若望 译[1]
译按：在这篇著名的宣言性文章里，努斯鲍姆指出了一个悖谬的现象，那就是哲学的众多次级学科，比如认识论和形而上学，都对当代文学理论起到了激发的作用，唯独例外的就是道德哲学。她一方面承认许多关于文学的伦理话语往往忽视了审美形式而陷入陈腐的道德说教，同时，努斯鲍姆也为我们提供了一个不同的景象：文学理论和伦理理论之间动态的相互作用，这种相互作用对两个学科都带来裨益。她认为伦理理论可以提供知性上的参照和思想上的严格，同时也能提出恰当的问题。反过来，文学和文学理论则提供关于“人的伦理生活”的艺术性概念，借此以一种极为恰切的审美形式来适当地处理生活的诸种复杂性。努斯鲍姆总结说，文学理论倘若不转向“那些使文学在我们的生活具有极高重要性的伦理和社会问题”的话，那么它将面临“一个贫乏的未来”。
晚近以来的文学理论对于哲学有着强烈的兴趣。事实上，已经很难将文学理论从哲学中区分出来，无论是依据它所提问题的本质，或是它引以为启发的人。关于实在论、相对主义与主观主义的问题，关于怀疑论与合法性辩护的问题，关于语言本质的问题——这些都是如今的哲学与文学两个专业共享的基础。而且，在探究这些问题的过程中，文学理论不仅仅讨论和讲授那些直接就文学有过论述的哲学家的著作（比如，尼采、海德格尔、汉斯-格奥尔格·伽达默尔、斯坦利·卡维尔、尼尔森·古德曼、希拉里·普特南），也还在讨论许多并没有直接论及文学的哲学家的思想（比如，奎因、费耶阿本德、克里普克、托马斯·库恩、尤尔根·哈贝马斯。这些名单都是特意选择的，以此来展示影响了当代文学景观的哲学风格和方法的多样性）。实际上，关于一些杰出的当代人物——尤其是雅克·德里达和理查德·罗蒂——已经没法回答他们究竟属于哪一学术专业这个问题。这个问题也确实失去了相关性，因为不同学术专业间共享了如此众多的问题，而且方法上的歧异都内在于各个群体之中，而非简单地依照学科界限来分野。
但是，当我们从认识论转到伦理学，情形就截然不同了。现在是道德哲学的一个丰富而精彩的时代。[2]自约翰·斯图尔特·穆勒的时代以降，多少代人以来都鲜有如今这样一个时期，关于人类生活的核心伦理与政治问题出现了这么多出色、具有探索精神且多样化的著作。关于正义问题、关于福利和社会分配问题、关于道德实在论和相对主义问题、关于合理性的本质、关于运气在人类生活中所扮演的角色——所有这些，以及其他众多问题都被多方面地加以论辩，极具刺激性甚至是紧迫性。这些哲学论争经常是跨学科的，因为它们所触及的人类问题在不止一个研究领域内都具有核心地位。比如，以情感为例，道德哲学家与心理学家有着活跃的对话；关于道德实在论，是与文化人类学家；关于合理性与福利，则是与经济学家。人们当然会期待文学和关于文学的理论在这些论争中能扮演重要的角色。因为文学在所有这些问题上都能以一种与文学形式密不可分的方式为我们提供洞见。人们会期待那些以对文学及其形式做普遍性思考为业的人能就这些问题有所建言并参与进这些公共论辩。
这一切，就我们所知，并没有发生。处理具体文本和作家的文学批评当然继续在谈论对于这些作家而言具有核心意义的伦理和社会关切。但是，即便是这一类关切也受到压力的限制，这种压力来源于目前的一种思想倾向，认为讨论文本的伦理或社会内容就在某种意义上忽视了“文本性”（textuality），亦即某一文本与其他文本之间的复杂关系；另一种相关而更为极端的思想则是文本完全不指涉人类生活，而仅仅指涉其他文本和文本自身。[3]而且，如果人们从批评转向关于文学的更普遍性和理论性的著作，就会发现伦理之维差不多是完全消失了。要觉察到这一问题，我们可以从文学研究引述的哲学作品这方面一探究竟。哲学家们的名字不断出现。但是我们时代最顶尖的道德和政治哲学家们的名字——约翰·罗尔斯、伯纳德·威廉斯、托马斯·内格尔、德里克·帕菲特、朱迪斯·贾维斯·汤普森以及其他众多名字——连同过往时代伟大的道德哲学家们的名字——穆勒、边沁、西季威克、卢梭——几乎都没有出现，而柏拉图、亚里士多德、休谟和康德等人思想的伦理方面亦付阙如。（晚近以来像伯纳德·威廉斯、希拉里·普特南和爱丽丝·默多克这样一些道德哲学家批判了系统性的伦理理论，这引导他们与文学结盟，但是即便是这些人也没有出现在文学研究的参考之中，这一点是令人吃惊的。）这些研究伦理学的作者们并不在文学理论的计划中被加以考察，而他们的认识论与形而上学方面的同行却得到了这样的待遇；古往今来那些在伦理学和认识论两方面都有所建树的人则被片面地加以研究。简而言之，这些多样化且异常精彩的关于人类社会经验的分析总的来说并没有对理论家们的活动产生任何有意思的影响。
文学理论自然可以忽视道德哲学却仍能对于伦理展现出浓厚的兴趣——但是我稍后将试着给出一些理由，来说明为什么在这一点上转向（道德）哲学会带来极有价值的启迪。在对于其他类型的哲学的热切关注之中唯独道德哲学处于缺席状态，这一点似乎是一个意味深长的信号。实则它指示着另一个更为惊人的缺失：对于道德哲学而言具有组织性意义的诸问题在文学理论中缺失了，道德哲学对于这些问题的紧迫感也缺失了。在这个充满艰巨的道德困难的时代里，我们是一些为“对于我们而言什么是最好的生活方式？”这个问题殚精竭虑的社会存在，这样一种意识，具有实践性的重要性，它激发了当代的伦理理论，并且一直以来激发了许多伟大的文学，可是这种意识却在我们顶尖的文学理论家的著作中缺失了。要想对这一缺失有一个准确的把握，一个再好不过的例子就是在读过尼采之后再来读雅克·德里达的
Èperon一书。[4]一旦人们读罢德里达对于尼采文体所做的敏锐而机智的分析并很恰当地留下深刻印象之后，人们就会在这种文雅有致过后感觉到一种未被满足的渴望郁积成了一种饥渴，这是一种对于艰难与风险之感和实际性的紧迫感的渴望，而这些正是与查拉图斯特拉之舞密不可分的。我们渴望着对于一个事实的体认，那就是，尼采看到了对于欧洲和对全部人类生命来说迫在眉睫的一个危机，他认为无论是作为基督徒还是以其他未确定的方式生活的人，这个危机都事关重大，尼采正是将他的毕生都贡献在对于这种未定方式的想象工作之上。尼采的著作对于既存的伦理理论持极为深刻的批判态度，这一点清楚无疑；但是，他的著作就其自身而言，正是对于最初的苏格拉底之问的回答：“一个人应该如何生活？”德里达并没有触及这个问题。查拉图斯特拉说：“一切写下来的东西当中，我只爱人们用自己的血写成的东西。”[5]在读过德里达，连同德里达之外的其他一些人之后，我感到一种对于血的饥渴；因为他们的著作谈论的是文学，而文学谈论的则是人的生活和抉择，以一种仿佛这些与我们每个人都息息相关的方式。
归根结底，许多伟大的文学正是秉持着这样的精神而被书写、阅读。我们确实也会为了游戏和愉悦而去接触文学，为了遵循形式之舞而得到愉悦，为了解开文本间相互联结之网。（饶是如此，我在这些方面也不会贸然同意以下的学说是讲得通的，那就是存在着从我们实际的人类旨趣和欲求中彻底抽离出来的审美愉悦。）但是，使得文学相较别的复杂的游戏，甚至比象棋和网球之类都来得更加深刻，并对我们更为关键的原因之一就是，文学以其复杂的美触动我们去惊奇，难道这说的是关于我们，关于我们的生活与抉择及情感，关于我们的社会存在和我们之间联系构成的总体？[6]正如亚里士多德所观察到的那样，文学是深刻的，并且有益于我们对于“该如何去生活？”这一问题的探究，因为它不只（如历史那般）简单地记录下这个事件或那个事件的发生；它探寻的是可能性的模式——抉择的可能性，处境的可能性，抉择与处境二者相互作用的可能性——这些模式在人类生活中如此频繁地出现以至于我们必须将它们当成我们的可能性。由此，我们对于文学的旨趣就变为认识性的：一种（经由观看和体会别样的感觉）找出生活究竟为我们提供了什么可能性（或悲剧性的不可能性）的旨趣，找出生活为我们自己允诺和倾覆了什么样的希望与恐惧的旨趣。[7]
要解释文学理论是怎样失去这个实践性维度将是一个漫长的故事。这个故事会包括康德美学的影响；二十世纪初期形式主义的影响；新批评的影响。还包括伦理理论中几种盛行潮流的影响——其中尤以康德主义和功利主义为甚，这些理论的伦理观以各自不同的方式对于伦理理论与想象性文学之间任何可能存在的联系都抱有如此深刻的敌意，以至于二者之间的对话从伦理学一边也被切断了。[8]这个故事还得对一些论及文学而又确实将伦理关切置入视野之中的著作也做一个批判性的考察。因为这些著作中的大多数因为忽视了文学的形式并以一种简化的道德说教方式使得关于文学的伦理书写获得了可以想见的恶名。我们很容易就会认定伦理书写必然会对文学作品施加暴力。当然，同样显而易见的是，专注于形式而忽视了作品对于生活和抉择的意识也并非解决之道，只是另一种暴力而已。我们该认识到，这两种暴力都是不必要的：只有当我们专注地研究文学文本体现其中并借以表达出来的各种形式之时，我们才能把握到文学文本的实践性内容；而且，反过来说，如果我们对于像是亨利·詹姆斯的小说这样的文学作品所表达出的生活意识不加以探问的话，那么我们就尚未正确地描述其文学形式。但是，除了一些显著的例外[9]，这一点总体而言都没被认识到，而我们也可以看到其何以至此的历史原因。在我看来，未来文学理论一个重要任务就是要详细书写这段历史……
我设想过一种文学理论，它与伦理理论相互对话，携手并进。我设想过，这种合作关系是实践性的，在这种合作中，探求我们可以借以共同生活的形象，并探问什么样的概念和形象最好地涵盖了我们知觉与确信的整个范围，我们由此朝向“知觉的均衡”而努力。（现在，我们已经明白，真正的目标可能不是一种均衡，而是两个可能无法调和的观念之间的动态紧张。）我还设想过文学理论将为这一事业做出创造性且根本性的贡献……
然而，为什么文学理论应该使自身与伦理理论深入接触呢？之所以有此一问是因为我们大可以在不进一步穷究道德哲学的情况下仍然承认文学的实践维度并在理论的书写中将这一维度加以重建。为什么文学理论家们就不能直截了当地就亨利·詹姆斯发表简明而有益的言论，而非要去研究与讲授康德和亚里士多德，边沁和罗尔斯，并将这些人物的学说融入他或她关于詹姆斯小说所作的论述之中呢？就我自己而言，我将我的提议与一些过去理论中的重要人物含蓄地联系在一起，比如说利维斯与特里林，而这些人似乎能够完美地谈论文学的伦理内容以及文学形式所具有的伦理表现力而不必借助道德哲学，这样一来上述的这些问题就更加突显出来了。
首先，关于伦理理论明确而深入的研究可以帮助我们澄清文学作品对于我们的生活意识（sense）究竟提供了些什么。我们经由对比得以理解，经由将某物与不同于它的东西对照起来以使之获得界定。倘若我们能够证明众多的小说只借助其形式就共同具有了一些特定的伦理承诺（对于特殊性的承诺，对于“惊奇”的道德意义的承诺），那么一旦我们对一些哲学家究竟依据什么对它们加以拒绝或排斥，我们就能对这些伦理承诺有更好的把握。
一旦我们对于亨利·詹姆斯关于知觉的论述是如何与几乎所有西方伦理学传统中盛行的重要判断规范相违背这一点有所了解，我们就能更清楚地把握他的论述。而我们只有经由严肃认真地阅读哲学家们才能做到这一点，而不是以论战的姿态将他们树为要击败的稻草人。当我们在哲学之中遇到几个站在知觉与文学之洞见这一边的朋友时，我们的理解也会以一种不同方式得到加强，他们针对盛行的传统所作的明确清晰的论证可以为我们澄清伦理成就的基本要素（the elements of …[ethical] accomplishment）此处我想到的是亚里士多德，爱丽丝·默多克，伯纳德·威廉斯，也包括威廉·詹姆斯所给出的各自不同的论证。[10]
而且，如果我们更加仔细地了解利维斯和特里林这两个例子，就会发现它们并不与我们的这些论断相违背。利维斯对于亨利·詹姆斯晚期小说的诋毁在我看来是肤浅的[11]，但他大部分的论著却并非如此，这正是因为利维斯没有做哲学上反思性的对照，而是局限于直接论述詹姆斯的小说反对与提出了什么观点。特里林在政治学、伦理学和心理学思想上渊博的知识尽管是以一种节制有度的从容和优雅体现出来，但是在我看来确实持续不断地激发了他大部分流传久远而独具一格的著作——尤其是他在《自由主义的想象力》一书中关于亨利·詹姆斯的文章。[12]
其次，也正因为伦理理论的体系化和涵括性的学科特质，它能够提出一些有助于增进我们对一部文学作品的理解的问题，关于作品中的伦理观点与其他一些组成我们思想构成的议题之间的关系——关于社会结构、关于经济分配、关于自我与个人的身份等等议题。而这些问题是这一作品可能会有，也很可能不会有明确自觉的。举例来说，我所设想的理论对话将会引导我们探问什么样的政治结构能够与亨利·詹姆斯小说中的那种特定道德规范相容，为了适应这一规范我们是否要放弃我们部分或者全部的民主传统。倘若我们能够回答这一问题，那我们对于亨利·詹姆斯小说的理解将会更加深刻。而且，我们得出的答案将不仅来自于对《使节》和《卡萨玛西玛公主》等小说更深刻的反思，也来自于我们对于一种个人理性（rationality）的概念与政治的概念之间关系所作的更为一般化的反思。
这些正是文学理论需要伦理理论的一些理由。（而且正是这种与理论的紧密联系使我们能够将文学理论与好的批评——理论与批评之间几乎是密不可分的——加以区分，倘若这种理论与批评的区别确实值得一做的话。）从另一方面来说，我们也可以做出一个相似且同样有力的论证。行文至此，这个论证应该已经理所当然而清楚无疑：文学理论能够改善伦理理论的自我理解，通过使其面对某一种独特观念或是人类伦理生活的多个方面的诸种观念，而这些观念都在文学中以最适切的形式获得了表达。
伟大的文学已然深切地感动其读者的心灵与思想，并使他们全心地浸润其中，就此而言，它就已经建立了一种诉求，要求我们在建构其他概念之时严肃地加以对待。这些其他概念可以由伦理理论家来描述和探索，有时它们也确是如此。但是这种方式极易造成一类批评，径直从作品中挖掘出一系列命题式的断言，这与我所呼吁的探究大异其趣，这种探究应该是由句子本身的外形，由意象、节奏和顿挫本身，由传统文类的形式，由叙事性本身，所表达和“论断”出来的。这种更为丰富的伦理任务要交由一些对上述种种无所用心的人来完成显得很不可能。
但是我们为什么要在为伦理理论描绘出一些文学的另类方案这件事上操心呢？设想一下，在伦理理论之中（或者与之相近之处）有一项任务是文学界的人们最能得心应手地实现的：人们何必要去从事这一任务，而不去做文学理论可能或确实擅长的其他很多事情？倘若道德哲学家们（或政治理论家们，或经济学家们）真的陷入困境之中，我们又为什么要想方设法使他们脱困呢？在这一点上我就回到了我关于伦理探究的实践目标的观念上来，这一观念牵涉到了自我理解与共同协调（communal attunement）。这些目标事关重大。我们每一个人并不仅仅是一个职业者，更是一个努力过好生活的人类；我们也不仅仅是一个人类，更是某一城、某一国，以及首先是某一人类世界的公民，在这样的世界里，协调与理解是极端紧迫的事情。当然，除了职业生涯之外，我们还可以用别的多得数不清的方式来实现上述两个目标：通过抚养孩子，通过参与某种形式的政治行动，通过慷慨地运用钱财，通过观看、交谈与感受。但是，当一个人凑巧拥有了一项职业活动，这一活动恰好是或者将会是与人类生活的重大目标息息相关的，那么这一活动是多么令人欣悦，而它所带来责任又是何其深重！
围绕着我们的其他种种智识学科塑造着我们文化的私人生活与公共生活，告诉我们如何去想象或思考我们自己。经济学理论锻造了人类合理性的概念，这一概念支配着公共政策的决定，这些决定事关食品分配，社会福利。法理学家和法官们探寻对于基本权利（比如隐私权）以及对这些权利在我们彼此共同生活中所起的作用的理解。心理学与人类学描绘我们的情感生活，我们的性别经验，我们共同互动的形式。道德哲学试图对事关医疗护理、堕胎、基本自由等问题的争端做出裁断。文学理论长久以来在这些讨论上都太过沉默。但是它在其中却恰恰有着一个与众不同的作用要去发挥——其中的首要部分就是使政治与经济的合理性概念这一支配性的模式直面一种文学的意识。在这些事情上的沉默是一种投降。倘若这些另类的方案没有被提出并描述出来，我们将继续日复一日地被合理性的概念所支配，而这与我们在钟爱的小说中熟知并在意的另类概念相比是多么贫乏。更糟糕的是，大部分人将感受不到，因而也就并不真切地拥有在不同概念之间做出选择的机会。饥饿的人们会依照某一种关于人类的观念而得到（或者得不到）喂养；病人如何被对待；法律与政策如何制定——这些全部都依据了某一个或某一些关于人类人格和人类合理性的概念。倘若我们不参与进这些选择，它们也会依照默认的惯例得出选择……
文学理论的言说，尤其是近年以来，并不常分享伦理理论的关切与联系。而没有这些关切与联系，文学理论将面临一个贫乏的未来。作为代替，我想象了这样一个未来，我们关于文学的种种讨论将会日益回归到对于实践性事物的关切之中——回到那些使文学在我们的生活具有极高重要性的伦理和社会问题。在这样的未来中，文学-哲学的探究将会探问文学作品关于这些事情究竟表达了什么——通过它们的“内容”，但也是通过不可分离的形式与结构来表达。简而言之，这是这样一个未来，文学理论（在不忘记它的其他众多追求之际）将与伦理理论一道追求回答这个问题：“人应该如何生活？”
注释：
[1]这篇文章最初以“知觉的均衡：文学理论与伦理理论”（Perceptive Equilibrium: Literary Theory and Ethical Theory）为标题收入拉尔夫·科恩主编的《文学理论的未来》一书，该书有中译本（程锡麟等译，北京：中国社会科学出版社，1993），但是中译者出于自己的考虑将这篇文章删去，没有译出。此后，努斯鲍姆将其收入自己的《爱的知识：哲学与文学论集》（Love's Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, Oxford : Oxford University Press, 1990）一书中。之后，该文的一个节选版又以“伦理的缺席：文学理论与伦理理论”（The Absence of the Ethical: Literary theory and Ethical Theory）为题出现在《伦理、文学与理论：导论性读本》（Ethics, Literature, and Theory: A Introductory Reader, Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2005）之中。在2010年出版的《布莱克威尔哲学指南：文学的哲学》（A Companion to the Philosophy of Literature, Oxford: Blackwell Press, 2010）一书中，这篇文章又重以 Perceptive Equilibrium为题，作为该书的第十三章出版。译文以《伦理、文学与理论：导论性读本》一书为准，摘要译自该书编者为本文撰写的简介。——中译注
[2]本文通篇，我倾向于使用“伦理理论”这个术语而不是“道德理论”，因为前者不会暗示一种人类各种价值的两分，亦即道德的与不道德的。就这一区分以及质疑这一区分的一些理由，参看伯纳德·威廉斯的《伦理学与哲学的限度》（Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985），以及玛莎·努斯鲍姆《善的脆弱性：古希腊悲剧与哲学中的运气和伦理》（The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2001），第一章与第二章。我之所以使用“道德哲学”这个术语只是因为相应的“伦理哲学”这一用语并不通行（伦理理论和道德理论就恰成对应而且常用）。我对伦理理论和道德哲学二者之间所做的区分，与罗尔斯在道德理论和道德哲学之间所做的区分紧密相关，参看约翰·罗尔斯《正义论》（A Theory of Justice, Cambridge, MA: Belknap, 1971），46页以下。道德哲学是一个宽泛而具包容性的名称，原则上可以涵盖众多不同类型的伦理探究，其中一类是对于实质性伦理立场或伦理（道德）理论的理论性研究。这一区分对于我的研究计划所产生的一个结果就是，一种并不系统化和理论化因而算不上伦理理论的伦理探究仍然可能处在道德哲学的范围之内。正是基于这种对于道德哲学的宽泛理解，我在“有瑕疵的水晶”一文中认为，某些特定的文学作品是道德哲学的一部分。也可参看《爱的知识：哲学与文学论集》的“导论”部分。——原注
[3]参看阿瑟·丹托，“哲学作为/和/关于文学”（Philosophy As/And/Of Literature），《美国哲学协会会议记录与演讲集》Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 58（1984），pp. 5-20.——原注
[4]雅克·德里达，《马刺：尼采的文体》（Spurs: Nietzsche’s Style, trans. B. Harlow ,Chicago: University of Chicago
Press, 1979.）——原注。正文中的Èperon在法语中就是马刺的意思。——中译注
[5]尼采：《查拉图斯特拉如是说》。Thus Spoke Zarathustra, trans. W. Kaufmann ,New York: Vintage,
1966, part 1, “On Reading and Writing”.——原注。译者此处使用了孙周兴教授的译文，见尼采著，孙周兴译：《查拉图斯特拉如是说》，北京：商务印书馆，2010年版，第54页。——中译注
[6]参看丹托，“哲学作为/和/关于文学”。——原注。此处译文的粗体字在原文中为斜体。——译者注
[7]参看《善的脆弱性》，“插曲二”；也可参看普特南，“文学、科学与反思”，见Meaning and the Moral Sciences, London: Routledge Press, 1978，pp. 83-96.——原注
[8]关于这一点参看《爱的知识》中的“感觉的辨识”这篇文章。——原注
[9]我首先想到的是利维斯和莱昂内尔·特里林。更为晚近的例子，也可参看彼得·布鲁克斯《阅读情节》（Reading for the Plot , New York: Knopf Press, 1984）；马丁·普莱斯，《生活的形式：小说中的人物与道德想象力》（Forms of Life: Character and the Moral Imagination in the Novel , New Haven, CT: Yale University Press, 1983）；尤其是韦恩·布斯，《我们所交的朋友：一种小说伦理学》（The Company We Keep: An Ethics of Fiction , Berkeley: University of California Press, 1988).——原注
[10]我尤其会想到威廉·詹姆斯的“道德哲学家与道德生活”这篇文章，收入Essays on Faith and Morals ,Cleveland, OH: World Publishing, 1962, pp. 184-215.——原注
[11]参看利维斯，《伟大的传统》（The Great Tradition, London: Chatto & Windus Press, 1948）, pp. 154-72.——原注
[12]莱昂内尔·特里林，《自由主义的想象力》（The Liberal Imagination: Essays on Literature and Society (New York: Viking, 1950),特别是 “The Princess Casamassima,” “Manners, Morals, and the Novel,” 以及 “The Meaning of a Literary Idea.”这几篇文章。——原注
