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木朵 2018-11-05 19:23

昌切:弃德而就英法——近百年前浪漫主义中国行




  在特定的社会文化语境中习得的某些文学观念,往往会成为盘踞在我们的脑子里挥之不去的常识。浪漫主义就是这么一种常识。只要提起浪漫主义,我们一般都会不假思索地说它是18世纪末、19世纪初在西欧兴起并波及全欧乃至全球的一种文学或文化思潮。在文学方面,拜伦、雪莱、雨果、歌德、海涅、普希金和莱蒙托夫等作家是它的杰出代表、新兴资产阶级的代言人,他们的作品蔑视权贵、歌颂叛逆和追求个性解放,充满丰富的幻象、火热的激情和大胆的夸张。启蒙和革命是浪漫主义的精神内核,进步或发展(现代性)是它的历史观念,前倾是它的基本姿态。浪漫主义通常也被看成一种崇尚理想、激情和想象力,惯用夸张等修辞手法的跨时空的普适性的创作方法。我们不仅这样理解西方的浪漫主义,而且依据这样的理解来指认、比附、验证和阐释中国的浪漫主义。
  说实话,十多年前,我真不知道还有别样的浪漫主义。那以后做跨文化研究,读了点相关的东西,便起了疑心,觉得过去我们对于浪漫主义的理解存在不小的问题。浪漫主义与启蒙主义的关系异常复杂,很难说它就是启蒙主义的忠实伴侣。浪漫主义运动发端于德国,德国浪漫主义就具有非常鲜明的反法国、反启蒙的意图,“向内看”“向后看”的文化取向。然而,德国浪漫主义在我们这里却被压抑和遮蔽,而英式和法式的浪漫主义则被揄扬和放大。这是一个值得认真追究的问题。要摸清后来成为常识的浪漫主义的来路,完全有必要回头考察近百年前浪漫主义的中国行(文化旅行)。考察的结果令人吃惊,它使你相信,历史竟有着如此诡异而合理的本性。



  德国是浪漫主义发源地、宗主国。“狂飙突进”运动偏重情感和想象的倾向,在随后起来的浪漫主义运动以及民族主义运动中被推向极致。法国大革命风暴的侵袭,启蒙思想的风行,拿破仑对德国的侵犯,激发起日耳曼人民族自尊的情感,促成了德国浪漫-民族主义思潮的勃兴。那时的德国内部四分五裂,外部面对强敌,还不是一个主权独立、民族统一的民族国家。民族意识的觉醒和对于民族统一的渴望,激起日耳曼人追溯续写悠久优良民族文化传统的热情。 “向后看”,文化寻根以建立民族精神的知识谱系;“向内看”,崇尚感性以抗拒启蒙理性,这是德国浪漫派必然的文化选择。在耶拿、海德堡、柏林、德累斯顿、施瓦本和慕尼黑,费希特、谢林、赫尔德、施莱格尔兄弟、蒂克、施莱尔马赫、诺瓦利斯、瓦肯罗德、阿尔尼姆、勃伦塔诺、艾兴多夫、格林兄弟、沙米索、富凯、霍夫曼、豪夫和乌兰德等博学多识、才华横溢的思想家、学者和作家,掀起了席卷18世纪末、19世纪前三十年德国的浪漫主义运动。是这些人而不是歌德、席勒和海涅,强有力地主导了德国浪漫主义反法国、反启蒙的思想文化潮流。“歌德、席勒的希腊风”(勃兰兑斯语)太过浓重,他们从来不怀疑理性,并不是纯粹的浪漫主义者,与他们的名字联系在一起的是魏玛古典主义(又称日耳曼古典主义)。海涅在法国撰写《论浪漫派》,公开与德国浪漫主义的法国传人斯达尔夫人唱对台戏,严厉指斥浪漫派“反动”“病态”的种种不是,所持明显为启蒙和革命观。
  “浪漫派是日耳曼民族主义最早的信徒。”“绝大多数德国浪漫主义者对法国大革命都怀有敌意。”对于他们来说,大革命所引起的社会重构不但使个体成为一种孤立无援、毫无灵性的抽象物,而且生硬地割裂了个体与民族过去的精神联系,日耳曼精神绝不应该受到外来的法国思想的毒害。“他们恢复了日耳曼人过去的精神记忆,强调日耳曼民族的特殊性和独特的命运。浪漫派称颂中世纪的日耳曼,称颂世世代代与民族的过去生死攸关的君主政体和贵族政治。他们认为每一个个体的存在都不可避免地与民族和祖国联系在一起,都渴望在民族灵魂与个人尊严的统一中实现自我。对于他们来说,民族共同体是赋予个人以尊严和生存目的的重要力量。民族位于个人之上,民族精神使孤立的灵魂凝结成一个民族共同体。”赫尔德说,没有什么东西比民族性和爱国(祖国或父邦而非国家)主义更为珍贵,一个人如果丧失了爱国精神,也就等于丧失了他的自我乃至整个世界。在他看来,一个国家(state)只有一个阶级——民族,国王和农夫不分贵贱共同属于这个阶级。尽管赫尔德曾经拥戴过启蒙运动和法国大革命,宣扬过理性无比的威力,说过“民族荣耀是一个骗子。民族被拔到一定高度,头上就被箍上一个铁环”之类的话,但是,在大多数德国浪漫主义者和民族主义者那里,他只是一个疯狂迷恋和重建民族文化传统的民族癖。他发出呼唤:“德意志人,讲德语!把塞纳-马恩省河丑陋的泥浆吐掉吧!”他宁愿生活在中世纪,不惜美化日耳曼人的原始部落和野蛮,向往施瓦本皇帝时代日耳曼思想情调的灵光。他把诗人看成民族精神的创造者,说是诗人给了他的人民一个观察和安放自己灵魂的世界。他认为未开化时代的诗歌最能体现民族的纯粹性和力量,因而把目光投向日耳曼人和北欧人过去的生活世界,在古老的神话传说和民歌中索取民族精神。在赫尔德的内心深处,无疑珍藏着一个先于并大于个人存在的民族,一个给了个人存在的理由和荣耀的神圣实体。费希特同样无比信任并膜拜这个神圣实体。他相信,个人如果离开先他而生的人就什么都不是,他的语言,他的教育、习惯和视域,以及他与生俱来的一切,全都来自于他的先辈;个人的事情永远属于所有与他血脉相通的人。拥有这种意识,费希特才可能在拿破仑强占德国期间为激发民族良知和爱国热忱在柏林发表鼓吹德意志精神的系列演讲。“最后费希特完全变成了一个狂热的德意志爱国者和民族主义者。”
  在德国,最早在诗学意义上使用“罗曼蒂克”这个概念的,是耶拿浪漫派的理论家小施莱格尔。耶拿浪漫派在文化实践中强悍地诠释了浪漫主义尊崇主观感性的非理性审美原则和文学主张。他们崇尚人的天分、直觉、本能、自发性、灵感、幻觉和迷狂,倾情于异域(东方)、中世纪、宗教、童话、希腊神话、骑士精神、黑夜意象和神秘主义。随着浪漫主义运动向纵深推进,并与民族主义运动在价值观上融合,浪漫派彻底扭转了18世纪追随、仿效法国启蒙的方向,19世纪前30年众多重要的思想家、作家和艺术家完全沉浸在了由人的内在情感所激发出来的民族国家想象之中。不仅德国如此,在革命的策源地法国,在对革命感到忧惧的英国,也出现了类似的反启蒙的声音。勃兰兑斯所谓“法国的反动”,与跌宕起伏的革命相伴始终,革命后仍然活现在浪漫派的作品之中。“反动”被他分成两个阶段,第一个阶段是以虚心接受卢梭的情感原则来对抗大革命的理智统治,第二个阶段是拿宗教的权威原则来对抗包括情感在内的一切理性原则。博纳尔“预言,革命以人权宣言开始,将以神权宣言告终”。神权是人权的天敌,神权的高调凯旋意味着上帝将重新执掌这个被革命搞得动荡不安的世界。不像博纳尔那样单调刻板,夏多布里安更富有浪漫的激情。在他的作品《殉道者——基督徒的胜利》中,“真正的英雄”是被“无辜处死”的路易十六,“更值得歌颂千百倍”的是为忠于宗教和王室而献身的殉道者。在英国,“充满迷信色彩的浪漫主义以柯勒律治作为它的诗人,他那做作的稚气和单纯同蒂克极其接近,而且,也正是这位头脑中浸透了当时德国哲学理论的柯勒律治,对启蒙时代的哲学原理提出了全面的、科学性的抗议……它是保守的、虔诚的和历史的……它是一种‘谢林主义’……”
  浪漫主义运动因时地转移,因人而异,呈现出异常复杂的状况:浪漫派里面既有自由党也有保守派,既有革命党也有反动派,一些人信奉宗教和上帝,另一些人却无视宗教信仰。没有一个人能够给出一个人人都可以接受的浪漫主义的定义。伯林说浪漫主义就像希腊神话中的那个独眼巨人波吕斐摩斯的洞穴,一旦进入便不可重见天日。可是偏偏有人要进去看个明白。五花八门的界说令人眼花缭乱,不知所从。美国学者洛夫乔伊慨叹:“术语系统和思想上的这种混乱,一个世纪以来成了、而且依然是文学史和批评史上的丑闻……”那么有补救的办法吗?他说有,那就是停止谈论浪漫主义。这当然是不可能的。他本人就提出了两种补救的办法:对形形色色的浪漫主义进行语义学的研究,摸清不同释义的脉络;从多个角度进入浪漫主义,分析并分辨不同意义的浪漫主义。不过我更欣赏伯林进入浪漫主义的途径。伯林更关心由浪漫主义开启并持续发生影响的文学或文化思潮。这么说吧,伯林关心的是异中之同而不是同中之异。站在启蒙运动的对立面看浪漫主义,他看出来的是一个扭转了18世纪启蒙主义方向的思想渐趋一致的浪漫主义。在一定的历史时期,一些在思想文化领域说得起话的人,持有相近的立场,针对相同的对象,不停地说一些意思相似的话,就会形成伯林所说的思想“主导模式”。伯林说:“不仅是思想史,就连其他有关意识、观念、行为、道德、政治、美学方面的历史,在很大程度上也是一种主导模式的历史。”只看贯穿在历史中的思想主线即大的思想走势(主导模式),求同存异,以突出其不可替代的历史价值,而不在概念的枝杈上纠缠不休,这是伯林的过人之处。我们熟悉的一句话是:一时代有一时代之文学。若套用这个句式,是不是也可以说一时代有一时代之思想呢?
  反法国、反启蒙,“向后看”“向内看”,这就是德国浪漫主义的主导模式。说到底,反法国就是反启蒙。法国大革命践行的是启蒙思想,拿破仑侵犯德国硬塞给日耳曼人的也是启蒙思想。理性是启蒙思想的魂。德国浪漫派的所作所为,不管是回溯民族传统,还是返回感性世界,都是想打掉这个魂,毁坏启蒙者经营的“理性王国”。理性如同一个幽灵从古希腊一直游荡到了启蒙时代。坚信听从理性的召唤,遵循严格的规则推理,便能抵达如数学般严密的真理,这种从柏拉图时代传递下来的信念在启蒙时代攀上了巅峰。概括西方传统以解释启蒙运动,伯林特意提出三个命题:一、一切真问题都能解答,不能解答的不是问题;二、一切答案都是可知的,不可知的不可理喻;三、一切答案都是兼容的,不兼容的一定不正确。提出并解答任何问题,都必须动用理性,舍此无他。有人怀疑是否真的存在这样一个西方传统,这可以讨论,不可以讨论的是启蒙思想家对理性顶礼膜拜这个铁铸的事实。启蒙思想家的确是像数学家对待公理、定理和公式那样对待哲学、美学、政治、经济、历史、宗教和伦理等领域的各种问题的。伯林为启蒙思想拟设的两个问题是:“人是否应该追求正义?”“人是否应该追求宽容?”他代拟的答案是肯定的。肯定的答案必定可知,而可知的答案必定兼容,因此,正义与宽容互不冲突,法国大革命的三大信条——自由、平等和博爱,也必定是互洽的。
  与浪漫主义运动一样,启蒙运动也不是铁板一块,不可能舆论一侓。人有异秉,志趣不一,说什么的都有,从中翻出一些不一样东西来,实在是易如反掌。难办的事情是抓住要核,分别主从,把握思想主线。德国哲学家卡西尔抓住的要核是牛顿力学的“方法论模式”。这种模式不排斥演绎法,但更重视分析法。它不是从一般到特殊,即“先提出一些原理、一般概念和公理,然后通过抽象推理,以便为获得关于特殊、关于‘事实’的知识铺平道路”;而是从特殊到一般,即直接面对现象或经验材料,从对经验材料的分析中“得出一些原理”。卡西尔说,理性是17世纪思想与18世纪思想共奉的神祇,差异仅仅在于不同的求知路径,前者是从一般到特殊,后者是从特殊到一般。18世纪思想“试图将它(分析法)运用于越来越宽广的领域。于是,‘计算’这一概念丧失了纯数学意义。它不仅可以运用于量和数,还从量的领域侵入了质的领域。因为质的相互关系,也可以按确定的、严格的顺序推导出来”。由量而质,由物质世界而人类社会,理性因其功能被神化而充斥于宇宙之间。结果必然是:人生天地间不再可能存在可变和差异的东西,永恒和同一成了万事万物的本性。时空被取消了,人、民族和文化统统失去了个性。
  理性怎么说都是18世纪思想的轴心。只是从反其道而行之这一点看浪漫主义,就不至于迷失在浪漫派茂密的话语丛林中。伯林没有迷失,他重复了卢卡契的论断:浪漫主义是与启蒙运动的决裂。科尔夫说:“浪漫文学最本始的对立面和最终反对的历史动力就是启蒙运动。”据现在德国大学执教的刘慧儒介绍,这是20世纪上半叶以前德国文学史家共同的看法(英、美文学史家也大都持有这样一种看法),此后逐渐有了变化,人们更看重二者之间的联系。联系肯定是有的,举出多少例证来都不难。但是,问题不在这里,而在怎么看、看什么。伯林是反着看的,看的是逆向的思想主线。恐怕不会有人否认浪漫主义转向这个历史事实吧。既然是转向,那么多看联系少看裂隙,合适吗?这样干很容易模糊我们的历史视线。只有纠住理性这个轴心不放,锁定以感性破除理性神话一端,才能真正看出浪漫主义转向的意义来。刘慧儒说:“若从思想史和文化史角度来看,浪漫文学作为一种新思潮无疑把握到了时代的脉搏,它以‘有机的生成’‘无限’‘民族性’‘内心’等概念开拓出一片新天地,给思想和艺术注入了灵感和活力,完成了启蒙运动之后的‘范式转换’,并引发了全欧洲的浪漫主义运动。”从理性转向感性,思想重心的这个“乾坤大挪移”,正是浪漫主义的历史价值所在。伯林给了这个转向罕见的崇高评价:“浪漫主义的重要性在于它是近世改变西方世界思想和生活的规模最大的运动。在我看来,它是西方思想史上最伟大的一个转折,19、20世纪发生的所有其他转折似乎都不及它来得重要,并且至少都受到它的深刻影响。”伯林如此高估浪漫主义,显然考虑到了从现代主义(新浪漫主义)到后现代主义对偏执的理性旷日持久的反思和批判。
  没有问题,浪漫主义是破除理性神话当之无愧的急先锋。“挥手自兹去,萧萧班马鸣。”不忍而忍,难舍之情溢于言表。然而,毕竟是道别,从此走异路,天各一方。浪漫主义尤其是德国浪漫主义自始就不是理性绝情的终结者。早期德国浪漫派对启蒙运动发难,与其说是谢别理性,不如说是纠(反)理性之偏。偏在哪里?偏在一意孤行,唯理性为大,唯功利主义是从,狂妄地抹去人生天地间一切事物的可变性和差异性。而浪漫主义反着来、对着干,所要讨还的恰恰是被启蒙主义抹去的东西。就此而言,虔敬派(路德宗)的大施莱格尔的《启蒙运动批判》一文当可视为浪漫派纠偏的一个样本,它承认启蒙运动崇拜理性的历史合理性,反对启蒙运动阉割人性的理性独断。感性是人性之根,无限而通神性,这是他批判理性独断的起点。他说:“人们一旦在什么地方发现神性,应当立刻以虔敬的态度奔赴彼处,让自己浸透神性……”因为神性内在于宗教,蕴含在艺术和哲学之中,所以人们应当投向宗教、艺术和哲学的怀抱。然而,理性不具有神性反被神性化,感性被无情放逐,人类事务完全被局限在“有用和适用”的狭小的功利主义圈子里。感性不需要神性化,它本身就具有捉摸不定的可变性。不可测者谓之神。可变故有差异,千姿百态,气象万千。浪漫主义的可变性和差异性,与启蒙主义的永恒性和同一性恰成鲜明的对照。
  浪漫主义批判的锋芒所向几乎触及启蒙主义每一个重要论域。费希特和谢林是公认的浪漫主义的哲学宗师。费希特的“绝对自我”,谢林的“绝对同一”,都是理智不可企及的全能神。普通逻辑最大的难题是不能说“一”(世界本原),只要一说就触犯天条,遁入同义反复或循环论证的魔圈。不能说又不能不说,于是只好说它是自行规定的超验的东西。这种超验的东西,费希特称之为“本原行动”(“事实行动”),谢林称之为“本原”。费希特说本原行动超出经验意识却是一切经验意识赖以成立的基础。谢林说只有取消经验意识的限制才能得到作为本原的自我,“自我仅仅是某种被假定成是不证自明的东西”。费希特和谢林都坚信全部知识学必定有一个作为起点的命题,只要这个命题得到认定,本原行动和本原也必然同时得到认定。这样的命题,在他们那里都是“(自)我是我”,只是谢林的那个自我是主客同一的自我。他们所说的自我都是纯粹和绝对的,不同之处在于,一为自我生万物,一为自我化身物我而使物我同一。他们与浪漫派作家多相往还,在耶拿浪漫圈的影响力着实不小。他们给予浪漫派最大的启示,我以为在“变”“异”二字。费希特的绝对自我无限扩张,魔力无边;谢林的绝对自我同化物(自然)我(经验自我),使物我活力四射。“以我观物,故物皆着我之色彩。”(王国维语)这是艺术化的表述。“何方可化身千亿,一树梅花一放翁。”(陆游语)这是艺术的表达。“盖将自其变者而观之,天地曾不能以一瞬;自其不变者而观之,则物与我皆无尽也。”(苏轼语)这还是艺术的表达。我在故物在,物随情移,物我心心相印。艺术的感觉东西(方)无异。艺术就这样成了哲学的归宿。艺术需凭直观和想象,而直观和想象正是通向绝对自我、通向无限、通向神秘境界的创造性活动。所以谢林说:“超脱凡俗现实只有两条路:诗和哲学。前者使我们身临理想世界,后者使现实世界完全从我们面前消失。”所以费希特说:“美的艺术引导人深入自身,并使他在那里感到如同回到家里。”所以诺瓦利斯说:“真正的诗本身兼具哲学、道德和宗教的属性。”
  岂止哲学、道德和宗教如此,自然、历史和民族同样具有诗的属性。诗心在人,归根结底,是人给了自然等诗的属性。人有肉有灵,情理兼备,是“全人”而不是“单向度人”(马尔库塞语)、单纯的思维机器,更不是机械的时钟或齿轮。浪漫派移情于自然,自然有机化而充满生机和灵性,变幻无穷,不再是启蒙主义那坚硬的数理逻辑的物证,也不再是古典主义那平行对称的规则的凭据。“三一律”遭遇灭顶之灾,一切有碍于情感发挥的僵硬的艺术规范都失去了效力。他们从自然中感知上帝、获取灵感,在自然中倾注情感、驰骋想象,从而使自然像人一样鲜活和幽深。浪漫派移情于历史,历史个性化而成为一种带有灵魂的独特存在,其特有的盛衰起伏,其构成历史经验的民族文化传统的多样性,不是启蒙论者那种理性的单线进步观或发展观所能够解释清楚的。移情于民族,民族也个性化而有了不同的文化性格。对于浪漫派来说,这个世界上原本就不存在同质化、标准化的民族文化,任何一个民族的语言、神话、传说、歌谣、格言和谚语,都是它的人民的独特创造,寄寓着它的人民最深沉的情感。除了反法国的直接动因,这个认识应当是德国浪漫派返回过去的行为依据。他们大规模收集、整理日耳曼神话、寓言、童话和民歌,大范围调查、研究日耳曼语言,在东方(古希腊、古印度)的梦境中寻找民族之根和精神之源,在中世纪的宗教和文学中怀想、感受民族的荣光。德国浪漫派移情于宗教,宗教人格化而直抵混沌的感性世界。感性不可测,实则无界——无限。施莱尔马赫在《论宗教》的演讲中断言,宗教诉诸人的直观和情感,与道德和知识无关,人欲通神(上帝、无限)唯有虔敬一途。虔敬是一种神圣的情感,与冷血的理智相去十万八千里。这里面没有了科学命题,没有了三段论和因果律,也没有了启蒙论者斥责的迷信和愚昧。在通往无限的路上,感性那不可思议的想象力和创造力得以尽情释放,一场“新神话”运动“如期而至”。新在哪里?新在突出宗教性,在神话中融入神的意志。尽管创作可能相对偏弱,但是学术方面的成绩灿然可观,一批杰出的研究古希腊、古印度和古日耳曼部落的神话的原创性著作接连问世,对神话的理论阐发也相当深入,创获非凡,影响深远。
  总之,从思想主线看,德国浪漫主义与法国启蒙主义形同陌路、别如冰炭;它的历史价值在于率先发起继而引领欧洲浪漫主义批判和反思启蒙理性,从而使西方思想发生了方向性的转换。



  西方思想方向性转换的意义之大,可以从数十年后在欧洲兴起的现代主义思潮和继起的后现代主义思潮中看出来。与18世纪思想(启蒙主义)与行动(法国大革命)密切配合不同,19世纪晚期以来与西方社会进程如影随形的是对其负面价值的批判。这个批判的势头至今仍然强劲。我的问题是:中国最初被逼追随西方,是不是就与这个趋势背道而驰?如果回答是肯定的,那么接下来的问题是:中国随后在追逐现代性的过程中怎样看待、弃取纷至沓来的西方思潮?为我所需,取舍随我,用随我愿,我以为,这就是中国在晚清和“五四”的跨文化交际中所采用的基本策略。德国浪漫主义为何被压抑和遮蔽,英式和法式浪漫主义为何被揄扬和放大,中西思想为何逆向行,这类问题是可以在这个基本策略中找到合适的答案的。
  晚清和“五四”,中国的道路选择没有疑义,是追求民族独立、建构民主国家。19世纪末中国人开始注重译介西方人文和社会科学方面的著述。其中成绩显赫、影响最大的,是严复和林纾。严译赫胥黎的《天演论》、亚当·斯密的《原富》、甄克斯的《社会通诠》、约翰·穆勒的《群己权界论》、斯宾塞的《群学肄言》、耶方斯的《名学浅说》《穆勒名学》和孟德斯鸠的《法意》,几乎是清一色的英国名著,内容涉及社会进化论、经济学、政治学、社会学、逻辑学和法学,论题如丛林法则、市场经济、自由边界、逻辑规则、社会规范和法的精神,全都与启蒙运动和法国大革命息息相关,无一不可用来推动中国的社会变革。这些著作的思想倾向,与从康梁到孙中山的民主政治诉求和社会变革方向完全一致。向西方取经,取英国、法国而舍德国,应在情理之中。这不单纯是一个语言熟悉程度不等的问题,更重要的原因是18世纪末、19世纪前期的德国思想虽然辉煌却在中国不敷实用,无法进入正急切推进民主化进程的中国人的“期待视野”。倒是紧跟着起来的马克思主义,在新文化运动以后,得到广泛传播并迅速转化为激进的社会革命。马克思主义对于理性的崇拜丝毫不逊于启蒙主义,作为一种普遍主义的价值体系,它与德国浪漫主义和唯心主义是两股道上跑的车,走的不是一条路。“五四”落潮后,即便是郭沫若和郁达夫那种并非纯正德国意义上的浪漫主义,也随之走到了尽头。1930年代从苏联舶来带有浪漫主义元素的社会主义现实主义,算是有限地给了浪漫主义一条生路,但此浪漫并非彼浪漫,与向启蒙理性全面发难的浪漫主义风马牛不相及。
  再来看林译。他人口译,林纾笔达,是林译的一大特色。林译小仲马的《巴黎茶花女遗事》即《茶花女》于1899年横空出世,立马不胫而走,风靡海内。“可怜一卷茶花女,断尽支那荡子肠。”(严复语)此后一发不可收,近三十年间共译出一百八十多种外国作品。所译仅英国作品就达百余种之多,法国和美国的次之,各有数十种,德国作品仅有一部,即根据英文译出、由京师大学堂出版的哈伯兰的《民种学》(Ethnology,人类学或民族学)。对于本文来说,林译至少有两点值得我们注意,一是顺应时势多选译情感类和抒发民族独立情怀的作品,如大仲马、小仲马、雨果、巴尔扎克和司格特等人的小说;二是为我所需尽兴采用意译的方式。
  如卢文婷所说,从晚清到“五四”,有两部译作,即小仲马的《巴黎茶花女遗事》和拜伦的《哀希腊》,借了译文的魅力在中国尽享殊荣,长时间地左右着中国文坛对于欧洲浪漫主义的想象。小仲马在法国浪漫派中的地位不高,在中国却享有盛名。《巴黎茶花女遗事》为林译赢得头彩,续作、仿作和“重写”本接踵而至,“钟心青的《新茶花》,苏曼殊的《碎簪记》《焚剑记》与相似风格的《断鸿零雁记》,徐枕亚的《玉梨魂》以及林纾自己的文言作品《柳亭亭》等”,都可以从这部译作中觅得母题或原型。妓女恋的故事,我们并不陌生,冯梦龙的《卖油郎独占花魁》和《杜十娘怒沉百宝箱》即广为人知。林纾将丧妻之痛注入笔端,以雅致的文言声情并茂地转达男女主人公相恋不得的悲情,竟然神奇地把《茶花女》纳入中国叙事文学的传统,使《茶花女》中的人物形象和情节场景变得似曾相识。这叫什么?叫同化。不过,同化中也有顺化,有了新意。不管林纾和他的读者意识到没有,在玛格丽特(林译马克格尼尔)与阿尔芒(林译亚猛)的爱情悲剧中,既含有作者亲历的悲情,也含有作者对造成这种悲情的社会道德的控诉。玛格丽特不是讲究门第出身的花魁,阿尔芒也不是负情弃义的公子哥,他们的爱是纯粹的,与“发乎情止乎礼”的礼数、“痴心女子负心汉”的俗套不相干。阿尔芒的父亲表面上是“阿玛恋”的终结者,实际上真正的终结者是当时法国社会盛行的“出身论”。代际冲突在这里只不过是理(礼)欲(情)冲突的代称。待进入“五四”个性解放、恋爱自由的语境,这种中国化的理欲冲突得到大大强化,显得格外醒目。1907年,春柳社把《茶花女》改编成戏剧搬上舞台,此后,《茶花女》成为大学戏剧团体的保留剧目,小仲马原作中并不激烈的理欲冲突被置换为戏剧脚本的主题。“五四”作家多是青年,他们多写年轻人为追求自由恋爱而反抗包办婚姻引发的父子冲突,突出理欲冲突自在情理之中。经历如此热闹的一段“异国奇遇”,这个在“浪漫法国”质地平平的《茶花女》,居然肩起革命与爱情的双重重担,成为一部活生生的浪漫主义教材。
  另一部活生生的教材是《哀希腊》。拜伦生前在英国,作品的口碑不佳。拜伦出身贵族家庭,秉承父性,追逐声色犬马,斗殴酗酒,无所不为,是出了名的浪荡子。他在英国被污名化,在欧陆和中国却是反抗专制、追求个性解放和民族独立的英雄。在中国第一个提到拜伦和《哀希腊》的是梁启超。他在《新中国未来记》(1902)中借其中人物的口说“拜伦最爱自由主义”,是“文界里头一位大豪杰”;《哀希腊》一诗鼓动希腊人自立,“句句都像是对着现在中国人说的一般”。三年后,鼓吹革命的马君武翻译《哀希腊》,强拧着原文传达拜伦宁死不为奴的爱国精神。此后,苏曼殊编译内收《哀希腊》的《拜伦诗选》(1914),胡适用骚体重译《哀希腊》(1914)。胡译晓畅,容易使人想到“虽九死其犹未悔”的屈原。苏曼殊亦“常谓拜伦足以贯灵筠”。也许是心性相应吧,这个六根不净的“革命和尚”寄身于拜伦,让拜伦以情种兼革命者的形象现身。“丹顿裴伦是我师,才如江海命如丝。朱弦休为佳人绝,孤愤酸情欲语谁?”“昔者,希腊独立战争时,英吉利诗人拜伦投身戎行以助之,为诗以勉之……衲等虽托身世外,然宗国兴亡,岂无责耶!”梁、马、胡断无苏的酸情,却与苏一样心系“宗国兴亡”。拜伦来得正是时候,幸运地戴上了大文豪、革命者和民族英雄的桂冠。五四时期的拜伦更是出尽了风头,他反叛清(教)规的种种行状反而让他赚取了争取个性解放的美名。其实,早在1907年,鲁迅就把拜伦誉为“立意在反抗,指归在动作”的撒旦派(臆想的浪漫派)的“宗主”。他说:“索诗人一生之内閟,则所遇常抗,所向必动,贵力而尚强,尊己而好战,其战复不如野兽,为独立自由人道也。”他赞赏拜伦从来不戴假面具,率性而为,称他为善恶均极突出的一个“伟人”。只不过那个时候的鲁迅人微言轻,少有人关心他说了些什么。《新青年》连载苏曼殊的《碎簪记》,刊登刘半农的《拜轮遗事》,并计划筹办拜伦专辑和拜伦研究会。1924年,《小说月报》第15卷第4号推出“诗人拜伦的百年祭”,给了这位“天才的作家”“较世界上一切诗人都更伟盛的百年祭”(西谛语)。沈雁冰、张闻天、郑振铎、王统照、徐调孚、赵景深、徐志摩、耿济之、傅东华和顾彭年等人参与其事,或献译文,或写评论,或作小传,或撰年谱,所出内容相当丰富。西谛撰“卷头语”称拜伦是一个“反抗压迫自由的恶魔,反抗一切虚伪的假道德的社会”的“极伟大的反抗者”。《晨报副刊》也出了拜伦纪念专号,发表了多人的译文、评论。《哀希腊》像一根导火索,一步步引爆了“五四”的拜伦热。
  拜伦热衷并不缺少负面评价,却收不到正面的效应。“百年祭”中就有人指出拜伦道德沦丧、文风粗放的毛病。(参见沈雁冰文、顾彭年译鲍尔斯文)。当初胡适在他的《哀希腊》译序中说,拜伦在英国文学史上只是一个二流人物,为诗纵情无度,“铸词炼句,迫失之粗豪”,一经翻译,“读者尽见其长,而不见其短也”。此前王国维也说过更难听的话:拜伦是一个不知自制的“主观的诗人”,所写人物,“无论何人,皆同一性格,不能出其阅历之范围者也”;“其多情不过为情欲之情,毫无高尚之审美情及宗教情”。王文与《摩罗诗力说》同年发表,却与鲁迅曲为拜伦辩护大异其趣,历数他厌世怨世、沉湎酒色、般乐以遨、破坏夫道、诋毁文士的败德之行。王后来变成遗老,没什么人在意他怎么说。胡虽为新派领袖,但在“重估一切价值”(直译过来的启蒙信条)的“五四”,他的话也是不中听的。“五四”要的就是行为乖张和为文粗放的拜伦。郑振铎显然看过胡、鲁二人的文字。他说,拜伦为文固然“有时失之粗豪”,但若不专挑剔文字音律,“则对于他的作品,没有不惊叹其雄伟的”,《恰尔德·哈洛尔德游记》《该隐》和《唐璜》诸作,“无不明白地显出他的‘伟大的表现,豪爽的坦白’(M. Arnold语),他的撒旦的精神,他的对于个人威权,个人自由的强固不屈的主张与他的对于虚伪、庸俗、以礼教的假面具掩饰一切的社会的深绝痛恶”。拜伦在欧陆的影响,郑振铎取的是英国诗人兼学者高斯的一个说法:“欧洲各国,有欲反抗专制之政治或虚伪的礼俗者,此国文人皆能于拜伦诗中得其感兴。”这话似应出自高斯与人合著的那部《插图本英国文学》。此书在中国有未名社印行的韦丛芜的“抽译本”,署名葛斯,题名《英国文学:拜伦时代》。避用“浪漫主义时代”,大概与高斯刻意唱衰以华兹华斯为首的浪漫派有关。高斯褒革命的拜伦、雪莱,贬保守的华兹华斯、柯勒律治,标准只有一个:政治立场。“无论何时,一个欧洲国家站起来预备痛骂专制和习俗,拜仑的精神立刻便把牠的青年诗人燃起来了。”“重申个人想象之权即为一条定律,一切后来的精神解放可以回寻伦理的提高,拜仑便是牠的暴风雨的鸣禽。他最后打破了压人的沉默,这是渥兹渥斯和珂莱锐吉的单简的音调所不十分能够征服的。”
  款待和圣化革命的拜伦,薄待和贬低保守的华兹华斯,这不奇怪。王佐良说,华兹华斯“在英国诗史上被看作五六个或三四个最伟大的诗人之一,然而在世界文坛上却似乎影响不大”。华兹华斯在中国的影响远不及拜伦,无疑与他亲近反法国、反启蒙的德国浪漫主义有关。他在《反其道》一诗中写道,“绿色树林的一个灵感”会教给你“超过所有圣人能说的”道理,“大自然带来的学问何等甜美!/我们的理智只会干涉,/歪曲了事物的美丽形态,/解剖成了凶杀。/够了!再不需要科学和艺术,/把它们那贫乏的书页封住!/走出来吧,只须带一颗赤心,/让它观看,让它吸取”(王佐良译)。既反科学又反理智,这在诚心诚意向德、赛二先生求教的“五四”,正应和了他的诗题:“反其道。”“道不同不相为谋。”“五四”的“道”在法国,在启蒙。华兹华斯,还有比他更亲近德国浪漫主义而得其神髓的柯勒律治,是不可能得到拜伦那样的礼遇的。“五四”是个关口,要想进来,进来了要想走好,得看看德、赛二先生的脸色。雪莱与拜伦是密友,同属民主派,他在中国的待遇就要比华兹华斯好很多。
  《茶花女》《哀希腊》或拜伦从晚清到“五四”的中国行当然只是个案,但我以为是十分典型的个案。《茶花女》来得最早,风驰电掣,非同凡响。《哀希腊》来得稍晚,却后来居上,诱引出来更多拜伦的译品,进而引发了拜伦热,确立了拜伦在欧洲浪漫派中的宗主地位。从这两个作品在中国的行程中,我们能够看到后来被当作文学常识的浪漫主义的那些基本特征。革命和启蒙是主轴、核心,反专制和个性解放,反礼教和爱情自由,民族独立与走向世界的冲动,前瞻的理想,任主观、重情感的艺术指向,都是绕着这个轴心转的。此外,我们还能从中发现理论的外缘或“外援”,譬如高斯,譬如来头更大的勃兰兑斯。《摩罗诗力说》首次提到勃兰兑斯,“百年祭”前一年郑振铎发表《丹麦现代批评家勃兰特传》,“百年祭”刊出张闻天译述的勃兰兑斯对拜伦的述评,1930年代侍桁译《十九世纪文学之主潮》陆续出了四卷,之后还出了侍桁从中选译而成的《海涅评传》《拜伦评传》和《法国作家评传》。煌煌六卷大著,知人论世衡文,如同高斯,勃兰兑斯始终执持一把政治标尺。他对启蒙主义可谓坚信不疑,始终以启蒙与反启蒙划界,把欧洲浪漫主义作家分隔于革命与反动、进步与保守的两端加以评骘。拜伦被他拜为宗主,俄国、西班牙、波兰、意大利、法国和德国那些拥护启蒙的浪漫主义作家,全被他看成拜伦的“嫡系后裔”。与如此伟大的拜伦相比,华兹华斯又算得了什么!不仅“诗艺远逊于拜伦”,而且“胸襟狭隘”,虚伪古板。鲁迅也把拜伦奉为宗主,对华兹华斯却不置一词,难道与此无关?1927年,《摩罗诗力说》随杂文集《坟》再度面世,此时鲁迅已经名满天下,其威力可想而知。



  林译厚英、法薄德,看上去就像一个风向标。英式、法式浪漫主义在中国一路凯歌行进,德国浪漫主义则整体被遮蔽或拒之门外。
  英、法浪漫主义,严格地说,是经过提纯的英式、法式浪漫主义。勃兰兑斯用“自然主义”指代英式浪漫主义,用“自然主义的浪漫主义”为与德国浪漫主义缘分不浅的湖畔派命名。在他那里,自然主义是英国的特产,自然主义的浪漫主义则是杂种;同一个自由,在前者是启蒙意义上的个人自治的“行动自由”,在后者则是维持君主专制国家免受法国威胁的自由;前者的精神标志不是保守主义的湖畔派,也不是被视为“第一个英国神秘家”的布莱克,而是激进主义者拜伦、雪莱、穆尔以及转向历史小说写作的司格特。这种分类和价值判断,不能说直接关系到二者在中国的不同际遇,但晚清和“五四”更愿意接受拜伦他们那种浪漫主义,则是不争的事实。林译中就有好几部司格特的历史小说,“五四”一边译介其作品一边评介其人其文,司格特行来顺风顺水。勃兰兑斯以“历史的自然主义”指称司格特,说他擅长运用写实的手法精确地刻画人物性格,这正合“五四”新文学的胃口。不过,更对得上胃口的还是与法国大革命、启蒙运动结下不解之缘的拜伦和雪莱。《摩罗诗力说》就表达过这个意思。中国学者最初编写英国文学史,正值“五四”新文化运动发轫之际,即把英国浪漫主义笼统地称作法国大革命的产物:“英国19世纪初叶,为美洲及法兰西革命潮流所震荡,文学思潮因之一变。激昂慷慨,崇拜自由民政之精神,往往发泄于文字,臻民智,右风化,文学家有足多焉。当时诗家如华德司华斯Wordsworth、克内列德Coleridge、司格德Scott、摆伦Byron等,其最著名者也,又如施利Shelley、克德司Keats、康皮尔Compell等,亦能发挥其超轶之思想,运其生花之妙笔,相号召于当时。而前代陈旧之思致,枯涩之调格,则绝如广陵散矣。”一笔糊涂账。之后还是糊涂账。愈之说英国“一大班的诗人”,“浪漫主义的大运动”,都是受了“十八世纪末期,法国自由思想勃兴”的影响。欧阳兰说,人权、个性、自由和平等,是法国大革命“最时髦的口号”,“这些字眼遂也变成了英国作家主要的题旨”,其中,华兹华斯等诗家(如前列,少了一个坎贝尔,多出彭斯、骚塞)“最能显示出浪漫主义的精神,和革命思想”。“五四”过去若干年后仍有人说:“机器和民主政治在纵的、横的各方面织成了近代化的社会机构。近代的社会方式产生近代的文学,浪漫主义的文学在当时的英国就是倾向近代性的文学。”机器意指工业革命,民主政治意指法国大革命,近代性今名现代性。记糊涂账倒不要紧,要紧的是把英国浪漫派不问青红皂白地一锅煮,一股脑地派到法国大革命的名下。既成事实验证的是历史逻辑,只有徒叹奈何。缺乏勃兰兑斯的知识视野,无法辨明英国浪漫派的真实面容,且为“五四”启蒙的狂潮所裹挟,这么做是不足为奇也情有可原的。
  法国浪漫派更免不了这样的遭遇。“五四”时期留法的学人李璜,是《少年中国》杂志活跃的撰稿人之一。他介绍法国的浪漫主义,说它取代古典主义以“建设自由思想的文学”,它的“著作多有反对君主专制的色彩”;雨果、拉马丁、维尼、缪塞、大仲马、乔治桑和巴尔扎克等皆为“不可一世的文豪”;斯达尔夫人和夏多布里安是它的前驱,前者浸润在百科全书派的学说里,“养成一种自由的思想”,后者一度迷失于宗教和王权,后“渐渐崇拜卢梭”,曾在演说中“提倡自由讥刺君权”。又是一锅煮,还是一笔糊涂账。斯达尔夫人与德国浪漫圈有着扯不清的关系,德国浪漫主义就是经她的手引荐进入法国文坛的,夏多布里安在勃兰兑斯那里是地道的“反动派”,可到了李璜的笔下,这两个“流亡作家”一并混进了革命队伍。思路定了向,是走不到别的道上去的。郑振铎、沈雁冰的思路与李璜如出一辙:斯达尔夫人是法国浪漫派的先驱,“革命的自由思想的战士”,夏多布里安是“十九世纪最伟大作家之一,浪漫派的中坚”,“拜伦派的诗风,是受了他的影响而引起的”;浪漫主义到了雨果那里“盛到极点”,“浪漫派文学的优点,具备于嚣俄一身”。不知道郑、沈注意到没有,与他们的文章同期刊发的刘延陵的《十九世纪法国文学概观》,那里面说的法国浪漫派就很“德国”、很“反动”,与自由民主搭不上调。有了思维定式,对异见反调竟可以视而不见。后来有人循同一思路说话,听起来便没有了生疏感:“在政治方面,必经大革命的破坏,与党人的勇敢奋斗,才把贵族的社会变为德谟克拉西的自由的社会。在文学方面,他们要将贵族的古典主义,变为德谟克拉西的、自由的浪漫主义……”苏雪林来得更爽快,直接把“五四”文学革命视同响应法国大革命号召的浪漫主义运动。总之,与英国的情形惊人的相似,只要算是浪漫派作家,就都上了启蒙和革命的大道。这是以偏概全,靠不住的。这个“偏”,确切地说,只是法国浪漫派中的一支,尽管是实力十分雄厚的一支。若从勃兰兑斯说,这一支是法式浪漫主义的杰出代表。在他看来,法式浪漫主义一方面继承了法国古典主义讲究辞藻绚丽、描写逼真的传统,一方面延续了法国文学推崇英雄气概、奔放激情的文脉。若不计政治色彩和创作方法的差异,这一路的作家,如勃兰兑斯所列示的,有雨果、巴尔扎克、乔治桑、司汤达、梅里美和大仲马等。事实证明,这些带有浓重的法国气质(理性)的作家,特别是雨果、巴尔扎克、司汤达和大仲马,才是晚清以后文坛热捧和追随的对象;而与德国浪漫主义脱不了干系的斯达尔夫人和夏多布里安,则随着左翼文艺势力的增强,终被遗弃在偏僻的角落。
  德国浪漫派可比不了英、法的“同道”,命很硬,遭遇大不一样。试想,在今天的中国文坛,究竟有多少人熟悉像蒂克、施莱格尔兄弟、诺瓦利斯、施莱尔马赫、瓦肯罗德、克莱斯特、艾兴多夫、阿尔尼姆、沙米索、富凯、勃伦塔诺、施瓦布、霍夫曼、豪夫和乌兰德这些作家的名字!他们的作品,哪怕是成就和影响再大的作品,也几乎无人问津。查看相关文献,偶尔也能见到他们中间几个人的东西。应时于1914年自印发行的与田北湖合译的德汉对照本《德诗汉译》,内收豪夫、乌兰德、沙米索和施瓦布等十人的诗。1920年代后期以后,艾兴多夫、霍夫曼和克莱斯特的作品零星地出现在中国的出版物中。1930年,《建国月刊》连续七期刊发程石泉撰写的《德国后期浪漫主义哲学》,里面述及施莱格尔兄弟和施莱尔马赫的思想,略示梗概而已。进来的少,不成气候。倒是中国人编撰的一些德国文学史,让他们大都露过面,但他们的作品大都没有译介过来。1920年代出版的三部德国文学史,挂“大纲”“概论”“ABC”的名而不直接称“史”,并非全出于编撰者的自谦,原始材料严重匮乏,勉力为之,透着几分无奈,实有难言之隐。张传普(威廉)的《德国文学史大纲》罗列的德国浪漫派作家算是最多的,但三笔两笔就让他给打发走了。估计他本人就没有读过多少这些作家的作品。杨武能说德国浪漫派“一向受冷落和贬抑”,是有根据的。不说英式、法式浪漫主义的作家,就是与被误读的湖畔派和斯达尔夫人等相比,德国浪漫派的遭遇也是惨不忍睹。没有办法,口径不对,来得不是时候。“浪漫主义从其源头来说就中了毒。”这是勃兰兑斯下的断语。在他眼里,这帮人多是“德国的浪漫主义病院”里收容的古怪人物:“一个患肺病的兄弟会教徒,带有亢奋的情欲和亢奋的神秘渴念——诺瓦利斯。一个玩世不恭的忧郁病患者,带有病态的天主教倾向——我指的是蒂克。一个在创作上软弱无能的天才,论天才他有反抗的冲动,论无能则易于向外部权威屈服——弗里德里希·施莱格尔。一个被监视的梦想家,沉溺于半疯狂的鸦片幻境中,如霍夫曼。一个愚妄的神秘主义者,如维尔纳,以及一个天才的自杀者,如克莱斯特。”这段译文来自刘半九即绿原,与早先侍桁的译文差别不大。绿原是七月派诗人,相信浪漫主义可分作积极与消极(革命与反动)的两类,这从他带有“偏见”的译文措辞即可见出。在源头上就中了毒,能有什么好结果!尽管德国浪漫派在欧洲的处境远不像勃兰兑斯想象的那么糟糕,但是在中国,直到1980年代以前,它确实是受到了压抑,整体上被遮蔽或放逐了。来不来得了,这取决于谁来发放通行证。
  来得早并行得畅的是歌德、席勒和海涅。这三个人,就我所知,过去和现在,在德国以及英美一些文学史家那里,算不上正宗的浪漫派作家。张传普、李金发、黄似奇和刘大杰当年依据外来材料编写德国文学史,就没有把他们放进浪漫派内。不放进去不等于否认他们是浪漫派作家。刘说,18世纪中叶卢梭“高呼”一声“归还自然”,“狂飙突起运动”应声而起。“这种运动,实开十八世纪末十九世纪初风靡全欧的浪漫主义的先声……为革命精神运动的第一声。为法国大革命的先驱运动”。“不过在德国文学史上,没有把这种运动,正式归入浪漫主义”。为何不归入,他没有问。他接着说,浪漫主义是“可与中世纪的文艺复兴并论”的反抗启蒙主义和古典主义的“大运动”。于是问题来了。既为启蒙又反抗启蒙,既为革命又对抗革命,这从何说起,令人犯愁。可能听信威勒尔的调和论,游移于古典主义与浪漫主义之间,出论便难免犹疑、模棱两可。“尊重个性,解放主观”,这种字眼适用于歌德难道也适用于浪漫派?既然说歌德“到底代表古典主义”,那么凭什么又说他反抗古典主义?二者有关联不成问题,问题在于有什么样的关联。关联只是表面的,如重主观、任情感、法自然之类。我同意伯林的意见。他认为,那个必须对罗伯斯庇尔和法国雅各宾派的思想负责的卢梭,与浪漫主义并没有明显的联系;卢梭在《社会契约论》中论及的人,即他主张回归原生、原始的那些原则的人,只是普遍理性治下抹杀了情感差异性的抽象的人。这种抽象的人与德国浪漫派具象的人根本沾不上边。以刘当时的认知限度,他是不可能看出这种实质性的区别来的。拿一个(启蒙和革命)标准统摄两个性质不同的运动,不把水搅浑,反倒是不可思议的。不过,刘似乎有所顾忌,话没说满,还留有余地。不留余地的是李金发和黄似奇:(“狂风暴雨”)“运动,对于生活及文学上一切的习惯、传统思想、制度作一极热烈之反抗,要求自然、自由、天才,而赞美情绪与本能。故他们以为礼教制度都是缚束个性自由发展的,因之想打破一切,尊重独创的精神。与卢梭‘返于自然’Retour á la nature呼声,同一意味。此新思潮,遂产生德国的浪漫主义。” 愈之更早谈到了狂飙突进运动,跟李、黄操着同一个腔调,连用语都没多大差别。也有一点不同,就是他把“狂风大雨”看成在“全世界人类的精神物质方面,都走向革命的路上”发生的一场运动。走向哪里?美国独立战争和法国大革命。而这一点,起码可以证实,“法国大革命的先驱运动”说并不是他刘大杰的发明。
  毫无疑问,与法国大革命和启蒙运动的精神联系,是歌德、席勒和海涅来中国畅行的根本原因。初来乍到,他们还只是具有反抗精神的魔鬼、浪漫气象的文豪或诗宗。可留意的有两例,一是马君武译歌德的诗、席勒的剧,二是鲁迅对歌德的评价。马译《米丽客歌》(今通译《迷娘曲》)取自《威廉·迈斯特的学习时代》,《阿明临海岸哭女诗》则取自《少年维特之烦恼》。前诗抒写迷娘呼唤爱人同归故里之情,后诗抒发慈父痛失爱女之悲,都写得哀婉凄楚,感人至深。马译席勒《威廉·退尔》,是因为它“虽为戏曲”,“实可作瑞士开国史读也”。退尔是瑞士民间广为传颂的追求民族独立的英雄。鲁迅赞歌德“邃于哲理”,“识见既博,思力复丰”,是“德之大诗人”。此前,王国维在《红楼梦评论》中以“欲”(即叔本华所说的“意志”)类比贾宝玉与浮士德,这与鲁迅称誉歌德为“德诗宗”的意义虽不相等,却都能够传达“五四”的最强音。晚清的最强音是民族独立和解放,故而此类译作迭出。第一首汉译德诗是阿恩特的《祖国歌》。这是一首反抗拿破仑侵略德国的民族战歌,与《哀希腊》《威廉·退尔》同一基调,反响不小。《摩罗诗力说》称阿恩特的《时代精神篇》“以伟大壮丽之笔,宣独立自繇之音”,又称其同派诗人柯尔纳的《竖琴长剑》,以“为宗国战死”的精神,“凝为高响,展卷诵读,血脉已张”。“五四”的最强音发生转换,启蒙和革命凸显,为达成民主政治宣扬个性解放,民族主义由此发生了耐人寻味的变化。
  歌德、席勒和海涅欣逢“五四”,相关的译作、述评、评传、年谱和评论层出不穷,名声越来越响亮。亚东图书馆于1920年出田寿昌编《三叶集》,内收郭沫若、田寿昌和宗白华三人近期往来书信,其中大量文字谈到歌德。田、郭拟议成立歌德研究会,系统介绍和研究这位堪比“大诚至圣先师”的“人中之至人”(郭沫若语)。郭认为中国所处时代与“胁迫时代”(狂飙突进)相近。宗说明出这本小书的“最后目的”,是想提出婚姻这个“重大而且急迫的社会和道德问题”。婚姻问题被宗细分为自由恋爱、包办婚姻、包办婚姻制下的自由恋爱、包办婚姻与自由恋爱的冲突所产生的恶果谁来负责这样四个问题。郭的类比,宗的说明,都指向个性解放。谈到歌德的诗情诗艺,便会说起个性、情感、直觉、想象、天才、自然和泛神论;谈到歌德的多情多恋,便会说出“婚姻是爱情的丧礼”,情愿永不婚配以保持自由身之类的话来。借以自况、自证的意味甚浓。熟悉当时文坛状况的人不难看出,他们是把歌德读进了“五四”。换句话说,是“五四”的文化诉求决定了他们从个性解放的角度读取歌德。过不多久,迷娘在田汉的笔下获得新生,独幕剧《媚娘》重新演绎了迷娘的恋情。郭译《少年维特之烦恼》甫一落世便震惊文坛,迷倒无数的少男少女。“青年男子谁个不善钟情?/妙龄女人谁个不善怀春?”一时间成了知识人中的流行语。可惜人们似乎并不在意接下来更要紧的设问:“这是我们人性中之至圣至神,/啊,怎么从此中有惨痛飞迸?”这飞迸的惨痛可是玛格丽特爱而不得的惨痛?是,而且是“五四”青年觉醒后在包办婚姻与自由恋爱之间煎熬的惨痛。挣脱礼教的捆缚,消除飞迸的惨痛,再造一个自我,这正是“五四”急迫的文化诉求。维特接过茶花女递上的革命和爱情的接力棒飞奔。《少年维特之烦恼》被改编成了剧本,重译本和仿写本接连出世,维特之怨不断地出现在一些新文学作品之中。冯沅君的小说《隔绝》,模拟的迹象非常明显,写的就是包办婚姻与自由恋爱的冲突所产生的恶果。郭沫若那些“天狗”似的诗歌,狂啸“一切的一切”都要重新来过,他那首有名的《凤凰涅槃》,被田寿昌解作弃旧图新再造自我之作,未见得就减弱了它的意义。“天狗”之比犹如“摩罗”之喻。郭诗疯狂的激情似乎并不输于拜伦,却明显与歌德拉开了距离。
  在郭、田、宗三人的通信中寻找真正意义上的德国浪漫主义,注定是徒劳的。在他们的眼里,浪漫主义就是“五四”化了的歌德、席勒和海涅,就是狂飙突进。席勒在“五四”受到热捧的剧作,是所谓反抗专制、追求自由、充满理想主义色彩的《强盗》。“五四”译印海涅的作品,大都是所谓饱含自由热望、张扬不羁个性的叛逆性诗歌。席勒与歌德以狂飙突进的双子星称雄于“五四”文坛。海涅则被抬举到伟大的浪漫主义诗人的高位,被赞誉为“德国的拜伦”。这是有意地盲视还是无意的过失?都不是。阴差阳错这个词是解释不了“五四”新文化人的行为的。如果参看前引愈之等人的说法就可以知道,他们睁大双眼所见到的德国浪漫主义,就是这么一个模样。反专制,反礼教,追求个性解放,尊崇主观而膜拜自然,亲近原始而推崇幻想,如此而已。不吝辞费,再引点文字。1922年适逢歌德90周年祭,新文学界好多名家出来做纪念文章。张闻天做的是《哥德的浮士德》。张说,古典主义的种种清规戒律使文艺渐形僵化,于是卢梭“返归自然”的一声“长啸”,“情绪的,热情的,自由的浪漫主义的运动,就这样开始了。我们必得自由!我们必得平等!这种个性的,自我的权威的主张,也像风一般的向四处散布了”;“狂飙勃起”遂起于德意志,其代表就是“我们的哥德”,其代表作就是他的《少年维特之烦恼》,歌德是“德意志浪漫主义的创始者”。古典主义的代表人物歌德反古典主义,屡遭浪漫派攻击的歌德反倒成了浪漫主义的创始人,这个理真不知该从何说起!有新意吗?一点没有。反常吗?不反常。有新意才是反常的。要说反常,得到欧美那些把浪漫主义认作启蒙运动、法国大革命敌对势力的学者、思想家那里去讨例证。且不说盛赞浪漫主义非理性的伯林,就说与张闻天等旨趣相近的勃兰兑斯,他对于他极为反感的德国浪漫主义的解说,大意就与伯林相差无几。反正是主权在握,所见随我。
  林译开了译为所需的头,仿效者群起,渐渐成了风尚。用古体、骚体、歌谣体和话本体之类迻译尚在其次,用国人熟知的物事套译、随心所欲创译才更值得我们注意。看郭译《浮士德》,不时可以看到“嫦娥”“周郎”“紫禁城”“户部尚书”之类的词语,“骂了梅香,丑了姑娘”之类的句子。看朱生豪译莎剧,也不时能见到中国宫廷和佛教的用语。创译是随意增减原文字句,调整原文语序段序,润色加工,说得动听点,这叫意译。意会与意译相当。意会不是会意,而是以己意度人度文,合意者留或作引申,不合意者去或视而不见,一句话,为我所需,屈人就己。这与“我注六经”没什么区别。“五四”新文化人对待欧洲的浪漫主义,就是这么一个态度。款待歌德、席勒和海涅,款待英式、法式浪漫主义,冷落和无视德国浪漫派,挤对、扭曲或归化德国化的英、法浪漫主义者,把浪漫主义拽向启蒙和革命的大道,这正是意会的做法、意会的结果。歌德等与浪漫派有联系不假,但也存在实质性的区别,并不是一路人。仅以海涅为例。海涅早年师承大施莱格尔,写诗得益于缪勒和勃伦塔诺,诗歌透着浓重的浪漫气息,后来转向启蒙和革命,崇拜拿破仑,反对专制,渴盼自由,诘难浪漫派,与浪漫派分道扬镳,诗风发生变化。他的灵魂里的血,没有一滴不是革命的,也没有一滴不是贵族阶级的。取后来的海涅而舍早年的海涅,取革命的海涅而舍贵族阶级的海涅,这在“五四”并非偶然的现象。
  “五四”的思想主流,不用说,是与民主政治同一取径的启蒙主义。前已论明,启蒙理性的基本特点是超越时空的永恒和同一。世界主义或普遍主义是认同启蒙的必然归宿。以启蒙语义的个人为准“改造国民性(民族性)”,“五四”这种“去民族化”的做法与德国浪漫派对本民族的弘扬适成鲜明的反差。德国浪漫派反法国、反启蒙,回溯光大民族传统,是存异;新文化人赞法国、颂启蒙,整体地反传统,则是求同。境遇相同,做法大异,文化的跨境传播竟有着如此奇特的境遇。同一个民族主义的称谓,在德国浪漫时代是文化民族主义,在“五四”启蒙时代则是政治民族主义。政治民族主义是法式的,为求得民族独立轻视乃至苛待民族传统,主动他化;文化民族主义则为求得民族独立极力夸耀民族传统,抗拒同化。“五四”最强音转换,思想主题由民族解放转向个性解放,的确耐人寻味。其实,究其根底,“五四”的个人最缺少的恰恰是个性,因为这种卢梭意义上的个人,是普遍理性宰制下千人一面的个人。理性人即政治人,无差异可言,是有限的,而浪漫主义的感性人却能分别出你我他,有着不可测度的无限可能性。由此可以推断,“五四”的个性解放,无论谁在倡议,倡议什么,怎么推行,最终都必将回归启蒙和革命的温暖怀抱。同一与差异,不是体现在一两个方面,而是体现在方方面面。欧洲浪漫主义在晚清和“五四”的中国行,相遇的幸与不幸,行程的顺与不顺,“原意”的变与不变,以及怎么变,变成什么样,无一例外地可以从同一与差异的辨析中得到相对合理的解释。德国浪漫主义追求差异,不对路,不入那些被称作先觉者的法眼。那些先觉者追求同一,对启蒙和革命青眼有加,意会所当会,大胆萃取,于是便有了后来被我们视为文学常识的浪漫主义。


原刊于《文艺争鸣》2018年第9期


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