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主题 : 让-吕克·南希:一切皆为政治?——一个短评
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0楼  发表于: 2012-05-10  

让-吕克·南希:一切皆为政治?——一个短评

郭建玲
夏可君 校



  有一个喧嚣的声音,在我们思想的地平线上盘桓,它宣称:一切皆为政治(tout est political)*。这个宣称以不同的方式传到我们的耳朵:有时候,它依据的是一种分配的思想(一切被分享的生存的环节和分化的要素都隶属于一种叫做“政治的”的环节和要素,落实了传播或横贯的特权);有时候,它是一个主宰的姿态(归根结底,“政治”领域决定并支配了其他领域的活动);有时候,它甚至是一种整合或假定(作为整体的政治其本质是政治的)。在每一种情形下,情况不同,说话人和接受者的腔调也有所不同,有时低眉顺目,有时惊惶失措,有时义正辞严,有时则引发争议。
  当这个宣称还简单模糊地“盘桓”在我们的地平线上时,它被当作了苦心经营的整个现代思想的公理。在一个相当长的时期——或许是自1789年至今——它确定无疑地建构并巩固了我们的视野,也许还将继续下去,我们不敢说“当今的时代”是否仍然或者不再受这个视野的限制。(尤其是,这个主张被各种各样的法西斯主义和共产主义当作了原则和口号:尽管它们的形式各有不同,但这却是它们真正的接触点。)
  (我不想在这篇短评中对前现代的思想作过多的评论,我们还是来探讨以下几种说法:政治不是对“古代的(Antiquity)”总体化,尽管政治学是在古代发明的,这一点毫无疑问,但那时对它的认识只是以“自由民”的城邦为前提的:以本质上有差异的、“非-总体化”的城邦为前提的。奴隶制本身,连同它的经济结果,使我们难以在,比如说,“一切皆为政治”的基础上来理解政治学在亚理士多德“建筑术”中的地位。在这个特定的政治空间里,自由民从城邦(polis)中所获得的利益,与其说是政治管理的那些目的,不如说是其他的目的(例如,理论活动bios theoretikos,冥思生活的闲暇),城邦以同样的方式依赖那些在下的政治基础(infra-political base)(奴隶制和主要以家庭为基础的统一体)。有主权的民族-国家的政治,就其本身,是通过与一种共同的、宗教的或象征性的命运的关系而得以维持的,而这种命运却总是以这样那样的方式,对政治视而不见——然而,从另一个角度看,这个主权导致了“在总体中的政治学”,即导致了现代的政治学。
  今天,如果有人什么时候说,政治受经济学检查和控制,那么,这种认识只能归结为一种草率的混淆:这里所谓的“政治学”事实上是过去的“政治经济学”:即在城邦(polis)的层面上,而不是在家庭(oikos,家政)的相对自足的层面上对生存与繁荣的管理职能。“政治经济学”不过是将城邦(polis)作为家庭(oikos)来思考:作为从属于某种自然秩序(代际、血缘、土地、商品、奴隶等财产的继承)的集体或共通体的现实性来假定的。在逻辑上,这意味着,如果家庭-法则(oiko-nomia:家-政)这个名称具有政治(polis)的维度,那么,这个转换就不仅仅是大小范围的问题,同时还包含了政制(politeia),即对城邦事务的知识,这已经被重新解释为一个家-政(oika-nomai),同时,城邦事务知识又不再仅仅(以美好生活的)维持与繁荣,而是以财富的生产与再生产(“拥有的更多”)来诠释自己。
  的确,如何来解释人类的群化是一直以来的一个问题,仅仅当“政治的(political)”本身被界定为总体的、总体化的、或包含一切的意义之时,我们才把它理解为“总体政治的(tout political)”。而当政治的被界定为一个oikos的全体(global:或可翻译为:全球)本质时,或者,更确切地说,当政治被界定为家庭逻辑的全体性(全球性),即各成员对自然资源的角逐与竞争——这是竞争和角逐的第一含义——的全体性时,情况恰恰大致如此。人们最初把这称为“重农主义(physiocracy)”(“被自然所统治”)。
  同时,有必要确定政治的家庭(oikos)成员的“自然(natural)”本性:这可以通过建立城邦实现,其依赖的基础不再是那种尊重家庭的自治的超越的秩序(建立家庭并结成本质不同的联盟),而是以一种假想的本源的“家庭生态”(/生化学:oikology)为基础的,以人与人、人与自然之间有着一种原始的亲密关系为基础。因此,“社会团体”或“公民社会”(在这个术语首要和严格的意义下:一个以公民为基础的或政治的社会)的制度在根本根据上,理想上或本源上是与人本身的制度等同的——而且,人的制度除了使自己成为第二自然,成为完全人性化的自然之外,别无其他终极目的(设想一下,这个概念是不矛盾的,这也许正是问题的关键之所在……)。
  根据这个逻辑,“一切皆为政治”被完全当作了一条原则,继而推出,“政治学(politics)”本身作为一种秩序已经从制度或特定行业(或技艺)中脱离出来,为了产生从一开始便表达或指引的自然的总体性,它必须面临这一分离的压力。在这个意义上说,“一切皆为政治”与“一切皆为经济”最终没有区别。因此,在今天所谓的“全球化(globlization)”过程中,民主制度与市场行为步调一致,互相为对方扫清了道路。于是,说“一切皆为政治”就相当于说“人”是自足的,因为他生产了它自己的自然(nature:特性),使自然成为一个整体。直到现在,对这一自足性和自身-生产的模糊不清的再现仍然统治着政治学的再现(无论它们是从“左翼”还是从“右翼”来再现),至少统治了一切以全球性的政治计划为旗帜的所有政治学阐释,不论这个政治的“计划”是“亲—政府”的,还是“反—政府”的,是“普选的”,还是“革命的”等等。(还有一种虚弱的样式,认为政治是纠正不平等、减缓压力的一种调节性行为:尽管它是产生“社会-民主的”这个混血儿的背景,有时值得我们尊敬,有时因为妥协而陷入困境,也在所难免其他政治学的命运。)
  因此,今天所谓的政治学的“危机”、“消逝”和“瘫痪”提出的惟一问题最终就是人的自足性,以及在人类之中而且被它所创造的自然的自足性的问题。尽管目前我们越来越多地证明了这种自足性的不一致。这是因为全球化——城邦(polis)的家庭的-逻辑化(家-政:oiko-logization)——也更生动、更强烈地揭示了全球化过程本身的非自然性(而且最终揭示了所谓“自然”的非自然性:我们不再生活在一个形而上学(/超越自然:meta-phusis)的世界之中了)。
  从“作为一个整体的生命-政治(eco-politics)”中解放出来的“人类”——其社会市场同时且对称地表现了普遍性的“公正”与不公正、敲诈、剥削的全球性增加;他变得与丧失同一性、专有特征、目的及衡量标准已不太“陌异(alenated)”(这个词表明了关于确定并衡量“异化”的“专有proper”性)。人类首先亲眼目睹了存在中的缺乏。一方面,那些不得不为生存而挣扎的被剥削者的被禁止去存在(这与其说是一种缺乏,不如说是一个禁令);另一方面,富有者总是越来越意识到,如果没有怜悯与同情,不论是他们的安康,还是他人的不幸,都无法产生一个人类的存在或世界的存在。
  这是我们最近的一个教训,一个人们仍然充耳不闻的教训;但是,虽然这样,这个“缺乏”本身似乎同时揭示了缺乏这个简单逻辑的不充足性:这个类似于异化逻辑的逻辑类比将缺乏的缺席假定为一个终点(a terminus a quo or ad quem)。但是,如果不存在端点,既没有起点,也没有终点,那是因为存在一个完成的未完成,一个无限的有限的自相矛盾的逻辑。于是,这个逻辑开始塑造“人”,同时为人,并通过人,塑造了“自然”与“历史”。
  然而,在这个自相矛盾的烛照下,politeia的发明可能也揭示了,其本身已经早已揭示了这个逻辑。逻各斯的人,正是一种政治动物(zoon politikon),是其自身尺度难以衡量、不可居有的一种存在。polis不仅表现为一种自我赋予的共通尺度,而且同时呈现为一种不确定的不稳定性,以及对不可衡量的尺度的持久的修正(尽管这是偶然的、零星的)。(因此,应该从两个意义上来理解“共通尺度(common measure)”:从穿越的意义上说,尺度产生联系;从传播的意义上说,尺度属于每个人。)
  这个尺度有一个名字,叫做公正。不论在什么地方,公正都意味着权力的实施(因此,也意味着反权力的实施、权力的撤销、权力的联合,等等)。这些权力的实施,不论从哪个意义上来说,乍一看都与家政的自足性,即自然的自足性这一基础不协调。但是,显然不存在什么家-政:无论从哪个方面说,都只有一个生命技术(ecotechny):也就是说,一块共同的土地或一个生活环境,用来生产、发明、不断地改变从未达到的目的。“政治经济学”也许从来没有像今天这样具有压倒性的支配力量,不过,政治经济学所谓的自足性的根本矛盾也从来没有像今天这样明显。我们所理解的绝对“价值”(“人”的价值、“世界”的价值)与可衡量的所有其他价值之间的不可共度(incommensurable)也从来没有像今天这样突出(可共度性是形容“一般的平等”的另一个词语)。
  不论是自我-给予还是他者-给予,是人的给予还是神的给予,政治学都已经作为一种共同本质和目的的给予隐退了:作为一个总体,一种总体化而隐退了。从这个意义上说,没有什么是政治的。
  然而政治学又回到了它的位置,在这个位置上,以不可衡量的公正为目的,权力得以实施,也就是说,在这个位置上,人类和世界的存在可以宣称它们的无限性。在定义中,政治学不再将所有的其他存在领域都括入囊中。其他领域就是那些无法衡量的领域,如,“艺术”、“宗教”、“思想”、“科学”、“伦理”、“管理”、“交流”、“生产”、“爱”、“战争”、“血缘”、“迷狂”,实际上,你可以说出无穷多的名字:它们之间彼此的差别和界限(这并不妨碍它们的毗邻与互相渗透)都决定了一种形态的产生,根据这种形态,又产生出某种确定的表现形式——尽管这种表现形式本身会构成表现的“不可表现”或在场的退隐。(但是,如果我们必须使用这些词语,那么,非政治领域既是公共的,也是私人的。所有词语,在它们的双层含义上,都被分享了。)
  在这些形态中(不排除它们之间的交流与接触),有一种不可共度性。政治学被重新描述成一个你必须敞开这种不可共度性的领域,不论是公正的不可共度,还是价值的不可共度。与神学政治、政治经济学的主张截然相反,但与“前政治”政治(如果可以这么说的话)的重要内容相联系,政治学不再是假设统一完整性的位置;它也不再是塑造、呈现各种关于起源或目的的统一体,简而言之,即“人”的统一体的不可共度性的领域。政治学承担的是空间与时间的间隔化,而不是形象的改变。
  当然,政治学是一个“于共通中”的领域:但只有在敞开不可共度性的意义上(连同我们刚才描绘的那两条平分线)它才是如此。政治学不会把“于共通中”归拢到任何形式的联盟、共同体、主体或神显(epiphany)之下。只要是“共通”的,就不是政治的;只要是政治的,就绝对不是“共通”的。但同时,不论是于共通之中的领域还是政治领域都不允许对“外部社会”与“内部共同体”进行区分。(这个二元性对社会团体/灵魂就如同对个体的身体/灵魂的区分一样不再适用。)
  现在,我们应该把政治学理解为表达非—统一性的一个特定领域,一个非—形态象征的领域。“平等”、“自由”不过是不确定的、有问题的名字,在它们的名义下,我们必须保持(敢说是:保持空无的开放?)必然地不完成不可共度性的本质与目的;而且,就是,维持这种(不)可能性:必须以不可共度的“公正”为模本来塑造权力,塑造将无组织的非统一体团结在一起的权力。因此,这个要求具有了普遍性(没有一个是被给予的,而是不得不被产生)。在这个意义上,政治不再是“一切”——尽管一切都要通过政治与其他的一切相遇。确切地说,政治学成了一个“解总体性”的领域。或者,我们可以冒险地这样归纳:如果说“一切皆为政治”——但这是在不同于神学政治和(或)政治经济学意义上的那个政治,那是仅仅当“一切”既不是总体的,也不是被总体化的意义上的。你能想象这个高度上、这个强度下的民主是什么样子吗?


注释:
*在原文中,让-吕克·南希是把“一切皆为政治”作为一个“习语”来使用的。这个错误的同源词“习语”不仅语法性太强,而且在“创造一个习语”这个表达中,它的弦外之音是一个特殊的习惯表达。正如南希的讨论所揭示的,它不具有民间谚语(proveb)的性质。因此,它接近“断言(dictum)”的含义,但是,它既不是一个法律意义上的正式声明或判断,也不仅仅是一种不值一提的说法;无疑,它是一个主张,一种陈述,但它在命题逻辑的争论之外流通。因为南希的兴趣在于探寻“一切皆为政治”这一说法的潜在含义,而不在从一开始就要贬低这个主张,因此,“声称”看上去似乎是最可以为之的解决办法。——英译注

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