戴宇辰 译
终极的反黑格尔式（anti-Hegelian）论断正是后黑格尔式（post-Hegelian）的断裂：即使黑格尔最狂热的信徒也不能否认的是，在黑格尔之后，思维的新纪元已然开端，并且再也不能被归结为黑格尔式的绝对的概念中介。这一断裂以不同的面貌呈现，从谢林的前逻辑意志（prelogical Will）之深渊（之后被叔本华庸俗化）和基尔凯郭尔对于信仰和主体性的独特性之坚持，经由马克思对于现实社会经济生活进程和数理自然科学的全面自动化之断言，到弗洛伊德关于“死亡驱力”（death drive）作为超越所有辩证中介的重复之教义。某些事件在此处确实发生：在（黑格尔）之前和之后存在着一个清晰的断裂，他是最后一个观念论形而上学者（idealist metaphysician），以及第一个后形而上学历史学者（postmetaphysical historicist）。在这一断裂之后，个人再也不能成为一个真正的黑格尔主义者。黑格尔主义永远失去了其纯洁性。今天，成为一个完全的黑格尔主义者正如在勋伯格（Schönberg）革命之后撰写调性音乐（一样困难）。
盛行的黑格尔式策略是对于黑格尔作为绝对观念论者之形象的一种反应，它将黑格尔从其存在论-形而上学（ontological-metaphysical）的形象中“收缩”（deflated），化约为一种话语以及诸种论断之可能性的普遍理论。这一方法呈现于所谓的“匹兹堡黑格尔学派”（Pittsburgh Hegelian）之中（Brandom，McDowell）：难怪哈贝马斯盛赞Brandom，因为他也同样避免直接地面对“宏大的”存在论难题（人类真是动物的一种吗？达尔文是对的吗？），以及关于上帝或自然的疑问，关于观念论和唯物论的疑问。我们很容易去证明哈贝马斯的新康德主义（neo-Kantian）规避了对于存在论的责任，它本身必然地呈现为一种暧昧不定：新康德主义者将自然主义视为难以被公开承认的淫荡私密（“当然人类是从自然进化而来，当然达尔文是正确的”），但这一淫荡私密本身却是一种谎言；它掩盖了思维的观念论形式（idealist form），一种无法从自然存在（natural being）中演绎出的先验的交往先验论（a priori transcendentalism of communication）。此处的真理在于形式层面：正如马克思关于共和国政体中的保皇党之案例的分析一样，哈贝马斯私下将他们作为真正的唯物主义者，而真相存在于他们思维的观念论形式。
这一对于黑格尔形象之收缩远远不够。个人应当直面后黑格尔式的断裂。确实，这里存在一个断裂，但在这一断裂之中，黑格尔却成为在他“之前”和“之后”，在传统形而上学和后形而上学思维之间的“消失的中介”（vanishing mediator）。也就是说，某些事情确实发生了，一个对于思维之独特方式的突破却经由后形而上学思维，在其真正的维度被遗忘、消失不见。这一忽略遗留下一个空白的空间，不得不被诸种哲学发展的连续性所填满，从而使之重新确立。那么被哪些事物填满？这一忽略呈现为关于黑格尔的荒谬形象，他作为“绝对观念论者”，“假装洞悉一切”，从而占据绝对知识（Absolute Knowledge），读取上帝的思维，将一切现实演绎为大写思维的自我运动——这一形象正是弗洛伊德所谓的“屏蔽记忆”（Deck-Erinnerung/screen memory），一个幻象的构型旨在掩盖创伤性的真相。在这个意义上，后黑格尔主义对于“无法化约为观念中介的具体现实”的转向，应当被解读为对于形而上学绝望的遗腹之复仇，旨在重新确立形而上学，尽管是以关注具体现实的颠倒形式。
那么，黑格尔的独特性究竟置身于何处？黑格尔的思想代表了这样一种时刻：这是一条哲学与主人话语（master’s discourse）之间的道路，事关太一（the One）的哲学旨在总体化诸种多样性与反哲学辞说，但其哲学却断言总是存在逃脱太一掌控的实在界（the Real）。一方面，他清晰地打破诉求太一的形而上学逻辑；另一方面，他却不寻求任何观念表征之外的某种过度。对于黑格尔来说，太一之总体化必然失败，太一总是-已经（always-already）置身于自身的过度之中。正是它本身成为了它所意图实现事物之颠覆手段。而且，正是太一内部之张力，这一二重性（Twoness）使得太一既成为自身又同时失去自身。而这一张力，正是“辩证运动”的时刻。换句话说，黑格尔成功地阐明在观念表征之网络之外，并不存在任何的实在界（这也正是为什么他总是所谓的“绝对观念论者”所误读，他们认为其理念之总体性构成一个自我封闭的循环）。实在界虽然并不存在与符号表征的自我指涉之外，但它却以其内在裂隙、阻碍之形式重新回归，因为表征总是不能总体化自身，他们只是“非-全”（non-all）。
然而，在关于黑格尔的最基本指责中难道不存在某种真理？黑格尔难道没有成功地预先假定这一偶然性，开启历史的本来面貌，从而使得一个连续性的事件可以在之后被重新叙述？或者，用拉康的术语来说，难道黑格尔式历史学的整个基底不是建立在这样一种假设之上：无论诸种事件如何令人迷惑，理应知道的主体在最终定会出现，奇迹般的将无意义转为意义，将混乱转为新秩序？让我们回忆其历史哲学中关于世界历史的叙事，他将其作为自由进程的一种叙述。如果在二十世纪仍然存在某种值得吸取的教训的话，难道不是这样一种事实：所有的极端事件再也不能被整合为单一的哲学叙述之中？个人再也不能写作一本二十世纪的精神现象学，将技术的进步、民主的兴起、共产主义的失败与斯大林主义的灾难、法西斯主义的恐怖、殖民主义的逐渐结束统一在一起。
但是为什么不呢？事情真的如此吗？准确地说，倘若事实的真相在于：个人能够也应当为二十世纪——这一“极端的年代”（age of extremes）（正如艾瑞克·霍布斯鲍姆所言）——写作一部黑格尔式的历史，将其作为两组划时代星丛所限定的全球叙事：1848年至1914年（相对）长久的、和平的资本主义扩张作为其实质开端，随后其隐蔽的诸种对抗爆发与一战，1990年后逐渐成型的全球资本主义“新世界秩序”作为其结束；这一对于全新无所不包之系统的回归暗示出某种黑格尔式的“历史的终结”，但是其内在之对抗早已宣布新的诸种内爆，那么结果又会如何？在混乱的二十世纪中，这些巨大的挫折和出人意料的内爆，这些裹挟着“诸种对立之偶然性”的事件——例如，十月革命倒置为斯大林主义的噩梦，难道不是寻求一种黑格尔主义之解释的最有利证据吗？黑格尔会如何看待今日之自由主义对原教旨主义信仰的斗争？可以确定的是：他不会只是简单地站在自由主义这边，而是坚持其对立面的“中介”。
（同时，我们不要忘了，对于黑格尔自己来说，他关于历史之哲学构建绝不是假装去“囊括万物”，而是清晰地遗留下期间的诸种空白：例如，对于黑格尔来说，中世纪是一种巨大的倒退——难怪，在他的历史哲学讲演录中，他仅仅只用了几页来描述整个中世纪的思想，断然否定诸如托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）这样的人物的历史功绩。他甚至没有提到许多伟大文明的衰落，例如在十三世纪蒙古人对于穆斯林世界毁灭（巴格达的毁灭，等等）。这些毁灭之中并不包含任何的“意义”：它所解放的否定性并不能为新形态的历史生活开创任何可能的空间。）
这就是为什么黑格尔的时代仍然指向未来——二十一世纪将会是黑格尔的世纪。
（译自Slavoj Žižek: Hegel's Century, in Slavoj Žižek, Clayton Crockett, and Creston Davis (eds.).Hegel and the Infinite: Religion, Politics, and Dialectic, Columbia University Press, 2011, Preface.）
