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何为不可言明的共通体（la communauté inavouable）？诚如布朗肖在文末所言明的：“这意味着它不言明自身，或者，它如此不可言明，以至于任何的言明都不把它揭示？”（布朗肖，第90页）但这种悖谬并没有使他沉默，他拒绝保持沉默，因为我们与不可言明的共通体之间的关系，即我们的劳作（作品）与非功效之间总被威胁和总被渴望的关系（同上，第91页），使每一个自我对他者和存在自身负有责任。所谓劳作（œuvre），即在主体那里被对象化的事物、作品或事业。比如某项作品，它绝不会成就共同的实存（communautaire existence），作品之间没有共通性可言；所谓非功效（dés-œuvrement，无所事事），即不再同生产或完成打交道的、离开作品的东西，也就是那些遭受到中断、破碎和悬搁的东西。比如作为沟通的共通体，它不是任何存在的作品，也不是它们的操作，沟通在存在之外。比如书文共通体，它是对神话的打断。（让-吕克·南希，第56页）实际上，共通体总是非功效的，它们不属于作品领域（同上，第55页）。布朗肖在文中所提到的诸多“不可言明的共通体” 也是非功效的，它们是对巴塔耶、南希等人的共通体思想的回应。这种回应是时代的迫切要求，特别是在共产主义或共同主义逐渐演变为一种灾异的大背景下，特别是在共通体被逐渐遗忘的历史中。对共通体的迫切要求使每一个个体体验到自身的孤独，从而走向他者，直面生存中的不可能性：作为存在之疾病的“死亡”。布朗肖在书末也表示，他对这个问题并没有一个确切的答案，他诚恳地将这个问题托付给他人。这无疑是在说，我们将始终与这样的疑惑共存。我们应当随身携带它，而非将其遗忘。
但为什么一定是“共通体”呢？布朗肖在书中说，一个存在，不充分地存在着……从根本上，存在需要他者或他物，好让自身得以实现。（布朗肖，第10页）每一个存在的生存召唤一个他者或诸多他者……它召唤一个有限的共通体。（同上，第12页）南希的回应更为直接：“我们不存在于此……而是存在于共通（esten commun）。存在于共通之中。”（让-吕克·南希，第125页）共通体与存在一起并作为存在而被给予我们。（同上，第61页）它向终有一“死”的有限者呈现他们的必死真相，而作为共通体的“死亡”就是它们的不可能的相通（同上，第31页）。无疑，共通体是在他人的死亡中被揭示出来的。在某种意义上， “死”即是无数存在的共通之处。正如布朗肖认为，没有人独自死去，我们皆是死者的邻人。没有对出生和死亡的共享，也就没有共通体（布朗肖，第17页）。正是他人的死亡，把我置于我自己之外，让我向一个共通体的敞开（Ouvert）敞开。（同上，第16页）
对他者之死直接或间接的言明，对死亡的真理的不断重复，从头到尾贯穿着这本晦涩难解的小书。尽管布朗肖在书中频繁地引用巴塔耶、南希和杜拉斯的文本，这本书或因他们而诞生，但他的共通体观念仍然与巴塔耶的“否定的共通体”、南希的“非功效的共通体”以及杜拉斯的“情人的共通体”之间保持着可见的距离。正因为如此，布朗肖站在他们之外来审视他们的“共通体”，从而他的“共通体”观念能够被给予一个更加根本的意义，即它能够在“否定的共通体”之后走向一种超越死 亡的“爱的共通体”。在其中，“爱”在与他者的遭遇中发生，它就是死亡的激情或无（rien）的绽出（extase），或不可还原的内在性的外展 （exposition）。“爱”是非现实的或超现实的，它要求主体离弃自身而走向他者。而离弃（l’abandon）总意味着失去现实感。爱是共通体的不可言明之处，而这一点不言自明。上帝之爱，兄弟之爱，又或者情人之爱，是共通体的本质。对杜拉斯来说，“激情的释放”就是对死亡的爱。在爱的辩证法中充满了这种死亡与欲望之间的交织。比如，一个人越是爱着什么，他就会去欲求实现它；但一旦它被实现了或现实化了，他也就失去了爱。为了能够理解“爱的共通 体”为什么是不可言明的，我们需要重新回到布朗肖、巴塔耶、南希和杜拉斯对共通体的书写中。在此之前，我们首先要跟随布朗肖的视线，穿越文本中“否定的共 通体”所构建的历史屏障。
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对巴塔耶而言，“共通体”这一观念与共产主义（communisme）观念有着密切联系。（让-吕克·南希，第39页）表面上，共产主义强调全人类的需要都 平等地得到满足，强调没有阶级制度、没有剥削、没有压迫，它宣言博爱，以人为目的而非手段。但在原则上，共产主义却是与否定人的主权（souveraineté，至尊性）联系在一起的，它是对属于人而又不可还原成人的内在性的东西的否定，即对有限性的主权的超出部分（l’excès souverain，过度）的否定。（同上，第32页）它本质上是无爱的，或纯粹自爱的。在布朗肖看来，这种共通体所预设的乃是一种透明的人性的准则，也即把人指定为绝对内在的存在（布朗肖，第5页），以至于人完全成为了作为生产者的自身的作品。共产主义所力图实现的正是一种“否定的共通体”，也即那些无共通性者的共通体（同上，第3页），一种没有沟通的事物的集合。它是对主体性的完全灭绝，对共通体的否定，从而预设了自身的失败。它与巴塔耶对独一存在性 和内在经验的强调相背离，因为他在《内在经验》中如此定义主体：“所谓自身，并非与世界自我分离出去的主体，而是一个沟通的场所，主体与对象相融合的场所。”（让-吕克·南希，第43页）但随着融合，他者和沟通消失了，它们成了主体表象的对象，被主体所保留，成为扬弃后再次占有自身的主体（同上，第45页）的构成要素。在这个意义上，巴塔耶对自身的不忠是可以理解的，一方面因为先于自身存在的他者不可能被内在化，融合永远不可能完成，另一方面“否定的共通体” 所遭遇的必然失败并不意味着共通体的完全丧失。真实的共通体永远不会丧失，沟通的迫切要求仍旧使巴塔耶受到缺席的共通体的召唤。最终，巴塔耶将共通体的非功效特征视为与神圣事物联系在一起的“激情的释放”。（同上，第56页）布朗肖在《不可言明的共通体》中所谈论的“献祭”、“迷狂体验”和“无头者的共通体”均是这一“激情的释放”的存在形式。它们迫切要求与他者沟通，但是“激情的释放”是幼稚的，它不受主体掌控，且带有极大的破坏性：出自主体，又毁坏了主体。（布朗肖，第29页）巴塔耶曾表示：“独一性就是存在的激情。”（让-吕克·南希，第58页）这种激情，作为独一存在的狂喜，达到了独一存在的极致，即它的有限性的终点，死亡。死亡是最高的激情，最后的融合，使沟通的共通体和真正的快乐（joie）得以可能的原因。（同上，第59页）理解这一点是 至关重要的。正是在此处，巴塔耶、南希和布朗肖之间存在明显的分歧。
首先，南希认为，尽管巴塔耶所意谓的在背后支撑着“激情的释放”的那些神圣事物（sacré）在“巨大的失败”（共通体的解体）中丧失了，但其实是共通体本身占据了神圣事物的位置——共通体成为被剥夺了神圣事物的“神圣事物”（同上，第61页），比如爱、自由、独一性等等无一不是 “神圣”的名称，但它们与神性无关——它将“激情的释放”构造成了共通体自身的分享（partage）。换句话说，当唯一的上帝死后，人的内在性便占据了神性的位置，并且以分享这个位置的名义分享内在性。但分享是不可完成的，因为共通体本身是未完成的，它本身也在抵抗内在性的完成。巴塔耶认为，由于神圣事物的丧失所造成的“神话的缺席”本质上仍旧是“一种神话”——现代人在共通体的丧失中，也即神话的缺席中确定自身，创造了“文明”这种神话——因为这种缺席使得人更加激奋（exaltante）。（同上，第96页）但对南希来说，“神话的缺席”作为一种神话并不使沟通走向融合，即成为一个神话，它只是表 明，独一存在通过虚构的激情指明了巴塔耶所意谓的存在的界限（同上，第97页），也就是神圣事物被共通体所占据的那些位置。因神话的缺席而缺席的共通体也 不真正地缺席。在神圣事物丧失的过程中，是我们被给予和被离弃给共通体（同上，第62页），是我们被推向或被抛入一个未完成的没有神话的现代处境。这种存在的被抛告知我们，缺席不过是共通体借以自身的打断来实现对自身的沟通（同上，第98页），这种打断乃是对过去的神话的融合的打断，它悬搁了共通，使得共 通体的所有部位外展而暴露给他者或死亡，以便扩展共通体的界限。文学或写作，作为没有神话的社会的神话（同上，第101页），它通过对旧的神话的打断启示 自身。文学或写作，通过对上述分享的铭写构成了一种不可通约的非功效的“书文共通体”。它既不适合共通体的神话，也不适合神话的共通体（同上），它是对共通体和神话的打断。它不属于作品领域，或者我们反过来说，它意味着存在于共通是书文的（同上，第103页），又或者说，作为存在于共通的存在是文学的（同上，第105页）。“书文共通体”所具有的激情不是因神圣之物而激发的激情，而是一种“有意识的”、“平静的”虚构激情的“激情”。（同上，第99页）
其次，当巴塔耶为了在迷狂中融合而释放神圣的激情的时候，布朗肖大体上和列维纳斯站在了一起。在他看来，共通体与共契、非功效或书写的关系总是与死亡、他人和言语的关系，它们彼此是不对称的。简单地说，共通体就是主体同他者的（不对称）关系（布朗肖，第11页）。特别在书文的共通体（读者与作者的共通体）中，虽然布朗肖和巴塔耶一致强调，内在体验本质上是为他人而存在的。“如果我想让我的生命具有一种意义，那么，它必须对其他人也有意义”。（同上，第37 页）但布朗肖读得可能更多，他认为自我与他者并不因此而对等，相反，它们处于一种不对称关系，时刻遭遇分裂与交流（同上，第38页）。为了能够交流，自我需要在二者之间制造差异；为了制造差异，自我需要不断触及自身的界限，刺激自我分裂。这种内在的冲突在友谊与阅读体验中有所体现。比如在巴塔耶看来，友谊是为他的，是个体走向缺席的过程。它既制造差异又消解自身，难以被定义，它是至尊的操作（opération souveraine），一种隐秘的承诺；阅读从不缺席，它向他者充分地展露自身，于在场的迷狂中融合彼此。但对布朗肖来说，友谊和阅读一开始都意味着对自身的离弃，它们均指向同未知者的关系。由于友谊无法被充分地分享，阅读使得他者屈尊于主体之下——他者是“配得上我的人”或“为我写作的人”——它们最终只能够创建某种匿名的或私人的“无共通性的共通体”。而在那些达成神圣共契的庞大的“否定的共通体”中，也就是在诸如基督教的共通体、僧侣们的共通体等 中，巴塔耶认为，献祭或牺牲的真理——要求牺牲者为了共通体而自杀——瓦解了它们自身，造成共通体的缺席；但在布朗肖看来，这一缺席恰属于共通体，它是共 通体的极端时刻，或是把共通体暴露给其必然之消失的考验（同上，第27页）。换句话说，牺牲的要求如果被接受，这意味着某种残酷的成就；如果它被拒绝，这意味着共通体面临被解构的危险。这是极权主义的集中营最终失败的原因之一：犹太人的每一次非献祭的死亡都在使法西斯主义接近自身的毁灭。集中营没有消灭差异，而是强化了差异，以至于现代人至今背负着罪责。另外，由于不存在单纯的体验，甚至迷狂也是对孤独之存在的否定（同上，第32页），那么在共通体的缺席中，在神圣事物之死中，被遗留的秘密必然被要求充分地分享。更何况，迷狂本身也暗示着某种非知（同上，第33页），它没有目的，没有原因，它涉及他者。于是，秘密——“神圣的密谋”——不再被独一地给予于神圣，它不再被保留于神圣。它成了独一存在的秘密，但它更是面对每一个他人的秘密。秘密与自身沟通，但最终会受到他者的召唤——无论怎样，秘密终会被死亡吞噬——被要求成为分享本身：从一个过渡到另一个。秘密的相互交流既是对秘密的中断，也是秘密自身的共存机制，它创建了一个“秘密的共通体”。无疑，秘密总是在言说自身，这种自言自语不正是分享之前的分享吗？这种分享不也意味着秘密无法被主体完全内在化吗？
总之，“无共通性的共通体”或“否定的共通体”似乎触及了共通体经验的终极形式，以至于在之后它只能通过对其自身的忽视来认识自身（同上，第44页）。于是，共通体被存在遗忘了。但如布朗肖所言，问题不在于隐退到无名和秘密之中（同上，第44页）。共通体应当是存在不该忘却之物，巴塔耶和南希显然都认可这 一点。在神圣事物丧失之后，巴塔耶采用恋人和艺术家们的共通体来对抗政治的、宗教的和军事的共通体所遭遇的“巨大的失败”（让-吕克·南希，第40页），用爱作为避难所。但他眼中的恋人仍旧受制于某种萨德式的激情。恋人们及其激情的存在使得共契不可能实现，因此恋人们（包括巴塔耶本人）既是快乐的，也是绝望的（同上，第63页）。对南希来说，神圣事物的丧失并不意味着共通体的丧失，它只是表明我们成为了“被离弃的存在”，生存变得破碎。他试图在文学和写作 的共通体中展开独一性存在的彼此的共在（同上，第381页），重新解构失落的神话。他既强调独一性超越自身而“共在”，又强调共在是先在的，这与巴塔耶走 的是不同的路。而布朗肖所意谓的情人共通体（communautédes amants）虽然在此书重复了巴塔耶的恋人主题，但布朗肖本人说的也非常清楚：“情人共通体。我在那些纸页中给出的这个浪漫的标题，既不包含任何共享的关系，也不包含任何确定的情侣。”（布朗肖，第74页）换句话说，布朗肖的视角既不是公众的，也不是私人的。他在情人共通体中寻求的是一种与他者相关的伦理关系，它体现为他者对主体的质疑或拒绝。或者说，布朗肖相信，共通体由于他者的介入而是不可言明的。在杜拉斯的《死亡的疾病》中，这种作为他者的女性对作为主体的男人的质疑和拒绝频繁地发生。共通体便在这样的处境中显现。不过，布朗肖认为情人共通体的根基不是两个存在，不是他，而是她，一个绝对的不可言明的女性，也就是他者。尽管我们有理由认为，杜拉斯在小说中描述两性关系时带有严重的女权主义倾向，但在内在经验的层面，代表着独一性或主体性的男人往往 只有在女性那里才能实现其独一性或主体性，男人总是受到女性的召唤，而女性之所以被认为是共通体的根基，一方面她总是爱的过度，她有礼物可以赠送，她对高潮充满着无法满足的渴望，换句话说，女性是未完成的人，另一方面她向所有独一存在的男人敞开，她激起所有独一存在者的欲望，她自身作为爱的祭品登场而使爱 过渡到男人那里。更重要的，对布朗肖而言，那个年轻的女子乃是绝对的他者（同上，第45页）。
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《不可言明的共通体》的第二部分，“情人的共通体”，是对“否定的共通体”之缺席的补充，也是对“否定的共通体”的抵抗和超越。在至一、至真、至善等神圣事物被一一离弃之后，我们成了被离弃的存在。我们被离弃给爱，或者说，我们只剩下爱了。布朗肖引用南希的话：“没有回头路，也没有救星，这是爱的唯一法则，也是离弃的唯一法则。”（同上，第60页）爱在离弃中暴露了自身，它是共通体发出的终极召唤，我们最后的避难所。不需要规划，也没有密谋，有爱就有共同行动 的理由。至于爱什么，反倒成了不重要的方面。“人民”在爱中实施着共同的在场，天真的在场。它一无所为（ne rien faire），没有实际的诉求，大部分人仅仅是在场，仅仅是抵抗，仅仅是爱的无限蔓延。这是至高的力量，但同时又包含其实质的和绝对的无力（同上，第50 页），因为“人民”的爱是不可持续的，它在蔓延中减弱直到共通体的自行解散。
但在情人的世界中，布朗肖认为，爱不受到社会契约（诸如禁令）的约束，哪怕是最宽松的契约（同上，第50页）。爱，百无禁忌。真实的世界在爱的执迷中被遗 忘，但情人的世界仍在现实世界之中，从而情人的世界采取的是一种理想的爱之不可能性的形式（同上，第53页）。或许巴塔耶会相信，只要恋人们存在——无论是异性恋还是同性恋——共产主义就不可能实现。情人的世界始终是对“巨大的失败”的抵抗，以有爱对抗无爱，以肉身之爱对抗政治之爱。人们在一种隐秘的放纵中，在一种激情的释放中，实现着这种无组织的不可言明的抵抗。
不过，对布朗肖来说，他更关注的是在杜拉斯的“情人的共通体”中寻找和发现“否定的共通体”的痕迹，但他最终找到的是别的东西。一开始，他并不清楚玛格丽特·杜拉斯所说的“死亡的疾病”是什么。痛苦？秘密？诊断抑或判决？他说，过度的恶，即道德的或肉体的恶。（同上，第54页）但这远远不够。在《死亡的疾病》中，女性说：“我根本不想知道您那种……，您知道的，它那份来自死亡的坚信，那份您生命中的每一天、每一夜里无与伦比的不可救药的单调，那份因缺少爱所特有的致命功能。”（玛格丽特·杜拉斯，第224页）噢，感觉的缺失，爱的缺失，正是它们，意指着死亡，这一死亡的疾病。（布朗肖，第56页）男人的无 力也来自于此，他失去了爱的能力。但悖谬的是，男人对此是无知的，女性却知道背后的秘密：“你以为你因不能爱而哭。你哭是因为你不能把死亡强加于人。”（同上，第62页）也就是说，女性和男人的命运是截然不同的。在失去爱之后，男人就已经死了。比如女性说，在遇到您之前，她不知道死亡可以生存。（玛格丽特·杜拉斯，第223页）比如女性不断地重复：“死人很奇怪。”（同上，第217页）但布朗肖认为，“死亡的疾病”并不是男人唯一的责任，他对女性的一无所知同样在她的身体里激发着“死亡的疾病”（布朗肖，第61页），可是失去爱的能力的男人无法理解这一点。因为，爱是所有理解的前提。在杜拉斯的“情人的 共通体”中，因为爱的缺失，男人就总是死的，从而他也就永恒地在场：失眠。而在女性沉睡时，他凝视女性的身体。对男人来说，女性的睡眠构成了阻碍他们沟通的屏障。这一屏障是极其弱小的，沉睡的身体被完全暴露在男人面前，毫无防备；但它又是神圣和绝对的，一种封闭的不被理解的形式，它是生存与死亡之间的最大差异。“您问她为什么睡觉……她说这样做她便同样摆脱了您，摆脱了死亡。”（玛格丽特·杜拉斯，第224页）对布朗肖来说，睡眠的意义更为重要，它分割了日与夜。睡眠所处的时间，总是男人无法拒绝其到来的黑夜。白日是权力的世界，男人在白日时，总是在提问，对话，和做爱，总是在劳作和谋划。但在睡眠时，他除了凝视他者，一无所作。睡眠和凝视是完全非功效的，它不制作任何事物，它属于艺术和诗的世界。正是在睡眠中，爱情突然到来（同上，第224页）。
布朗肖说，她睡着了，而他是对入睡的拒绝。（布朗肖，第62页）正是在这种不对称的差异中——一个缺失爱而追求爱，另一个为爱而生并供人所爱，但拒绝爱——存在着真正的爱情。这也是为什么布朗肖肯定了杜拉斯的最终答复：“爱的感情从何而来……从死亡的来临中……”（同上，第65页）但实际上，在年轻的女性突 然消失后，在一种缺席中，男人反而感受到了爱。因为他意识到了“死亡的疾病”，他在缺席的在场中敞开了自身。这正是杜拉斯小说中“情人的共通体”的逻辑所 在：完满的爱情在失去中实现自身，并且，不是失去那已经属于你的东西，而是失去一个人从未拥有的东西（同上，第68页）。完满的爱情乃是一种不可能的爱。 这种爱所释放的激情乃是陌异性（étrangeté）本身，它制造彼此的亲密，甚至导致最后的分离（同上，第69页）。布朗肖进而认为，爱情比死亡更强 大，它并不废除死亡，而是逾越了死亡所代表的界限（同上，第72页）。它唤起“致死的一跃”，并肯定牺牲的真理。它是纯粹为他的，正如柏拉图借斐德罗之口说：“只有相爱的人肯为对方牺牲性命。”（同上，第71页）于是，我们发现了与融合式或共契式的情人共通体不一样的东西，杜拉斯的“情人共通体”所包含的真理乃是一种彻底的失败：爱在死亡的疾病中诞生，爱是对死亡的爱——她睡着，她活着，她呼唤谋杀（玛格丽特·杜拉斯，第218页）——从而爱不可言明。在情人的共通体中，存在着爱/谋杀的尝试，但仍旧一无（rien）所爱。它没有功效，没有作品，它是对平庸的肉身化的激情游戏的抵抗（布朗肖，第79页）。不过，在布朗肖的眼里，女性神话般的身体的介入，仍使得两个存在之间的共通体超越了神话和形而上学。（同上，第84页）男人在女性的身体那里获得了难以言喻的快感，但同时也被赠予了新的孤独。这种孤独使得他体验到一种感伤，一种再次见她的欲望。这是沟通的要求。但男人对此事的谈论和嘲弄——对性的嘲弄难道 不也是对爱的嘲弄吗？——使得爱的尝试变得虚幻而可笑。布朗肖说，这正是共通体的特征之一。它自行解体，留下一个“失败”的印象：即便存在过，也从来都不能够存在。（同上，第86页）正如同，肉身的高潮总是在期待中开始，在虚无中结束。对爱的渴望也是如此。
关于“情人的共通体”的文本没有在此节结束，故事看起来也只说了一半。于是，布朗肖的笔触从作为共通体的女性过渡到无知的男人。在某种程度上，正是作为主体象征的男人部分地赐予了情人的共通体以不可言明的特征：这一主体对他者是永远无知的。“她将始终是准备好了的，不管同意还是不同意。恰恰在这一点上您永远不会知道什么。她比你到那时为止感受过的一切外在事实还要神秘。关于她如何观察，关于她如何思考，关于世界和您，关于您的肉体和您的灵魂，关于她所说的您染上的这种疾病，您将同样永远一无所知，您，任何人，都将一无所知。她自己也不知道。她不可能告诉您这些，对此，您不会从她那里得到任何东西。”（玛格丽特·杜拉斯，第210-211页）男人对女性一无所知——这种差异来自于神圣事物，是先于存在的——他不会从女性那里得到任何东西，除了“爱的共通体”的 经验。相反，他却给她带去了东西，即“死亡的疾病”。“这就是依其意志，与她结合的不可言明者。他亦赐她死亡。”（布朗肖，第90页）当女性献出身体的神 圣时，男人献出了自己的死亡。爱就发生在这种神圣与死亡的奇特交换中。为爱作出的献祭或牺牲总是被视为神圣的和正义的，比如情侣们的自杀，因为我们存在于爱的共通之中。那么，在“爱的共通体”中，什么是不可言明者？无疑，正是爱本身。爱的开始是不确定的，它的结束也是不确定的，甚至我们对自己是否在爱着也是不确定的，也充满恐慌与猜疑。在爱的共通体中，爱一直是不充分的、未完成的，或者说，缺席的。这种缺席也是共通体的特征之一。也许，只有当一个存在缺乏爱时，另一个存在爱得过度时，爱的共通体才是可能的。在《死亡的疾病》中，女性所体现出来的平静、冷漠和决断，不是缺乏爱，而是知道什么是爱的体现，女性属于爱的过度，她是超出有限的存在之外的他者。正因为此，女性才能无负罪感地向男人献出自己的身体，这献祭才是神圣而纯洁的。男人则恰好相反，他属于爱的缺乏，一开始男人仅仅是他自身，直到女性为他打开了一个看不见的缺口，他才明白他的缺乏所在：他应当属于他者，而非属于自身。但由于他是缺乏本身——爱的缺乏导致言语的缺乏——所以他反而是有待于澄清的不可言明者。布朗肖说，一个人归根结底必须为保持沉默而说话（同上，第90页）。男人为了获得不可言明的爱，提出自己的问题，最终他也在失落的爱中归于沉默。爱的不可言明性，杜拉斯说得更为具体：“您问爱的感觉怎样才能突然来临。她回答您：也许来自宇宙逻辑中一次不意的断裂。她说：比如一个差错。她说：决不会是个愿望。她说：来自一切，来自夜禽的一次飞行，来自一次睡眠，来自睡眠里的一个梦，来自死亡的靠近，来自一个词，来自一起凶杀，来自自己，来自自己本身，突然间不知怎样就来了。”（玛格丽特·杜拉斯，第224页）或许，关于不可言明的共通体，我们能够说的或试图言明的只是关于男人的部分，对于作为绝对他者的女性，我们一无（rien）所知，一无（rien）所言。女性及其“释放的激情”触及了言语的边界，只能在爱中去体验。因为当我们试图去表达它时，女性就滑入了黑夜。不过，正是在这样一种不对称的爱的共通体中，在男人与女性的遭遇中，在主体对他者的无知之爱中，在一种深刻的沉默中，诞生着涉及他者的伦理及其主体不可推卸的责任。悖谬在于，我们每每引发对爱的思考，它就要求我们对此保持高度的静默。（让-吕克·南希，第293页）固然，爱是存在之心（L’amour est cœur de l’être），只不过这心是破碎的。（同上，第301页）
参考文献：
[1] 布朗肖.不可言明的共通体[M]. 夏可君、尉光吉，译. 重庆：重庆大学出版社，2016.
[2] 玛格丽特·杜拉斯.死亡的疾病[M]. 唐珍，译. 北京：作家出版社，1999.
[3] 让-吕克·南希.解构的共通体[M]. 郭建玲、张建华、张尧均、陈永国、夏可君，译. 上海：上海人民出版社，2007.
