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主题 : 李若晖:经典诠释视角下曾元对曾子孝论之调整
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0楼  发表于: 07-28  

李若晖:经典诠释视角下曾元对曾子孝论之调整




  陆德明《经典释文》于《周易》“上经”下注曰:“经者,常也,法也。”1这表明,在中华文化中,“经”指永恒不变的规律。《史记·太史公自序》录《论六家要旨》:“夫春生夏长,秋收冬藏,此天道之大经也,弗顺则无以为天下纲纪。”2《汉书》卷六十二《司马迁传》颜师古注“大经”曰:“经,常,法。”3可见“大经”即“纲纪”。《左传》昭公十五年叔向曰:“礼,王之大经也。”孔《疏》也正是以“纲纪”释“经”。4因此,当中华文化将某些古代典籍称之为“经”时,就意味着“经典”即规律与典籍的合一。
  并且,这一合一意味着“经”(即通常所谓“道”)仅仅记载于“经典”之中,也就是说,舍“经典”之外,别无所谓“经(道)”。如戴震对前人之批评就很典型:“仆闻事于经学,盖有三难:淹博难,识断难,精审难。三者,仆诚不足与于其间,其私自持,暨为书之大概,端在乎是。前人之博闻强识,如郑渔仲、杨用修诸君子,著书满家,淹博有之,精审未也。别有略是而谓大道可以径至者,如宋之陆,明之陈、王,废讲习讨论之学,假所谓‘尊德性’以美其名,然舍夫‘道问学’,则恶可命之‘尊德性’乎?未得为中正可知。群经六艺之未达,儒者所耻。仆用是戒其颓惰,据所察知,特惧忘失,笔之于书,识见稍定,敬进于前不晚。名贤幸谅!”5读“经典”而不能求“经(道)”,是为“玩物丧志”,真正不如不读;不读“经典”而欲求“经(道)”,是为“离经叛道”,实属旁门左道。只有求“经(道)”于群经“六艺”,方为中正。
  于是对待“经典”的正确方法是“述而不作”6。但此一语之意涵,却十分微妙。刘宝楠即曾力辨孔子是“述”而非“作”:“孟子云‘孔子作《春秋》’,《春秋》是述,亦言‘作’者,散文通称。如周公作《常棣》,召公述之,亦曰‘作《常棣》’矣。”7廖平即于此等经生旧论极致不满:“宰我、子贡以孔子‘远过尧舜’,‘生民未有’。先儒论其事实,皆以归之六经。旧说以六经为帝王陈迹,庄生所谓‘刍狗’,孔子删定而行之。窃以作者谓圣,述者谓贤,使皆旧文,则孔子之修六经,不过如今之评文选诗,纵其选择精审,亦不谓选者远过作者。夫述旧文,习典礼,两汉贤士大夫与夫史官类优为之,可覆案也,何以天下万世独宗孔子?则所谓立来绥和,过化存神之迹,全无所见,安得谓‘生民未有’耶?”8
  王博则对“述而不作”进行了分析:“在讨论有关‘述’的问题之时,我们不应该局限于表面,而应该关心述者是如何述的这样的实质内容。‘如何述’有时候决定了述者只是单纯的述,或者更像作的述。如孔子和子夏的述《诗》,能够从色中读出礼,很显然就有更多‘作’的气息。后来《易传》的作者述《周易》,将它从一本卜筮之书变成穷理尽性的经典,也很难完全从‘述’的角度来理解。事实上,述者在述的过程中经常加塞、走私,把自己的意思灌注进去……这种着眼于作的述最典型地体现了‘寓作于述’的精神。外述而内作,一方面满足了作者好古的愿望以及世俗尚古的心理,另一方面却到达了创新的目的。新旧之间融合无间,却若即若离,使古代中国文化呈现出连续性的特征。”9
  质言之,对“经典”进行重新解释,将其中暗含却未曾明确说出的思想予以明白表述,即所谓“述而不作”。这也成为中国思想发展最重要的方式。
  本文即在这一文化背景下,致力于探讨以“述而不作”之方式发展前人思想的个案:曾元养曾子。《孟子·离娄》上篇曾言及曾子父子养亲之异:

  曾子养曾皙,必有酒肉;将彻,必请所与;问有余,必曰有。曾皙死,曾元养曾子,必有酒肉;将彻,不请所与;问有余,曰亡矣,将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子,则可谓养志也。事亲若曾子者,可也。10

  赵岐《章指》言:“上孝养志,下孝养体,曾参事亲,可谓至矣。孟子言之,欲令后人则曾子也。”10扬曾子贬曾元之意极其明显,但其处理过于简单。其实曾元对曾子孝论的调整极为微妙,值得深入探讨。


一、回归事实

  历来对于此节的研究多较注重细节。
  赵岐注:“将彻请所与,问曾皙所欲与子孙所爱者也。必曰有,恐违亲意也,故曰养志。曾元曰无,欲以复进曾子也。不求亲意,故曰养口体也。事亲之道,当如曾子之法,乃为至孝也。”10朱子集注大抵本于赵注:“曾子养其父,每食,必有酒肉。食毕将彻去,必请于父曰:‘此余者与谁?’或父问此物尚有余否?必曰有,恐亲意更欲与人也。曾元不请所与,虽有言无,其意将以复进于亲,不欲其与人也。此但能养父母之口体而已。曾子则能承顺父母之志,而不忍伤之也。”11后世学者大抵沿袭赵、朱二注,或略有小补。
  值得一辨者,戚学标《四书偶谈》内编下:“时解于必曰有,竟有云虽无言有者。此因注于曾元下虽有言无字,谬用为后文作对也。孝子视力可为无不为,曾子体亲之意,酒肉必多具以待与,将彻必请,非虚请也;问有余必曰有,盖实有也。至曾元则但供亲而不宽备,不请所与,更无可与也;问有余曰亡,亦吿以实也。将以复进,元意此亲之膳,还须留以奉亲,不得轻与他人。盖心心念念,只以父母口体为重,不能如其父之默体亲志也。若如时解,则曾氏父子俱不免以不诚事其亲,而曾元惜财吝物,并亦筭不得养口体,不特害理,兼害文义矣。”12此乃出之以理学性理史论,可谓作茧自缚。其后俞樾《湖楼笔谈》卷一则更有进者:“夫曾元虽不如曾子之大孝,亦不失为贤者,何至吝惜酒肉,欺谩其亲!且既曰亡矣,又以复进,其父见诘,何辞以对?虽儿童之见,不出于此,而谓贤者为之乎?盖传者以曾子养志,曾元养口体,两两相形,非可以为典要。后之谈士,奋其舌端,叙温郁则寒谷成暄,论严苦则春丛零叶,抑又无足怪矣。”13《古书疑义举例》卷三“高下相形例”条14说略同。俞氏先将赵、朱之注推至极端,再以夸饰解之,可谓解所不必解,无事生非。孔广森《经学卮言》卷五:“此似不然。曾元但不能养志耳,何至啬饮食之费以欺其亲,遂同下愚所为?且以情揆之,既对‘无余’,而复以余进其父,能无疑乎?能无怒乎?夫曰‘亡矣’者,乃实无也。曾子之‘必曰有’,虽无亦曰有,所谓孝子唯巧变,故父母安之者。曾元不能,但道其质而已。此与‘必曰有’对文,而不云‘必曰亡’,非实有言无明矣。盖‘将以复进也’,亦曾元之词。言余则无矣,若嗜之,将复作新者以进云尔。”15焦循深以其说为是。10曾子的“必请所与”与曾元的“不请所与”,所重在“请”,即向父亲请示应该给谁。因此,曾子和曾元都是将所余食物以父命赐予子孙的,只是具体给谁,曾子请示父亲,曾元则不请示父亲,自作主张。戚学标将曾元的“不请所与”理解为不赐予子孙,割裂了语法——“不”的否定是指向“请”,“所与”是“请”的内容,不是“不”的否定对象。曾子对曾皙问,有固曰有,虽无亦曰有,所以是“必曰有”;曾元对曾子问,有则曰有,无则曰无,故不言“必曰无”。“将以复进”,并非隐瞒下所余食物,下一餐再给曾子食用,而是的确无余。当父亲问时,如果确实没有,曾元先据实回答,同时认为父亲还想吃,于是说马上再去做。即言辞与事实不符,只发生在曾子曰“有”,而不发生在曾元曰“亡”。


二、父子之间

  曾元的据实回答,可以古语称之为“直”。《论语·公冶长》:“子曰:‘孰谓微生高直?或乞醯焉,乞诸其邻而与之。’”何晏《集解》引孔安国曰:“乞之四邻以应求者,用意委曲,非为直人。”7套用孟子的话说,微生高于其邻也是“必曰有”,哪怕实际没有。为什么曾子“必曰有”受到赞誉,微生高“必曰有”与曾元据实曰“亡”之“直”却被批评?这是因为关系不同。《礼记·檀弓》曰“事亲有隐而无犯”,郑玄注“隐,谓不称扬其过失也”16。父子之间最重要的不是直面事实、澄清是非曲直,而是维护和增进关系的和睦亲密。正是基于此,曾子“必曰有”顺适了父亲的心意,因此为孟子所称赞。反之,微生高对并无亲亲之情的邻居“必曰有”,是过分讨好,近于谄媚。《论语·为政》曰:“子曰:‘非其鬼而祭之,谄也。’”何晏《集解》引郑玄注:“非其祖考而祭之者,是谄求福。”7曾元据实曰“亡”,则颠倒了事实与关系的位序。《论语·子路》曰:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是,父为子隐,子为父隐,直在其中矣。’”17微生高当以“直”待邻,曾元不当以“直”事父。曾子则恰当地把握住了关系与事实的位序,以“隐”事父。
  从个人角度来看,“我”不是在“我”之中得到界定,“我”是由“我”与何者相关,亦即关系来予以界定的。从群体角度来看,群体是由关系而非个人构成,个人在群体中仅仅是关系的构成者。于是无论个人还是群体的生存状况,都取决于其与关系的关系,亦即是否适应关系,此即所谓“关系本位”。
  适应关系即是“中庸”。微生高将邻里关系作为父子关系来处理,对邻居的关心与尊敬表现得过度,成了“孝心”。邻里关系与父子关系的区分,即在于关系双方之间的距离。如果取消了这一距离,表现得过分亲密,就是“谄”。《荀子·臣道》:“从命而不利君谓之谄。”18“谄”即误判了“我”与关系的关系,在理应事实高于关系的场合,却不恰当地以关系高于事实处理。由此可知,曾子之“必曰有”,即是在理应关系高于事实的场合,恰当地以关系高于事实。父子之间的这一亲密关系即“亲亲”之“爱”。父子关系当然要比邻里关系亲密,即关系双方的距离大为缩短。但问题是,父子之间的距离将收缩至何种程度?也就是说,在父子关系之中,父子之间究竟是应当仍然保持一定距离,还是彻底无距离?
  曾子的回答是有距离。这表现在“必请所与”。《大戴礼记·曾子本孝》:“孝子之使人也,不敢肆行,不敢自专也。”19阮元注:“肆,遂也。曾子养曾晳,彻酒肉,必请所与,况使人,敢专乎!《春秋左氏传》曰,专命则不孝。”20肆行就是自己怎么想就怎么做,自专就是不请示父命自行决定。《说文》卷十二下《女部》:“嫥,壹也。”段《注》:“壹下云,嫥也。与此为转注。凡嫥壹字古如此作。今则专行而嫥废矣。”21王凤阳认为,“专”的“引申义有专一、集中的意思。《孟子·公孙丑上》‘管仲得君,如彼其专也’,又《告子上》‘今夫奕之为数(术),小数也,不专心致志则不得也’:‘专’都是专一而不杂、集中而不分散的意思。用在独占意义上,‘专’也同样表示独自占有,不分散给别人的意思。《左传·庄公十年》‘衣食所安,弗敢专也,必以分人’,和独自占有相对的是以之分人;《汉官仪·上》‘每朝会,与司隶校尉、御史大夫、中丞,皆专席坐’,‘专席’是独占坐席,不与人共坐;白居易《长恨歌》‘承欢侍宴无闲暇,春从春游夜专夜’,‘专夜’是独占过夜之权,不分给其他嫔妃”22。孝子不肆行、不自专,就是必须请示父命,然后敢行。此即子对父之“敬”。《新书·道术》曰:“接遇肃正谓之敬。”23如父子之间无距离,也就相应地无“尊尊”之等可言,子对于父的距离,也就是子对于父的“尊尊”之“敬”。
  在孟子的孝道叙事中,“必曰有”是子对父的“亲亲”之“爱”,“必请所与”是子对父的“尊尊”之“敬”。因此曾子对于其父乃是“兼敬爱”。《孝经·士章》谓:“资于事父以事母而爱同,资于事父以事君而敬同,故母取其爱而君取其敬,兼之者父也。”24父兼有“亲亲”之爱与“尊尊”之敬。于是以父为基准,只有“亲亲”之爱而无“尊尊”之敬者即为母。相应地,只有“尊尊”之敬而无“亲亲”之爱者即为君。有母才有家,有君方有国。父虽然既不足以成家,更不足以成国,但是家国都不能无父。


三、无父无君

  曾元无疑对曾子的孝道进行了修改。
  曾元“不请所与”,意味着对父亲的不“敬”。也就是说,父子之间的距离被取消了。但这并不意味不孝。《仪礼·丧服》期“世父母、叔父母”,《传》曰“父子一体也”。贾公彦疏:“云父子一体也者,谓子与父骨血是同为体。”25在曾元看来,父子“一体”至亲的表现,就应该是取消父子之间的距离,不以“兼敬爱”,而是纯粹以“爱”来构建父子之间的关系,这才是更完美的孝。但这种以纯粹“亲亲”之爱建构的父子关系,实质上将“父子一体”变为了“父子一位”,由取消父子之间的距离变成了取消父子之间的关系。既然“父子一位”,那么曾元在处理人际关系时,便不再考虑父子关系。“不请所与”,因为对外而言,“我”的决定也就等同于父亲的决定,就没有必要再去麻烦他老人家。据实曰“亡”,是因为既然对内不必考虑父子关系,也就不存在关系与事实的位序问题,所以直接依据事实说“亡”就行了。
  曾元实质上以纯粹的“亲亲”之爱取消了父子关系,于是社会便由此消亡;取消父子之间的距离所构建的“尊尊”之敬,导致君无由推致,于是国也由此消亡,仅余由“亲亲”之爱所维系的家。曾元的做法,实质上的后果就是“无父无君”之孝。
  周予同将曾子的学说归结为“孝的一元哲学”,是对孔子仍然不免矛盾的“仁孝因果论”的进一步发展。26在曾元看来,曾子“孝的一元哲学”中,“敬”的有距离与“爱”的无距离还是矛盾的。因此曾元将曾子“孝的一元哲学”的内部再次一元化,成为“爱一元之孝论”,真真切切地实现“父子一体”。



注释
1[唐]陆德明:《经典释文》上册,上海古籍出版社,1985年,第73页。
2[西汉]司马迁:《史记》第十册,中华书局,2013年,第3967页。
3[东汉]班固:《汉书》第九册,中华书局,1962年,第2712页。原标点为“经,常法。”是以“常法”为一词以训“经”。今据《释文》之训重新标点。
4[西晋]杜预注、[唐]孔颖达疏:《春秋左氏传注疏》,[清]阮元校刻:《十三经注疏》第六册,台北艺文印书馆,2007年,第825页。下引《十三经注疏》仅注册数和页码。
5[清]戴震:《戴震文集》卷九《与是仲明论学书》,中华书局,1980年,第141页。
6[三国·魏]何晏注、[北宋]邢昺疏:《论语注疏》,《十三经注疏》第八册,第60页。
7[清]刘宝楠:《论语正义》上册,中华书局,1990年,第252、201、74页。
8廖平:《知圣篇》,《续修四库全书·子部》第九五三册,上海古籍出版社,1996年,第787页。
9王博:《说“寓作于编”》,《中国哲学史》2006年第1期。
10[清]焦循:《孟子正义》上册,中华书局,1987年,第524、525、524、525页。
11[北宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第285页。
12[清]戚学标:《四书偶谈》,《续修四库全书·经部》第一六八册,上海古籍出版社,1996年,第548页。
13[清]俞樾:《湖楼笔谈》,《春在堂全书》第二册,凤凰出版社,2010年,第659页。
14[清]俞樾:《古书疑义举例》,《古书疑义举例五种》,中华书局,1956年,第61页。
15[清]孔广森:《经学卮言》,华东师范大学出版社,2010年,第121页。
16[东汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏:《礼记注疏》,《十三经注疏》第五册,第109页。
17[清]刘宝楠:《论语正义》下册,中华书局,1990年,第536页。
18[清]王先谦:《荀子集解》上册,中华书局,1988年,第249页。
19[清]王聘珍:《大戴礼记解诂》,中华书局,1983年,第80页。
20[清]阮元:《曾子注释》,《续修四库全书·子部》第九三二册,上海古籍出版社,1996年,第271页。
21[清]段玉裁:《说文解字注》,上海古籍出版社,1981年,第620页。
22王凤阳:《古辞辨》,中华书局,2011年,第639页。
23[西汉]贾谊:《新书》,阎振益、钟夏:《新书校注》,中华书局,2000年,第303页。
24[唐]唐玄宗李隆基注、[北宋]邢昺疏:《孝经注疏》,《十三经注疏》第八册,第24页。参见《礼记·丧服四制》,[东汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏:《礼记注疏》,《十三经注疏》第五册,第1032—1033页。
25[东汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏:《仪礼注疏》,《十三经注疏》第四册,第355—356页。
26周予同:《“孝”与“生殖器崇拜”》,朱维铮编:《周予同经学史论著选集》,上海人民出版社,1991年,第91页。

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