胡方麒 译
一、为什么是“身体”的概念？ 对一个概念的需求——一个定义来指明一个术语的含义（或者说明一个事物实际上由什么组成）——是一个经典的哲学需求。然而，作为一种规则，这种需求几乎是不可能被满足的，并且有很好的理由不去满足它。因为一个定义总是一种确定某物的方法，而一个概念则是对事物和现象的多样性的一种干预，并使它们凝固起来。为特殊事物的多样性辩护，用阿多诺的话来说，也是现象学的一个目的。因此，对概念的要求和现象的保留似乎是相互冲突的。
形成一个“身体”概念的想法似乎是冲突的，尤其是与遗传现象学冲突。因为这一学科的基本发放论的信念就是，身体表现自身的方式多种多样——这取决于我们作为“身体躯体（Leibkörper）”的复杂存在的不同方式，以及人类对待自己的行为方式。这至少可以推论出，“身体”的概念不可能只有一个，这样，关于“身体”概念的问题就变成了关于不同的“身体”概念的论证的问题。就这些概念的存在而言，无论是在日常理解中还是在哲学中，都有必要证明这些定义从哪种类型的途径，或从哪种人类的自我关系中得出它们的意义。这样的论证也许会终结毫无成效的讨论和理论争论，并使我们更加认识到，真正利害攸关的正是这种与我们自身的关系。然而，除此之外，我们还希望形成一个关于“身体”的概念，这个概念不仅要确定某一特定类型的身体上的现象的谓词——因而要保留在认知之中——而且还要把这种自我关系纳入“身体”本身的概念之中。在克尔凯郭尔看来，这将是一种“身体”的存在主义概念。
让我们从笛卡尔开始。对笛卡尔来说，身体（躯体，Körper）是一种广延物：也就是说，对身体来说最重要的是它的体积。因此，身体的表现主要是占据一个空间，并视情况而定，取代其他躯体。然而，牛顿已经指出，这样身体概念甚至不能产生一个令人满意的机制，因此他也将力归因于身体：首先，惯性和质量是相对的；其次，重量是身体的相互吸引。从历史的角度来看，这种笛卡尔主义的身体概念，应用于人类的身体时最重要的是，使一种彻底的身体的客体化成为可能，并由此开创了现代医学。然而，现在我们必须发问，在什么情况下，笛卡尔主义的“身体”概念是充分的。我们已经给出了这个问题的答案，并且再次重申:笛卡尔主义关于“身体”的概念的意义在于，我们像客体化其他事物一样，将人的身体客体化，并将其置于科学的方法之下。但这显然不是全部的答案，因为我们自己理所当然地认为，我们自身是也必须是这种身体事物，以这种方式被主题化。对我们来说，别人怎么看我们不是无关紧要的事，事实上，不管有没有镜子，我们都试着像别人那样看待自己。然而，这种疏远的目光并没有使我们完全远离我们的物理意义上的躯体（Körper），毕竟，我们作为人的身体（Leib）正以这种方式被物化。此外，我们不仅要与其他人的目光作斗争，而且还要与其他物体作斗争。甚至对于其他的物体来说——如果我们可以这么说的话——我们也只是物体，也就是机械实体，而我们已经接受了这一点。两个物体不能占据同一空间这一规律也适用于我们，在空间中移动时，我们完全受力学定律的支配。这个事实，在我们自己的情况中，我们也必须承认我们也是身体，这导致了所谓的身体图式，以及后来的身体意象，它最初是由保罗·席尔德（Paul Schilder）提出的概念，然后由卡尔·康拉德（Karl Conrad）发展起来。托马斯·福克斯（Thomas Fuchs）阐述了这一传统，给出了以下定义:“相比之下，我所理解的身体图式（body schema）是躯体的中心表征[Körper]，它使我们能够对我们身体和肢体的姿势、位置和运动采取一种无意识的、隐含的倾向。然而，这种无形的空间定位网络并不局限于身体，而且总是包括它与环境的关系以及它处理事物的方式…….最后，身体意象（body image）的概念对应于一个人自己的身体及其外观和属性的习惯性视觉空间概念；也就是说，从外面看到的身体。”1
身体作为身体图式的概念显然已经有了它的意义，因为它不是简单地把身体作为一个对象，而是我们也必须成为这个对象的角度来看：“我们存在于我们的身体，”正如米歇尔·亨利（Michel Henry）用法语表达的那样。但正是出于这个原因，我们必须指出，从这个角度，即我们生活和必须生活在我们的身体来看，没有固定的模式足以满足它。这反映在犹太人的传统中，即禁止测量活人——只有死人才能有固定的尺寸。在一个不那么深刻的层面上，也许有人会提到这样一个事实:为了在物质世界中活动，我们不能把我们的身体简单地变成一个事实实体，我们的身体配置越多变，我们就越能自如地活动。体操就是一个典型的例子:作为活的身体，我们没有固定的重心，越是利用这一事实，表演就越是成功。自主运动的可能性——除了我们作为生物体在体内释放机械能的能力之外——还取决于这样一个事实，即当我们运动时，我们身体内的重心不断错位。
我们还必须考虑到我们是更广泛意义上的身体这一事实，因为我们必须把从科学—医学的角度所被告知的关于我们自己的情况归因于我们自己的身体，而不是别人的身体。当然，这种认识是有效的，因为我们以一种超然的方式对待我们自己，或者让我们把自己当作身体的东西来对待。但即便如此，这也不是全部的真相，因为事实上，我们是这个“躯体-物”（Körper），同时也是一个身体（Leib），在这里也发挥了作用，这也是为什么我们对通过这种超然的、客观的模式被成功地对待感兴趣的唯一原因。此外，因为我们不是一个简单的身体，所以我们可以接受其他可能的方法来处理问题——通常来说，是疾病——在医学的注视下，我们的客体化是必要的。
在胡塞尔那里，我们找到了功能身体（functioning body）的概念。正如沃尔登费尔斯（Waldenfels）所说，这里的问题是:“身体是做什么的，它是如何表现的，它是如何运作的？”2诚然，有人可能会认为，我们所关心的是作为有机体的身体，因此生物学作为一门客观科学完全有资格进行功能性观察。但这无疑不是胡塞尔的意思。相反，他关于功能身体的概念符合叔本华关于身体作为意志关联物的观点。我们关心的是身体，因为我们体验到它是我们自我运动的媒介。胡塞尔在这种意义上把动作说成是身体的运动倾向，与其作为意识的定向的意图截然不同。
这个功能身体的概念确实不同于其他概念，既不同于笛卡尔的身体概念，也不同于赫尔曼·施密茨（Hermann Schmitz）所阐述的身体的消极（pathic）概念。萨特允许身体只出现在动作的反面，或者更确切地说，作为动作中的一个干扰因素。然而，这只是一种通过积极与世界接触来体验身体的一种方式:还有另一种方式，即警觉、有能力、有时快乐的充实生活。因此，胡塞尔特别关注动觉体验，即知觉和运动的相互作用，就像梅洛-庞蒂在他之后所做的那样。因此，梅洛-庞蒂的对具身化概念应该被视为胡塞尔德功能身体的另一个版本。
赫尔曼·施密茨给出了一个关于活的身体存在或身体的定义（Leiblichkeit），这个定义非常清晰且易于使用。与此同时，人们有这样一种印象，即它的目的仅仅是将身体现象与其他现象区分开来，而没有要求包含活的身体的本质。在传统的定义中，这将是完全合法的。3人们只是间接地发现，施密茨的定义似乎指出了身体的一个边界标准。这个定义包含了身体的一个本质特征，但不是决定性的本质特征。首先，我将给出一个定义本身，它将身体现象（leiblich）与躯体现象（körperlich）区分开来，而躯体现象又与精神现象区分开来:“身体是具有绝对位置的事物。躯体是有相对位置的东西。精神是没有位置的东西。”4
施密茨的身体哲学可以看作是对胡塞尔发现的身体感觉的详细阐述，这也包含在他的“两只手”实验中。在这个实验的基础上，人们可以给出第二个胡塞尔式的身体定义——除了刚才提到的功能身体——作为一个感知领域（field of sentience）。对施密茨来说，身体就是身体的感觉。而且因为它的感觉是一种感觉自身（feeling-oneself），也可以说身体在空间上是扩展的感觉本身:我被感觉到的手只是我手区域的广泛的感觉。对于这些或多或少有界限，或多或少稳定，或多或少相互渗透的感觉领域，施密茨使用了身体性字母表（bodily alphabet）这个术语。然后他指出，身体的感觉有两种基本倾向，即狭窄和膨胀；这些倾向相互之间形成一种动态的对立，即狭窄和膨胀；而且，这种身体感觉是有方向的，等等。综合起来，这些身体感觉的结构被称为身体性字母表（bodily alphabet）。这包含了身体基本现象，施密茨声称在此基础上能够阐明更复杂的身体体验。
与笛卡尔对身体的广延定义和胡塞尔对身体的功能定义相比，我们不得不称施密茨的定义为对身体的病理性定义。身体的特征是自身给予的体验，或者用发生学现象学的语言来说，如果一个人对身体敞开，身体就会显现出来，按照施密茨所描述的现象学的观点，这种显现是发生在他身上的某件事。
但是，身体作为身体感觉的关联物，或者更确切地说，作为身体感觉的结构复合体，与施密茨对身体的定义有什么关系呢？提出这个问题是要认识到，施密茨的定义并不像它看起来那样实用。这首先是由于施密茨表达中的绝对一词:“身体（Leib）是具有绝对位置的东西。”人们可能会认为，绝对位置实际上并不存在，因为每个位置都是由它与其他位置的相对关系决定的。尽管只是在躯体层面上，但这种偏见是合理的。一个躯体（Körper）是由它相对于其他躯体的位置决定的。在身体的感觉中，“这里”是绝对的。这既适用于我的身体作为一个整体的感觉，也适用于个体的身体岛感觉。当我感觉我的手时，这种感觉中暗示着绝对的“这里”。5这种在身体感觉所暗示的绝对的“这里”，是“我在这里”，或者更确切地说，施密茨把这种原初的“现在”作为他的哲学原则。原初的“现在”是未阐述的“我，这里，现在，这个，存在”。“未阐述”的意思是，在这种情况下，感觉包含了区分这些元素的种子。
如果我们从“我，这里，现在，这个，此在（existence）”的区别往回看，我们可以说，正是在身体感觉的绝对的“这里”中，人类身体生存（bodily existence）的情感本质才建立起来。作为一个身体，人类存在于特定的时间、特定的地点，并且不可避免地受到他或她的此在的不可避免的影响，他或她作为这个身体在根本的特殊性中体验到了这一点。因此，我们看到，施密茨对身体的定义中的绝对术语完全包含身体的本质，即受影响的自我感觉。
因此，施密茨对身体的定义是通过绝对位置的概念与他的哲学原则联系起来的。这具有深远的影响，揭示了他对身体的定义的意义。施密茨认为，哲学大体上是“人类在某些环境中寻找自我的自我反思”。6在比笛卡尔更为根本的意义上，关键在于面对或更好地在根本震颤条件下的确定性。这些对一个人对世界和自我的正常信心的震颤比笛卡尔式的怀疑更为根本，因为它们不仅是思维上的，而且触及存在本身的确定性。我们正在面对恐惧和痛苦的经历。施密茨从震颤本身中找到了确定性的原因，就像笛卡尔主义对怀疑的看法一样。在恐惧和痛苦中，我们遇到了无法逃避的原始的“我，这里，现在，这个，此在”。在原初当下时的基础上，施密茨将现象学中所使用的意义视为一种现象，而这种现象正是以一种压倒一切的、不可否认的方式强加于人的。当然，这些主要现象在某种程度上暗示了原初当下的体验，就像所有身体感觉的现象一样。这些现象暗示了一种确定性，这种确定性传统上也在感觉（aisthesis）中被发现，也就是说，在最严格意义上的感知中:如果我看到红色，我不能有意地怀疑我正在看到红色。此外，路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）在这方面追随摩尔（G.E. Moore），也在他自己身体的体验中发现了这种感觉的确定性:“我知道这就是我的手，而不仅仅是在假设。”7
施密茨关于身体的概念的意义在这里显现出来。根据施密茨的观点，身体的自我显现，是在某种程度上，一个人将自己作为发生在自己身上的某件事向它开放；也就是说，它以一种消极的生存方式展现自己。然而，事实证明，这些不仅仅是认知模式:它们涉及对自我确定性体验的探索。
二、身体：我们自身的自然 我们讨论过的三个定义中的每一个都有其理由，并根据特定的接可行模式或人类特定的自我关系来描述身体。在这三者中，最引人注目的是对知识的倾向。笛卡尔主义的定义对于认识身体的特定模式，即作为一个科学对象，是完全部的基础。胡塞尔当然是在讨论活的身体，但他的倾向是关于这个身体是什么。对施密茨来说，虽然存在的关系无疑体现在他的身体概念的深处，然而，没有任何东西可以以最终定义的概念的形式存在。概念的功能仍然仅仅是认知上的。相比之下，对我们来说，关键的必须是对身体的定义，通过它我们可以看到身体的问题，同时， 如果不能解决这些问题，这个定义也应该表明作为一个身体的方式来应对这些问题。也就是说，这个定义应该能够执行一种认知的功能，即一种认识论的功能，但同时它也是一种实践的功能，它指出身体生存的伦理学方向。这个定义出现在本文的标题中，本节将对此进行解释。
·身体是我们自身存在的自然
这一定义要揭示其功能，不仅需要解释其术语，还需要解释其结构。首先是“自然（nature）”一词。自希腊的智者学派以来，自然的概念一直被理解为对立的概念。在他们之前，前苏格拉底时代的自然哲学家们用“自然”这个词——在希腊语中是“物理（physis）”——来表示作为一个整体的存在。而智者学派则相反，他们自然是一种特定领域的概念，这个术语指的是一种存在方式。自然被理解为与法律、技术、文化、文明相对立的东西。因此，自然是自动地存在的，是被给予我们人类的；对自然的理解与对人类的创造的理解是相反的。这种差异在亚里士多德的《物理学》中得到了最好的表述。在这本书中，亚里士多德引用了智者安提丰（Antiphon the Sophist）使用的一个例子。把一张木头做的床被起来——柳树可能最适合这个实验，如果有适当的湿度，它就会长出新芽，这样另一棵柳树——而不是床——就会形成。亚里士多德说，就自然而言，问题的对象是木头；通过技术，它变成了一张床（《物理学》II，193a）。然后，他将从自然中产生的存在定义为包含其自身运动原则的存在，而从技术中产生的存在是这样的，即它具有人类的运动原则（即起源、变化和繁殖）。
当我们把身体定义为自然时，我们明确地把自己置于从安提丰和亚里士多德派生出来的传统语境中。身体是被给予我们的东西。
有人可能会认为，身体和自然从一开始就作为不变的形式被引入，作为文化和历史上不变的东西，也就是说，作为一种人类学常数。但情况并非如此，这不仅是因为被给予的类型可以区分，而且最重要的是——这就是目前的问题——因为被给予的东西可以转化为被创造的东西。毕竟，正是要做到这一点，才是现代性的主要计划。8这已经是现代自然科学的一个目标:通过重建来发现自然。但是人类的领域，在某种程度上，它是作为一个给定的人类制度，也是根据一个有意识的，也就是说，一个合理的计划来设计的。而人类也把他或她自己，既看作一个私人的，又看作一个社会的存在，看作一种首先必须被塑造成它现在的样子和应该成为的样子的东西。正如康德所阐述的那样，人通过教育而成为人。人类自我教育的课题，一开始只是一个教育和政治的课题，在二十世纪变成了一个科学技术的课题，也就是说，一个把人性本身作为物质的并使其服从计划的课题。在这里，我们确实发现了从实践的角度发展自然哲学的一个主要动机。因此，身体也被定义为自然，因为它首先是被给予给我们的，即使我们不接受所给予的内容，不改变它们。除此之外，人们可能会认为，即使是从基因技术生产和克隆过程中出现的人类，也会首先体验到自己是被给予的状态，因此是自然状态。
现在，有不同类型的被给予性，其中之一是科学。我们的身体也是作为科学事实被给予的，尽管是间接地，通过迂回的器械和医学观点。我们称以这种方式给予的身体为躯体（Körper）。躯体即自然这一观点不太可能被视为有问题的，因为目前自然通常被理解为自然科学的主题。
把活的身体（Leib）称为自然的理由可以从它也可以作为自然科学的一个主题的事实派生出来。然而，对我们的定义至关重要的是，我们的身体也是以一种不受另一个人或器官调节的方式给予我们的，即在自我体验中。在这种情况下，同样，将身体视为自然的原因可以基于这样一个事实，即它是被给予给人的。当然，在这种情况下，“自然”的含义（Sinn）是不同的，因为被给予的方式是不同的:我们不是在处理来自外部的体验，而是在处理自己的体验。然而，意义（Bedeutung）是相同的，因为被给予的是相同的东西，即使它以完全不同的方式被给予，因而具有不同的现象。9
然而，这种将身体描述为自然的表述，是因为身体是在自我体验中被给予我们的，然而这并不足以使身体有意义地被称为自然。身体被给予我们的前提是，在某种意义上，甚至在最初的和通常的意义上，我们自己不是这个身体。如果不是这样的话，身体的自我体验就只是类似于自我影响（self-affect）的东西。康德谈到自我影响时，他关注的是主体体验其自身活动:主体通过其活动影响自身。因此，在这里，人们必须注意，身体体验不会成为一个简单的意识现象。自我感觉（self-feeling）在现实中可以作为我们对自我的感觉方式，作为一种自我影响，它通常不属于这种类型。如果我们希望将自我感觉有意义地描述为对自然的体验，那么自我感觉必须能够让我们感到惊讶，让我们感到陌生。
因此，我们必须假定，与定义相反，最初的和通常意义上，我们自身并不是我们作为自然的身体。也就是说，我们这些这些成年人，是文明的晚期产物，也更是阅读有关身体的书籍的人。我们都是从“我”早已被区分出来的情境出发的。对我们来说，没有什么比把自己称为“我”更容易的了。事实上，我们每个人实际上都是一个“我”，一个永恒的人，一个通过生物和社交网络得到安全的人。可以肯定的是，身体作为自然被给予给我，但作为某些奇怪的东西，有时确实令人不安。此外，不可否认的是，这种陌生感就是我的陌生感。当然，也存在大量的自我疏离（self-estrangements），人们把自己的一部分简单地视为“物”。10在这种情况下，人们就会谈论到疾病。然而，在正常状态下，我的身体与自然的关系，作为一种与属于我的物的关系，是由情感参与来保证的。身体的感觉仍然是一种自我感觉。
身体作为自然的陌生感，首先是建立在它是被给予我的这一事实之上。也就是说，我总是认为自己已经被赋予了这个特殊的身体。因此，自我被给予性（self-givenness）首先是被前给予性（pre-givenness）。身体是作为事实，作为预先存在的构造，作为我的当下存在的被沉淀的前历史而存在的。在某种程度上，我们自己的身体的陌生感就在于此，我们只关心海德格尔所说的“被抛状态”（Geworfenheit）或一个人无权支配自己的基础这一事实。然而，海德格尔也以一种使自我存在的任务变得可辨别的方式来表述这种洞察力：
自身之为自身不得不为自身设置它的这根据；这自身却绝不能控制这根据，而不得不生存着接受根据性的存在。11
并非只有当此在存在的根据源于本己的筹划之时，此在才本身是这根据；情况确实：此在作为本身存在的根据源于本己的筹划之时，此在才本身是这根据。12
然而，一个人自己的身体的陌生感，正是通过它作为自然与我们对立的，这不仅建立在它的真实性上，而且建立在它的自我活动中。身体对于“我”成为他者，成为一种令人不安的自发性。弗洛伊德的“自我不是自己家里的主人”13这句话，最能表达这种体验。这种身体被体验为自然，这并不意味着它被体验为不能完全屈从于“我”的东西，而是以抵抗、迟缓的方式，或相反地，通过自我活动来表达自己。身体可能是沉重的，侵入性的，折磨人的；它可能是苛刻的，让人惊讶，令人不安。格奥尔格··毕希纳（Georg Büchner）在他的戏剧《沃伊采克》的第八场中对这一经历进行了引人注目的表述。医生责备道:“你像一条狗似的对着墙撒尿！”沃伊采克回答说:“但是，大夫先生，有尿自然是要尿出来的。”
因此，作为自然的身体不仅是被给予我们的，而且是积极地强加于我们的。我就是我自己——这个身体绝不是不证自明的，但我确实通过身体对我的影响知道，我必须是这个身体。
自然这个词就这么多。我们现在转向身体定义的第二部分，即我们自身的自然。虽然我已经强调，在文明的成人的生存中，我们首先把身体体验为我们自己所没有的东西，然而，自我已经在这里出现了：对身体的体验，即使它令人不安， 但始终是自我体验。在这个表达中，“自我“一词在两种含义之间摇摆不定。自我体验可以指一个人自己的体验；但它也可以对”自我“的体验。实际上，这两种意义对身体体验都是正确的。我在最初的定义中引入身体（Leib），与躯体（Körper）不同，它是一种自我体验的对象。同样明显的是，在身体体验的情感维度中，我们总有可能感觉到这个身体就是我的身体，在某种意义上，我正在体验的就是我自己。身体的感觉总是对自我的感觉。
但是，在身体体验中，一个人真正体验到自己是什么意思呢？这个自我是一个不同的，甚至是更深层次的“我”吗？尼采在《查拉图斯特拉如是说》中的警句“身体的蔑视者”中使用了这些术语。身体就是自我，是强大的统治者:“他住在你的身体里；他就是你的身体。”14难道“我”不过是伟大的自我手上的一种木偶或手指木偶吗？断言这一点，无疑是低估了“我”的自主性和自动性。它的来源——甚至在它的尝试中——与身体完全不同，它通过生物识别过程和社会网络与身体区分开来并稳定下来。事实上，身体只有相对于一个相对独立的“我”才是异己的，这个“我”可以将自己置于相对于它的身体的“拥有”关系中（Plessner）。因此，可能是这样的情况，即成为身体本身需要一个人放弃“我”的自主权，或者至少部分或暂时地中止它。这意味着在我们自己的自我投射中明确地将我们自己的事实或情感参与纳入其中。因此，我们面临着一个问题：我们的身体处于什么状态？在这里，“成为”被用作一个及物动词，与米歇尔·亨利所说的“我存在于我的身体”意义相同。这种“存在的身体”是在对生命的情感和强调的实现中完成的。
我将针对每种类型的体验举一个例子，尽管这两个例子仍然是临时性的和准备性的。首先是一个人如何在情感自我感觉中同时将自己体验为自然的例子。我的例子是在烟雾条件下的呼吸困难状态。呼吸的过程是身体生存中最重要的现象之一，因为它使我们能够将这种身体生存体验为一种过程，一种表演。几乎所有旨在教我们如何参与我们的身体生存并向我们的身体敞开心扉的练习都是从呼吸练习开始的。在某种意义上，对呼吸的觉知就是身体的觉知本身。然而，我们在这里并不关心呼吸的一般含义，而是关心一种特殊的呼吸体验，例如，烟雾使呼吸变得困难。这种体验与呼吸的轻松和难以察觉形成了鲜明的对比。这是一种对生存的负担的体验：一个人感觉到，必须作为身体的生存才能够真正地生存。这种体验有两面性。首先，对我们来说特别重要的是，这种体验明确地是一种对“自然”的体验。在挣扎着呼吸的过程中，人体会到对空气的依赖。呼吸困难是一种身体体验，她会使身体本身被体验为一种依赖于与大自然其他部分的交换的东西。回顾至今为止的现象学研究，这一点值得强调。当然，呼吸作为一种狭窄和膨胀的交替，作为一种身体经济的有节奏的动态，在现象学中已被广泛地处理。15但是，呼吸并没有被视为一种人对自身自然性的体验，或者更准确说法，即“生物性”，因为人们还没有把呼吸与空气联系起来看待。在呼吸时，我们仿佛体验到自己是空气的生物；帕拉塞尔苏斯（Paracelsus）就甚至这样说人类，因为人类的生命媒介是空气。
这种体验的另一面是隐含是其中隐含的“自我存在”。在呼吸困难时，我们的自然性存在不仅作为一个事实，而且同时作为一项任务影响着我们。在呼吸困难时，我们体验到呼吸本身是一种想要呼吸的冲动；也就是说，这种现象的影响隐含着一种义务：不得不呼吸几乎不可避免地想要呼吸，而呼吸困难则融合为一种明确的呼吸斗争。因此，这个例子表明了“存在-自然-自我”的含义，即通过我们自己的自然积极地参与发生在我们身上的事情。这种情况在受影响的人最终被自己的自然所压倒时最为明显。正是在呼吸困难变得难以控制的时候——例如，在严重的哮喘发作时——识别在为呼吸而挣扎的受影响的人的这种痛苦是最重要的。
这个例子同时也是一个更普遍的真理的例子，即，一般来说，自我的存在来自于消极的体验。我可以想象，这个想法会让许多读者感到不舒服。但是，否则，包含在自我感觉中的内隐自我关系如何得以显现呢？如果生命只是一种轻松的滑行，那么“存在-自然”如何能引导出“存在-自然-自我”呢？当生活的积极和不受阻碍的表现成为“存在-自然-自我”时，举例说明就很重要了。有几个例子可以证明这一点。强化是愉快地参与到自然发生的事情中。举个例子，一个孩子在海滩上奔跑。在这里，加速只是无意识的强化，而不是想要更快地达到目标，因为孩子实际上已经在他或她想去的地方了。有些生活表演经历了一种趋于强化的趋势，这导致我们明确地提高它们，可以说是爬上吞噬我们的波浪。这里最引人注目的例子无疑来自于肉体之爱。因此，当“存在-自然”被体验成一种快乐而不是一种负担时，强化是我们自己就是自然的一种方式。
在用这些例子来证明身体定义的客观现实——从康德的意义上来说——之后，我想通过更详细地检查定义的结构来结束这篇文章。这一定义与传统的定义不同，其内容无疑不只是“是什么（what-ness）”。对定义的要求是由苏格拉底以以下形式引入世界的：X是什么？人们期望得到的回答是对问题中的X的本质决定性说明——它是什么，它的本质是什么。如果按照这一传统解读身体是我们自己的自然，那么至少会观察到定义的两个术语之间的张力，即自然存在（being-nature）和自我存在（being-a-self）。不太了解身体哲学的读者甚至在这里也会怀疑存在矛盾。一方面，自然是既定的，另一方面，法律、文化、技术和文明是虚构的东西的，这种二分法，似乎使自然存在和自我存在的结合变得不可能：“自我和被给予性的行为就像火和水一样不可调和。”16自然存在与自我存在之间的张力是不可否认的。然而，它不是指向一个矛盾，而是指向一个任务。身体的存在是上帝赋予我们的，同时也是被给予给我们的一项任务。通过类比克尔凯郭尔的存在（existence）概念，对身体的定义应该被称为对存在的定义。17它不仅涉及到“是什么”，而且涉及到一种表现，一种存在方式。在这里，在自然与自我之间的张力之中，身体存在（bodily existence）起了作用。这在原则上容许两种可能性的出现，一种是人们熟悉的观念，即主动的主体尽可能地主宰、支配或抑制自然。那将是——用海德格尔的话说——身体存在的有缺陷的模式。在本体的本真模式中，关键在于以一种承认自己的自然存在的方式来展开自我存在。
注：本译文沿用庞学铨教授在赫尔曼·施密茨《无穷尽的对象：哲学的基本特征》一书的译法，在原文明确使用德语词“Körper”和“Leib”时，将“Körper”译成“躯体”，将“Leib”译成“身体”，其余英文词“body”视情况选译为“身体”等。有不明的情况皆已在中文译法后标注原词。文中两段转引自《存在与时间》英译本的文字，已对照陈嘉映、王庆节教授所译《存在与时间》中译本原文转引出。
参考文献：
1. Thomas Fuchs, Leib, Raum, Person. Entwurf einer phänomenologischen Anthropologie （Stuttgart: Klett Cotta, 2000）, 41.
2. Bernhard Waldenfels, Das leibliche Selbst （Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000）, 42.
3. I have already demonstrated such a pragmatic way of defining in Plato. See Gernot Böhme, Platons theoretische Philosophie （Stuttgart: Metzler, 2000）, sec. II.7.3. In Schmitz there seems to be a slight uncertainty regarding the difference between definition of essence and pragmatic definition, when he gives the corresponding chapter in System der Philosophie 2.1 the title “Der Begriff des Leibes” （“The Concept of the Body”） but then, in §43, gives a Definition des Leiblichen （definition of the bodily）.
4. Hermann Schmitz, System der Philosophie, vol. 2.1: Der Leib （Bonn: Bouvier, 1965）, 6.
5. Schmitz explores in detail the problem that, in bodily feeling, the different body islands constitute a manifold of absolute “heres,” which nevertheless cannot be strictly distinguished from one another.
6. Hermann Schmitz, System der Philosophie, vol. 1: Die Gegenwart （Bonn:Bouvier, 1964）.
7. Ludwig Wittgenstein, “Über Gewissheit, No. 57,” in Werkausgabe, vol. 8 （Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984）, 131.
8. Cf. G. Böhme, Einführung in die Philosophie. Weltweisheit, Lebensform,Wissenschaft, 4th ed. （Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001）, chap. 1, 3–7.
9. On this manner of holding on to the identity of the given despite radically different modes of givenness, cf. Gottlob Frege, “Sinn und Bedeutung,” in Funktion, Begriff, Bedutung. 5 logische Studien, 2nd ed. （Göttingen, 1966）, 40–65. Frege’s classical example is the different modes of givenness of Venus qua morning star and evening star.
10. See relevant cases in Oliver Sacks, Der Mann, der seine Frau mit einem Hut verwechselte （Reinbek, Germany: Rowohlt, 1997）, e.g., 85 （in English, The Man Who Mistook His Wifefor a Hat [London, 2009]）.
11. Martin Heidegger, Sein und Zeit （Being and Time）, 8th ed. （Tübingen: Niemeyer, 1957）, 284.
12. Ibid., 28.
13. Although Waldenfels （Das leibliche Selbst, 284） refers to this statement of Freud’s, he cannot do justice to the strangeness of one’s own body. Rather, he introduces the concept of strangeness into body philosophy to make it clear that one’s own body is experienced as one’s own only by virtue of the relationship to the other, strange body.
14. The Portable Nietzsche, trans. Walter Kaufmann （New York, n.d.）, 146.
15. Schmitz, System der Philosophie, vol. 2: Der Leib, §49b, §50b, and passim.
16. Gerhard Gamm, “‘Aus der Mitte denken.’ Die ‘Natur des Menschen’ im Spiegel der Bio- und Informationstechnologien,” Zeitschriftfür kritische Theorie 12（2001）: 39.
17. Cf. my Einführung in die Philosophie. Weltweisheit-Lebensform-Wissenschaft, 4th ed. （Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001）, chap. 3, 3.
