体超感性自然（本质）的体现。这样，美的艺术也不再属于受技术性理性机械因果律规定的自然，而是从我们心灵中的超感性的精神自由生长出来的产物。
三、目的论的自然 审美中我们将自然看作艺术是从主观角度更新了对自然的界定，但并未从客观角度考虑美的自然是为什么目的而实存着，如康德所言，“如何追问这样一个自然合目的性的可能性根据，这将是在目的论中讨论的问题”（KU 5：301）。如果说在鉴赏判断中表明的自然物对于主体心灵状态（想象力和知性的协和一致）的合目的性——虽涉及对象形式性属性和主体自身心灵状态两个方面——更强调对于主体的合适性（对认识能力的促进），并表现为愉悦情感；那么目的论视野下对自然的探讨则更侧重对自然自身性状的描述。虽然目的论中的自然合目的性也要求主体诸认识能力（知性与理性）之间的协和一致，但这里所合乎的目的是理性为了认识自然预先设定的自然目的的理念，而非审美中非被预设、偶然被合乎的目的——主体内心状态的自我维持。所以，目的论被康德归属于哲学的理论部分。
之所以理论哲学中要引入目的论，是因为虽然康德确信我们的知性对于自然知识具有建构性作用，但也同时承认有一些自然及其形式的偶然性的东西（比如有机体）无法通过机械因果关系被认识。我们只能运用反思性的判断力尝试去思考，并借助于某种特殊种类的原因性——“目的因（Endursache。nexus finalis）的因果联系（KU 5：372）”——帮助我们理解。通过悬拟地引入目的论的观念，我们在无法通过机械作用理解的地方将自然设想为是具有自然目的的。在自然目的的视角下，我们将自然看作是被有理智的设计者有目的地创造出来的。
康德从多方面区别了自然目的和自然机械律。他首先将前者定义为一物同时作为自己的原因和结果。在自然机械性规律中，因果双方是对立的，其关系是固定的、单一的；但对于有机生物而言，不管作为一个种类、个体还是它的部分都自己产生着自己，自己既是原因又是结果，这种因果关系是双向的。其次，康德从时间序列性上进行区分。机械因果性是一种原因和结果构成的不断下降的系列的连接；而自然目的中同时具有下降和上溯两种依赖关系。最后，在前者中因果联系是单向的，而在后者中，部分与整体、部分与部分之间的关系是交互的，即部分通过与整体的关系才是可能的，各部分之间也交替作为自己的形式的原因和结果而成为一个整体的统一体，而整体也只有通过部分才能被产生出来。
康德将自然中的目的关系称为“自然的技艺”（Technik der Natur，KU 5：391，404），但这种技艺与人创造艺术品时的技艺不同。虽然不同于审美鉴赏中的无目的无关切，艺术与自然目的中的合目的性都带有目的，但艺术的目的是人在实践中技术性地设定的，是用来规定欲求能力的；自然目的是人在理论性地判定自然对象时设定的，是反思判断力的调节性的理念。更重要的是，艺术品中作为目的设定的理念是外在于作品的，人为和任意地给予的；相反，自然目的是内在目的，自己就是自己的原因和结果。这种差异落实到部分与整体的关系上则表现为：虽然在艺术品中整体的理念规定了部分的地位和意义；但对于自然产品而言，除了整体作为原因之外，各部分也相互交替地作为自己的原因和结果，并结合为一个整体的统一体。这样，虽然人工制品中部分对于整体、各部分的实存之间有一种交互的关系，但缺少有机物中交互生产性的关系。在这种意义上，康德将自然目的定义为“有机的和使自己有机化的存在者”（KU 5：374）。与机器只有“运动力”（bewegende Kraft）不同，有机体有一种“形成力”（bildende Kraft）。所以，通过与人类艺术的类比是无法充分地思考和解释有机产物的。
如果我们要用目的论解释有机物，那么这种视角必将被引向自然整体。因为有机物作为自然产物是自然整体的一部分，必定与其周围的环境（空气、水、光）发生交互作用，与生存链的上下端及其自身种属的繁殖密切相关，所以对自然整体作为有机系统的解释也必须引入目的论原则。这样，对自然的理解就出现了两种方式——通过知性和由其所规定的规定性判断力，以及由理性所引导的反思性判断力。前者导致了自然机械律，后者产生了自然目的论。但问题在于，这两种对自然的理解如何同时并存，是否可以统一？这种矛盾的关系被康德表述为判断力的二律背反：正题为规定性判断力可以按照单纯的机械规律评判自然；反题为某些物质自然的产物无法仅仅用单纯的机械规律评判，而要用目的因的规律评判。康德认为这两个命题都是不可或缺的：一方面，目的论原则无法替代机械论原则，否则，我们知性的构成性作用将被消解，对自然的解释会落入传统目的论的窠臼；另一方面，机械论也无法代替目的论，否则，我们就无法思考有机体和自然整体。
与此同时，这两个命题也可同时成立。首先，我们不是对自然产物的产生原因作规定性判定，而是对其可能性作反思性的评判，所以尽管两种原则本身彼此对立，但它们在运用中却并不冲突。其次，这种反思是有优先秩序的：我们先对自然现象作反思，企图将特殊的现象归属到普遍的机械规则之下，如果成功了，那么这种现象的规律就是必然的；如果失败了，我们就在理性的引导下将其归属于目的性原则。也就是说，当反思性判断力无法按照知性范畴断定自然产物的属性，就依靠作为理性概念的自然目的——这是知性无法把握的。这样，我们虽然由此不能获得对自然的科学知识，但却获得了“对自然的描述”（KU 5：417）。对自然目的论的解释也并不妨害对自然机械性的解释，而只是后者的附属和补充。[13]
接下来的问题在于，这两种解释自然的方式是否需要，以及如何被统一到一个自然概念之下？正如当无法用机械规律解释自然时，我们在理性的引导下将目的论的原则赋予反思性判断力——这是出于理性对自然统一性认识的需要；出于同一个需要，我们也要将这两个种类的因果性进行统一，以使自然成为一个整体。但是，关于如何将二者统一起来的问题，康德认为我们并不能解释，因为这超出了理性认识的范围。
与前两个批判一样，康德认为二律背反的产生都源于理性的要求——超出感性的去寻找超感官的，以给予的有条件的要求无条件的（KU 5：344f.）。这种超感性之物在理论领域是自然的基底，但这个基底完全是无法被规定的；在道德领域它是自由的目的的原则，通过先天的实践规则得以被识别和规定；而在目的论中，同一个超感性之物则通过理性对反思性判断力的引导——这种引导使得我们得以用自然目的概念判定自然——而获得了被智性能力规定的可能性。
如果要把体系性的自然看作一个具有合目的性的整体，那么就必须把这个整体中的所有部分（包括无机物、各种有机物和人）的实存看作是外在合目的的，只有这样自然整体才是一个具有等级秩序的目的论的系统。而这个系统自身需要有一个最后的目的，它仅只能作为目的而不能作为任何他物的手段。但在这种目的序列中，所有的自然物都仅仅是服务于其他目的的手段，自身并非目的，只有作为道德存在者的人才不依赖于任何他物，自己规定自己的目的。作为本体的人自身就具有最高的目的。只有确立了道德性的人这个终极目的，自然作为一个相互从属的目的链条才能完整地建立起来。在这种意义上，自然概念通过目的论视野得以拓展，且从人类主观的立场上其内在的目的（道德）被识别出来，从而完成自身的异化、向自由过渡。
综上，我们可以对自然概念在康德三大批判中的发展做一个梳理和总结。在理论认识和道德实践领域，康德在与自由对立的意义上定义的自然有三个核心要素：从质料上看与超感性相对的感性、从状态上看与自发相对的被动性，以及从内在原则性上看与道德法则相对的机械因果律。如果说被动义和本质义是自然概念在一般语言运用中普遍具有的含义，那么康德哲学自身的特点（对主体性的突出和对感性与理性之二元对立的界定）赋予了这个概念另外的独特含义（仅限于感性现象界）和内在张力（本质义和被动义之间）——主体之外的自然的内在原则是被知性主动地建构出来的，而非被动接受的；而知性作为主体之内的自然也是一种主动性的能力，而非完全被动的。在前两个批判中，自然概念中这两个要素之间的张力维持在了一个平衡的状态，这有赖于康德将为自然立法的知性在相对于理性而言的意义上定义为被动性。而在第三批判中，知性对（我们之内和我们之外的）自然的立法已经无法令人满意，我们试图解释更多的自然现象（不管是审美中主体与客体的关系，还是目的论的探讨中诸客体之间或客体内在诸要素之间的关系）背后的内在原则。在知性的客观规则缺位的地方，我们启用反思性判断力在主观层面指导我们对自然的探索。或者在智性的关切之下，或者在理性理念的指引下，判断力展现出了比知性更多的自发性和自由度，而这种自发性和自由度也必将打破前两个批判中自然概念的诸要素间被谨慎维持着的内在平衡，而越来越多地展现超越感性的、更本质性的和趋向自由和道德的特性。不管是在自然美中通过被激发的智性兴趣而意识到的我们自身的道德使命，还是在艺术美中天才的超感性自然，判断力都通过审美理念触及了知性通过概念无法达到的超感性基底。目的论中，康德通过把从有机体中揭示的自然目的的理念运用到自然整体，将其看作一个有目的的序列整体，并将其最终目的定位于道德性的人。这远不只是从词义分析上自然概念的本质义对被动义的吞噬，在更重要的意义上，这是在理性对本质性的要求下和对道德的关切中，康德哲学发展的必然形态——被动的、机械性的自然向被超越、逐渐向自由的过渡。
注释：
[1]Joachim Ritter,Karlfried Gründerund Gottfried Gabriel（hrsg.）,Historisches Wrterbuch der Philosophie,Basel:Schwabe Verlag,1971-2007,Bd.6,S.421-477; Kraen Gloy,Die Naturauffasung bei Kant,Fichte und Schelling, in Helmut Girndet,Wolfgang H.Schrader（Hg.）,Realitt und Gewiβheit,Fichte Studien（Bd.6）,Amsterdam u.a.:Rodopi,1994,S.253-275和Herman Krings,Natur und Freiheit:zwei konkurrierende Tradition, in Zeitschrift für Philosophische Forschung（Bd.39）,Vittorio Klostermann,1985,S.3-20.
[2]G.W.F.Hegel,Das lteste Systemprogramm des Deutschen Idealismus, in Werke in 20 Bnden（Band 01）,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1970,S.233f.
[3]本文引用《纯粹理性批判》，依据国际学界惯例，同时标注1781年第1版（A版）和1787年第二版（B版）页码。康德其他著作的引用均采用普鲁士科学院的版本，即Kant’s gesammelte Schriften.Kniglich Preuische Akademie der Wissenschaften（Hrsg.）,Berlin,spter Berlin und New York:Reimer,spter de Gruyter,1900 ff.文中所涉及引用文本的缩写对应如下：ApH:Anthropologie in pragmatischer Hinsicht; Aufklrung:Beantwortung der Frage:Was ist Aufklrung? GMS:Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; KpV:Kritik der praktischen Vernunft; KrV:Kritik der reinen Vernunft; KU:Kritik der Urteilskraft; Logik:Logik.Ein Handbuch zu Vorlesungen; MAN:Metaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaft; MST:Die Metaphysik der Sitten; Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft:Prol:Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik; TP:ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie。中文文本由作者翻译，并参照了如下著作：康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年；康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，邓晓芒校，北京：人民出版社，2013年；康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年；康德：《判断力批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年。康德：《判断力批判》“第一版导言”，《康德三大批判合集•下》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2009年，附录；李秋零主编：《康德著作全集》，北京：中国人民大学出版社，2003-2010年。
[4]就自然是一切现象的整体而言，它与世界是“彼此相通的”，二者不同之处在于前者是着眼于诸现象在存在中力学的（即不同种类事物之间的关联）统一性，而后者着眼于诸现象在时空中数学性的（即同种事物之间的关联）综合。参见KrV A 418/B 446。
[5]虽然在这个文本中，康德区分了自然与本质（Wesen），前者是“属于一个事物的存在的一切东西的内在第一原则”，而后者是“属于一个事物的可能性的一切东西的内在第一原则”，但二者就其都是事物的内在第一原则而言是相似的，差别只在于是关于一个存在的东西还是可能的东西。所以，我们仍然可以在一般意义上，将形式性的自然理解为一种本质属性。
[6]不管是对感性偏好的满足还是道德实践中，虽然都涉及作为技术性实践能力的知性，但知性并非意志的规定根据，所以与行动和准则的性质是否是道德的并无干系。康德区分了道德性的、实用性的和技术性的实践，后两者遵守的并非道德法则，而是知性规则，所以并不属于实践哲学讨论的范围，而应被划归理论哲学。在技术性实践中，知性为任意的目的服务，而在实用性实践中知性为低级欲求能力（感性偏好）服务（GMS 4：416f.，KpV 5：26，EE 20：200）。
[7]康德偶尔会在超感性的意义上使用自然概念，这明显与其主流的、在感性经验限度内对自然的用法不一致。除此处使用的“超感性自然”之外，在《纯粹理性批判》中，他也不寻常地言及“超验的（transzendent）”（KrV A845/B 873）自然。这些偶见的用法中康德更强调形式性含义，这也预示了下文试图展现的此概念的辩证发展。
[8]参见陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1992年；刘笑敢：《关于老子之自然的体系义》，金泽、赵广明主编：《宗教与哲学》第六辑，北京：社会科学文献出版社，2017年；章启群：《论王弼对〈老子〉自然观的超越》，《论魏晋自然观》，合肥：安徽教育出版社，2013年。
[9]被动义和感性限定性被本质义消解的最极端形式，可以在第一和第二批判中康德对自然概念的偶发的怪异运用中观察到，如“超验的”（KrV 845/B 873）的自然之学、人的“超感性的自然”（KpV 5：43）和主体“诸能力的超感性基地”作为“主体之中的自然”（KU 5：344）。在这些运用中，自然已不再是一切机械因果律下的经验现象的总和，而是超感性的存在。
[10]在康德的时代对艺术的理解并不必然就是现当代与审美有关的艺术，后者作为美或丑的艺术只是前者的一个特殊种类。参见Kunst.in Deutsches Wrterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm，https://www.dwds.de/wb/dwb/kunst，2021年6月8日。
[11]在艺术作品上我们意识到的理性对于客体的原因性是一种通过意志达成的有目的的合目的性（或者说质料性的合目的性）。
[12]当然，对于艺术品的审美判断也可能是纯粹的——艺术品的概念作为完善性的标准并不成为判断该艺术品是否为美的标准，我们对这种预先设定的目的进行悬置，而只考虑反思中对所予对象形式与认识能力之间的和谐关系，那么在这种情况下我们断定的并非是艺术美，而是对一个一般对象（它包括了艺术品，但在这个判断中它作为艺术品的“身份”并不突显）的纯粹审美判断。
[13]Keiner F.Klemme,Zweckmigkeit mit Endzweck.ber den bergang von Natur—zum Freiheitsbegriff in Kants Kritik der Urteilskraft, in Margit Ruffing,Claudio La Rocca,Alfredo Ferrarin & Stefano Bacin,eds.,Kant und die Philosophie in Weltbürgerlicher Absicht:Akten des Xi.Kant-Kongresses 2010.Berlin/Boston:De Gruyter,2013,S.176f.
