| 木朵 |
2016-12-21 21:49 |
王炜：论光（雪莱刍论）
“随着剧情的进展，天光逐渐明亮。”
——诗剧《解放了的普罗米修斯》第一幕开篇说明
1、“半野蛮人”
T.S.艾略特并不总是贬低雪莱。一如晚年具有致歉性的再论弥尔顿，在讲演《但丁之于我的意义》（1950年）中，艾略特援引并褒美了雪莱。评述《生命的凯旋》的“但丁特点”时，艾略特也许并不知道，这篇未完成的长诗预示了一位鲜为人知的雪莱继承人。在艾略特发表讲演的同一时期（1950—1955年间），皮埃尔·保罗·帕索里尼完成了《葛兰西的骨灰》，这首长诗是“总结半岛的一切的一个机会”。小说家莫拉维亚坚持帮助发表了这首长诗（莫拉维亚终生认为“最伟大的意大利现代诗人”是帕索里尼，而非蒙塔莱）。随后，另一个小说家卡尔维诺称这首长诗“开辟了意大利诗歌的新纪元”。同时，长诗招致了当时意大利诗歌界狭隘思想的非议，帕索里尼也为自己诗作的读者过少而感挫败。《葛兰西的骨灰》第五章，出现了雪莱的身影：
“是沉默，这儿，罗马沉默，
在憔悴、躁动的柏树丛中，
在你身旁，精神的雕刻呼唤
雪莱……我多么了解感觉的
涡流，无常的命运（高贵的
北方旅客心中的
希腊）将他吞入第勒尼安海”（申舶良译）
诗艺的历史有一种隔离现象：华兹华斯隔离了弥尔顿的影响（参见拙文《未完成的大地事务——论拜伦》第二部分），彼特拉克隔离了但丁。如果，布罗茨基把关于蒙塔莱的评述标题改为“在莱奥帕尔迪的幻影下”，也许更为恰当。不论在形式或主题方面，“在但丁的幻影下”的诗人是帕索里尼。但是《葛兰西的骨灰》提醒我们，帕索里尼的但丁是一个雪莱化的但丁。此外，《葛兰西的骨灰》并非雪莱化的但丁的最强音。帕索里尼晚期的伟大诗作《胜利》更应置于《生命的凯旋》和《神曲》之间。与其说帕索里尼创造了一个“新但丁”，不如说，在一系列复兴了三行韵体的长诗（包括《未来作品方略》）中，帕索里尼都在重写《生命的凯旋》。
“未来感”并不参与构成作家被赞扬的理由。当作品形成、也即文本面对自己的命运之后，“未来感”就退居为一种次要和粗糙得多的东西。但是，“未来感”犹如目光蕴于躯体，仍会再现于作家的工作、再现于继续不断的文本重构之中。当我想到这种品质，我首先想起的是雪莱。
在今天，“读雪莱”可能是比读勃朗宁《指环与书》和帕索里尼的晚期长诗更为陌生的尝试。我想建议，翻开诗剧《解放了的普罗米修斯》的当代中文读者，勿忽略作者在开篇说明中提供的简要提示：“随着剧情的进展，天光逐渐明亮。”这意味着，诗节的进行，即“天光逐渐明亮”的过程。因此我希望，对雪莱的理解也具有光谱般的进展，使他在朝向语言之昼的进程中被揭示。相形之下，本文并不足以达到“逐渐明亮”的品质——尽管我希望如此——只是一份暗淡、临时的记录，因为，在这蜂拥着新工具、言语和社会空间实践的超克性的世纪，雪莱这样的诗人仍具有正在进行时的力量，使我们的理解，依然只是在面对一个光明维度时的临时记录。
诗人、剧作家和政论作家珀西·比希·雪莱长期处于我们的受教育经历（包括自我教育）与智识兴趣之外。因此，先不谈论诗作——多少有些出于无奈——而是从《诗辩》开始，也许有利于对雪莱的再认识。并且，作出“再认识”的土壤并不主要是现实、工具和语言的变化，而是人类在精神向度方面的危机——雪莱属于这样的诗人，对他们的“再认识”与心灵结构在现时代的再现、复活息息相关。
雷纳·韦勒克除了一些他眼中的核心人物如约翰逊、艾略特之外，部分由于某种在我们这些摇摆于文学的“民主时代”与“混乱时代”之间的当代读者看来不无奇怪、执拗的等级意识，也许从未真正理解过他在八卷《近代文学批评史》中评述的诸多人物，例如，他也许从未理解过他在书中轻视的乔治·摩尔、曼德尔斯坦姆和燕卜荪，他喜欢对这些奇特的分歧者的观点，下判词为不知所云的“臆说”。随着时间过去，《近代文学批评史》的意义也许只能沦为部分的灼见和占据更大比例的资料汇编（越接近现代越草率概述）。他对雪莱的《诗辩》也没有表现出深刻的理解，虽因厚古薄今，比对那几个现代野蛮人要客气一些。
面对柏拉图审判，各个时代的《诗辩》书写，具有和伽利略在法庭上低声咕哝相似的戏剧性。弥尔顿曾探望狱中的伽利略，这也许是意大利和英语诗人中的孤立者的内在关系的早期事例。曾被称为“魔鬼诗人”的雪莱比弥尔顿更激进，是立场明确的反基督教者，但他并非敌基督者。雪莱热爱耶稣这一形象。而诗人帕索里尼在成为意大利文学的孤立者的同时，拍摄了可能是最好的、也最富争议的关于耶稣的电影。
2015年以来——与芬雷等友人在杭州的一次关于“诗人被逐”这一传统话题的交谈之后——我对《诗辩》产生了深深的兴趣。这篇诗化的文论——诗化的方式会令许多今天的读者不适——吸引我的原因，并不主要是雪莱对柏拉图法庭的抗辩与逆转，而是“野蛮人”的主题。阿尔都斯·赫胥黎（奥登的反对者）在他的未来故事《美丽新世界》中所写的“野蛮人”，可以视为这一主题的延续。
尽管雪莱出自贵族家庭，但他在实际的社会不平等阶层中的身份是离散和边缘的。在他的作品和行为中，完全看不到拜伦那样的贵族意识。在大多数时候，他更像一个游荡的自组织工作者，一个社会行动艺术家，计划并实施着一个又一个“没问题侠客”（“Yes Men”）那样的自发项目。在雪莱的所有呼吁性的、理想色彩浓厚的社会行动计划中，居于核心位置的，是对转变人类心灵结构的设想。卢梭的形像以一种思想必然性，出现在《生命的凯旋》里，引导着一种“新人”的心灵结构的形成。可以把《心之灵》、《赞智力美》和《生命的凯旋》这样的长诗视为未来心灵结构的蓝图，如前所述，帕索里尼的所有诗作主题均未超出这一范围。这是两个有传承关系的，突出地致力于把诗当作新的人类心灵结构的蓝图来写作的诗人。而《勃朗峰》和《写于那不勒斯心情抑郁时》那样的诗，可以视为对人类旧心灵结构的挽歌。《西风颂》则表现未来心灵结构形成之前的过程性和与现场的冲突关系。在两种结构之间，新与旧之间，未来时间与往昔时间之间，《西风颂》是一首关于正在进行时的诗。作为雪莱的维吉尔，卢梭被伏尔泰所歧视——拜伦敬仰伏尔泰，而在拜伦对雪莱的态度中，也许并不会完全没有伏尔泰对卢梭的那种目光。一个僭越阶级的、提出社会改革方案的人，甚至会让伏尔泰和拜伦那样的著名异见者不适，直到今天，这种不适仍以各种当代方式存在着。雪莱的真正身份——不能以阶级辨认的身份——是一个知识僭越者，他生活在知识僭越者尽管被改良主义者和保守主义者——构成帝国的永恒敌我双方——共同不适，但依然得到了存在空间的时代。不论拜伦还是伏尔泰，依然是那种参与构成帝国的人，而雪莱完全是一个永久去帝国化的知识僭越者。随后，知识僭越者的命运很快世俗化为《无名的裘德》那样的生活悲剧，以及今天的小说家们关于精神主体与社会身份的矛盾关系的寓言。与此同时，“新工具”的浪潮进一步驱离雪莱这类以文学行动为主要表现形式的知识僭越者，各种贬义性的命名例如“浪漫主义的”、“诗意理想化的”，实际的效果是赋予了知识僭越者一种永久的旧时代性或前现代性。这是一种颠倒：把趋向未来的知识僭越者不断称呼为旧知识主体，“新人”被埋没遮蔽于“新工具”中。在今天，这一幕依然在发生。这是《诗辩》面对的潜在敌人：命名的颠倒。托马斯·诺夫·皮科克——《诗辩》的潜在反驳对象——在《诗的四个时期》中称现代诗人\知识僭越者为“半野蛮人”（尽管并未点名，但以雪莱为例），而“数学家、天文学家、哲学家、政治家和政治经济学家”则“把金字塔筑向智力高空，居高临下地俯视着现代的帕尔纳斯山”，这种被工业革命时代的进步浪潮改写之后的柏拉图视角，促使“半野蛮人”雪莱写下《诗辩》。柏拉图视角是一种随社会进步而随机应变的倒置：诗人作为“半野蛮人”被反转到进化末端。在雪莱的叙述中，现代诗人\知识僭越者具有不受进化论钳制的自我意识，它如同恒星，它的光束永远向未来延伸，但本质纯粹如一，像光一样发生和消灭，但纯粹如一，不会因为现实的改变而变形，“无所谓时间、空间和数量”（《诗辩》）。即使拜伦，也作出了也许他并不自觉的顺应柏拉图视角的变形——不论思想还是诗艺上的——变形也因此具有世俗性（拜伦预示了奥登，但拜伦对现代诗艺的影响也隐而不显）。与反对帝国、而又属于帝国的一部份的异见者的趋身应变不同，对于雪莱，“未来感”并非对某种未来图景的提出，“未来感”是再现性的，被“再现”的循环回归所显示，是那再现的纯粹如一的心灵结构。尽管有“表示时间的不同、人称的差异、空间的悬殊等等的语法形式”（令我们联想到《唐·璜》），但是“应用于最高级的诗中，都可以灵活运用，而丝毫无损于诗本身”（《诗辩》）。这意味着，诗人的工作是那个“无所谓时间、空间和数量”的本质的“再现”，而这当然会引起拜伦那样具有现实主义倾向的怀疑派诗人——也是一位“变形记”诗人——的费解，这种费解也延续到现代文学。
“再现”作为对抗文学上的进化论的武器，也是矛盾性的：源于柏拉图，又是与柏拉图的争论。《诗辩》还蕴含了“护国者”（包括伏尔泰那样的异见分子）与诗人的矛盾。在雪莱的文本中，“未来感”并不是必须落实为“未来政治”或“未来政治人”的那种东西，也许，它恰好是一种通过并不提出这些东西而揭示的本质性。我们应当非常谨慎地对待这种思想，因为我们随时可能成为一个新的皮科克、一个作出颠倒命名的人，一个把“再现”的本质性称呼为旧事物的人。如果正是本质性之“再现”，而非皮科克式的进化论，更与人类的心灵结构的重塑有关呢？并且，我们已经不处在皮科克和雪莱的那个进步观可以激发社会希望的时代。我们处在一种晦暗的世界时间中，一个即使指出人类在进步观方面的自相矛盾也无法概括的世界之夜。诺曼·梅勒——一个在帝国中不断讲述帝国之死的“半野蛮人”——把冷战中的世界时间称为“长刀般的夜”。这把世界长刀一直指向我们的头顶，“再现”于我们，我们——当代诗人们——是否也会在某一时刻，经历刀锋般的逆转，成为“野蛮人”呢？不应忘记，在赫胥黎的《美丽新世界》中（题目出自莎翁戏剧），只有“野蛮人”是莎士比亚的读者。这个“野蛮人”，是被“新工具”支持的社会达尔文主义驱离的人，也是一个最后的诗人。在我们的“新智人”时代，对“半野蛮人”的攻讦和命名的倒置已经更为激烈。
2、“想象力”何为？
《诗辩》的另一个潜在反驳对象，是在未来被揭示的——也包括在我们的时代。《诗辩》以当代读者/作者可能很难适应的关于“诗人作为中介”的表述为开端：“人是一个工具，一连串外来的内在的印象掠过它，有如一阵阵不断变化的风，掠过埃奥利亚的竖琴”。雪莱的表述非常诗化，但也许我们应当理解在彼时雪莱写作的时代，这种诗化表述所具有的区别与提醒功能。
雪莱的观点可能会让被“现代写作艺术”教育过的读者/作者不适——在《诗辩》开篇，诗人即让渡了主权，把诗人置于中介的、容器的位置。一方面，这种被动性具有实验色彩，另一方面，这意味着放弃亚里士多德的动力观。由此，《诗辩》也否定了我们把“诗艺”侧重为技术性对待的现代观点，后一种观点不能说是理性主义的，由于它所参考的维度往往缺乏历史视野，它可能和它批评的肤泛美学一样具有随意性，毋宁说它是一种世俗化的技术主义观点。如果把现代写作中的技术主义观点，视为边沁主义的一种表现，会得出怎样的看法呢？边沁反对一种观念：某种令人满意的社会秩序的方案，能够先验建立在人类利益自然和谐的共同体基础上。在边沁看来，一个与自我利益的利己主义无关的超越和仁慈的社会，根本不可能产生。卡尔·马克思辱骂边沁的学说为“庸俗政治经济学”，但20世纪——为无产阶级创建的“非庸俗经济学”超越性经济实体也变成了真正的资产阶级之后——已经证明，“非庸俗经济学”比边沁充分考虑了人的利己主义利益的方案更错误和有害。我们可以把“现代写作艺术”视为边沁主义的一种文学表现，把它理解为有效性追求与工具理性——从而取代宏观追求——在诗艺领域的政治经济学的表现。皮科克在任何时代都会占据多数，而雪莱是罕见的。在“现代艺术写作”的指导下，我们可能都重复了皮科克，成为现代柏拉图视角下颁布倒置命名的人，指认“半野蛮人”的人，并以此作为我们理解雪莱、拜伦和普希金这些诗人的方式。一方面，在思路和行文的“转折”可能产生的美学举措、以及在素材使用的有效性方面，“现代艺术写作”曾经训练了我们。但另一方面，“现代艺术写作”也许正在或已经成为“中途的森林”。
长久豁免于被批评的，已成为一种意识形态的“现代写作艺术”，其功绩，曾在于对宏观意识形态与陈辞滥调的文学作出改善，以及对肤泛文化的批评（市场化的肤泛文化构成了间接官方文学）。但随后，关于“何为写作的艺术”——尤其“何为诗艺”——正在我们的时代发生剧烈的分歧。与哲学家的层出不穷、但往往只源于几种有限的理论的文学终结论同步，当代写作者与文学范式的关系也仅限于数十位“世界文学”作家。我的一位小说家朋友认为，范式——常见的如卡夫卡范式、博尔赫斯范式、卡尔维诺范式和马尔克斯范式——是一所文学青春期的学校（也许还应加上具有中国特色的以“大地”即农用地为主体的诗学范式），我们总得从中毕业。我们很少阅读古典作家，但另一种范式——“现代写作艺术”——长久不被反思。当我们说，某种文学范式在一个写作者身上很突出、因此他可能只是这种范式的模仿者时，可能正是因为范式与他的关系更剧烈，更具有冲突性。但我们不能仅仅从雪莱与弥尔顿、甚至与埃斯库罗斯、与但丁的冲突关系来理解雪莱。在《诗辩》中，范式问题以另一个层面揭示，不在与某个前驱性作家的关系层面，而在通过某一人类文化现象所揭示的心灵结构的层面。因此，雪莱从不考虑他与某个具体作家的关系，而是在与某一人类文化模型的关系的宏观层面，在历史长河中展开他的言说。这是一种被逐的范式意识，很难被现代柏拉图视角所系统化。宏观性的言说，并不被“现代写作艺术”视为美德。雪莱式的范式意识和精神向度是被逐的。但是，即使艾略特谈论多恩和维吉尔，在晚年，也站在了人类文化的宏观层面进行言说。我们的范式观与雪莱的范式观的距离似乎一直习焉不察，迟迟未被反省，并得到“现代写作艺术”的支持。对于我们，华莱士·史蒂文斯那只黑暗孔雀的叫喊，比雪莱的云雀鸣唱更具有统治性，尽管华莱士·史蒂文斯也是雪莱继承人中的一位，而且是较为边沁色彩的一位。“现代写作艺术”的统治似乎会经由我们的时代一直向后世顺延，不会有替代方案。在“现代写作艺术”的规训下，“想象力”仿佛只能始终是世俗化言语的有效转折技术的代名词。
今天，如果重新思考《诗辩》，也许是被“现代写作艺术”深深教育过的我们对这种教育做出转向的努力。这种努力也定义了我们的“想象力”为何，以及“想象力”在长刀般的世界之夜所可能产生的意义。在《诗辩》中，雪莱写道：“在世界的幼年，诗人和听众都不曾充分注意到诗的卓越”。对于我们，“世界的幼年”也许正是在“现代写作艺术”和世界之夜中的“幼年”。是的，《诗辩》也对荷尔德林那句在世界之夜中的提问，贡献了另一种回答。
在《诗辩》中，有关“想象力”的叙述，也是雪莱式的范式意识与进步观之间的斗争性重述。如上所述，雪莱式的想象力始终与“再现”的回归息息相关，这种“再现”，是同一性的本质活跃于“时间的不同、人称的差异、空间的悬殊”的方式。同时，“再现”也为诗人带来了风险，因为“再现”高度凝结了诗之“想象力”与现实世界的对立统一关系，“再现”也成为诗之公共性的时刻——不是诗人因“再现”而介入公共性，而是诗人被公共性介入。被诗艺的现代进程压抑的、经常通过更为简陋的现实主义方案所诉求的“再现”冲动，将反扑我们，成为历史对现实世界的反扑的一部分。因此，也可以把“再现”视为《解放了的普罗米修斯》中的冥王——叶芝视为“败笔”——那“破坏者兼保护者”。在“破坏者兼保护者”的对立统一的结构中，“再现”属于两者中的何者？可以把《西风颂》中的飓风视为“再现”的变体——“西风”与冥王也许是同质的，是“转换和逆反的循环之神”（哈罗德·布鲁姆语），但并不是“同盟者”。马克思主义者也许比所有的雪莱继承人，更多地使用了《西风颂》——同样是一篇但丁化的三行韵体长诗——那回归性的结尾，直接或间接导致了雪莱形象的简单性和僵化。在L·特里林的解读中，这个关于季节循环、一切只是周而复始的著名结尾，关于培根所言“自然的同一的足迹”（《诗辩》也引用了培根此言）的结尾，是对具有主体幻觉的人类活动的反讽，特里林由此写道：“绝望、生活的崩溃，都不过是生命过程中普遍具有的一种状态”。马克思主义者们把该结尾视为有关世界革命的预言，雪莱本人却在《诗辩》中写道：“我不承认诗人能预言未来之事的情况，像他能预言未来的精神一样的准确……硬说诗是预言的属性，预言反不是诗的属性”，尽管诗有预见性，但预见不是预言。诗的预见性是那活跃的本质之运动性“再现”的附带现象。《西风颂》是一首具有伟大的公共性的诗，而非公众性的诗，马克思主义者的解读使之降格为后者。在我们的时代，我们都不陌生的那种对《西风颂》结尾的引用方式，更重要的是，马克思主义者的引用方式，使我们停留在那个被僵化的诗行的永劫回归中，原地打转，仿佛那座天安门广场上的人民运动雕像——在一个以“运动”为主体的形象中，“运动”被封存和僵化。尽管我们作出过改变的努力，我们依然生活在《西风颂》的世界，一个循环回归、“永恒当下”的冥王时间中。这是特里林未曾考虑到的反讽。
区别“想象力”与“幻想”，还需要考虑“敏感”与“敏锐”的区别。我们的一部分感性活动表现为反应性的——对素材的反应、对情绪的反应、对观念的反应，这些反应常常表现为“诗人与环境的冲突”。另一部分，将被揭示为对“尚未被人领会的关系”（《诗辩》）的直观揭示和预见。“敏感”所产生的冲突性，在“敏锐”中退居了，“敏锐”成为对非冲突性的关联的揭示。而这种非冲突性的关联，也许更加指出人类进步运动的深刻部分：不是冲突的剧烈逆转，而是对一个已在的、但又总是束缚在可能性中的“可能的世界”的召唤。那被我们称作“可能性”的，也许更是被习焉不察的牢笼。“想象力”即那颗“无所谓时间、空间和数量”的精神恒星（它的另一个名字是“最高虚构”）被重新揭示——它不是社会替代方案的激进胁迫，更不是等级主义的，它是人类精神的能指现象，是一个循环回归的心灵领域，而雪莱把它作为一种不同于社会达尔文主义的进步性的前提。这种不同于社会达尔文主义的进步性，也许才深深揭示了我们处在进程中、某一环节中所采取的实践方法与言语变奏的“中性”性质——这里已无法回避罗兰·巴特对“中性”的阐述——不论它是薄弱的（“现代写作艺术”指导下的工整的隐喻制作）、分裂性的（参考了哲学激进推论后的举措）还是陌生化的（处在“指涉历史”和现场意识之间的自我叙述的改写）——这三种面向的复调构成了诗人的“中性”，构成了作为“容器”的诗人在世界现实中的中性面相。如果人类心灵已经沉沦于“时间的不同、人称的差异、空间的悬殊”的世界之夜，不同于社会达尔文主义的进步性就是一种“立法”，诗人则成为“不被公认的立法者”。因为，诗人的果实也许使构成社会\城邦价值的“公认性”无法容纳。并且，由于诗人只是被“再现”的飓风吹燃的煤炭，只是“尚未被人领会的关系”的媒介，诗人的“立法”也具有中性性质。中性的就是变革的。
另一方面，“想象力”以从存在中揭示飞跃性的存在\非存在为己任，在《诗辩》中，雪莱先是用“尚未被人领会的关系”来称呼后者，随后，他进一步描述道：“诗以不断使人感到新鲜乐趣的思想来充实想象，因而扩大想象的范围；而此等思想却有能力去吸收并且同化所有其他思想于自己的性质中，同时就形成了新的间断或间隙，所以不断要求新的资料以补充”，从而，诗“锻炼增强”了我们在精神上的机能。因此，诗人越有才能，他所面对、所打开的“间隙”就越广大，而他为之付出的工作也就越多。当我们说，主体需要在世界中重构时，这里的“世界”为何？对于雪莱，“世界”就是那将要到来、将要存在的最高揭示，“想象力”如果不指向这一维度，那么它的生产将与任何一种社会生产并无本质区别，虽然常常在形式上做出了一定程度的改写。更具体而言，构成“诗艺”或诗人想象力活动的主要部分，除了文学方法、主题和形式的更新与追寻，更主要在于诗人与范式、与E·沃格林式的“存在的飞跃”的关系的变奏。并且，“想象力”可以被观念所理解，但却不能被以观念转译或再描述，它始终是诗之想象力，是无法类比的，因此也是不可驯化的。
如果我们再次接受古希腊人的定义，诗的本义是“去创造”，那么，这种观点将与事实上已成为隐形文教工具的现代诗学意识形态之间，产生重现的争执。并且，它仍然被置于异端和“半野蛮人”的处境。雪莱仍然是诗人在人类事务中的异端身份的主要代表人物，相比雪莱式的异端，为我们熟知的那种反社会性可能因为并不涉及“存在的飞跃”，因此并不具有异端性。并且，不能仅仅理解为一切异端性都是为了朝向某个“未来政党”。今天，在早期革命话语推举的摩罗形象蜕变之后，作为一个精神事件的雪莱式想象力，会为作为当代中文写作实践者的我们带来什么？对于中文诗的道路意味着什么？在我们动身追寻不可驯化的叙述方面，雪莱将再次产生怎样的启迪？
3、雪莱的“光明时代”
在《告爱尔兰人民书》开篇即说明：“我不是爱尔兰人……我希望你们中间不会有人怀着成见和轻蔑来读这篇文告，因为这是一个英格兰人写的”。这促使我作为一个21世纪中文读者油然而生的假设是，如果一个今天的大陆人面对岛屿人发表这样的“文告”，会是怎样的呢？以爱尔兰罗马天主教与英格兰新教之争为例，雪莱展开他的论述。雪莱是细致的散文家，细致但非琐碎，从其行文，敏锐而富于概括性的心智鲜明可见，提炼“尚未被人领会的关系”阐明为果敢、清晰的警句。但这篇“文告”是雪莱散文中最不像雪莱文笔的一篇，也最具有公众性的一篇，是一篇不以写作为主体的“言语”。详细评述这篇“文告”应是政治哲学家的工作。在此，我想提请有兴趣阅读这篇“文告”的读者至少注意以下要点：
1、“这份文告不会造成任何可以被歪曲的事，它只企图使你们产生一种克制的想法；而压迫者们则没有这种克制的想法。”在雪莱允诺了这篇文告不出于“歪曲”——除了事实的、尤其是诡辩的歪曲——之后，雪莱重新阐述了“异端”的生产。在这篇文告中，爱尔兰人不仅被英格兰人、也被爱尔兰中的“利己的恶汉”捏造为大不列颠的“异端”。与“异端”呼应，雪莱否定了不论英格兰人还是爱尔兰人中的“正统观”的争夺。“尽管你们的道路不一定是他人选择的道路”，但是，雪莱朴素地提醒——没有任何一方具有对正确道路的独占性，而“用暴力来反对他们不喜欢的任何措施。这样的集会除了造成祸害，百无益处”，并且，喧嚣的行动主义是自由的残酷赝品。
2、雪莱明确了何为“决定性时刻”。雪莱写道：“我所说的决定性时刻，即与你们的解放有关的时刻”。这一时刻，不仅是风烛残年的英格兰老国王面临去世所意味的权力转型时刻，也不仅是从正统主义者的“歪曲”中挣脱以重塑主体的时刻，而是一个解放时刻。雪莱认为，此刻如果一份英爱联合法令的发表，应该尤其以这一解放时刻为目的进行介入，并且，这样的介入应当始终是在现实局势中为“解放时刻”争取空间。
3、进一步，雪莱对处在“决定性时刻”中的人作出的建议是：并不是立刻去成为行动主义者，而是重新思考、克制、清醒并发展知识。“决定性时刻”也是知识介入以抵御谎言的时刻。这意味着，“决定性时刻”是重塑心灵领域的时刻。重塑心灵领域，不仅是爱尔兰与英格兰彼此走出伤害与争吵关系的前提，也是爱尔兰人由此认识“何为爱尔兰人”的前提。
4、在《告爱尔兰人民书》的补充性文章《关于建立慈善家协会的倡议》中，雪莱呼吁建立一个由英格兰和爱尔兰联合的社会立法组织，这个组织不是要把影响限制于自身的表现，而是成为更多的实践组织的孵化器。同时，这个组织负有抵御谎言和政治诈骗的义务。“英格兰使之（即爱尔兰）变得贫穷”，雪莱写道，并相当公正的阐述了一方通过意欲使另一方变得贫穷、并维持贫穷状态的现象，并把“贫穷”阐述为谎言和政治诈骗的条件。在雪莱的时代，书写这样的公共“言语”很难回避的前提，是对法国大革命的叙述。雪莱的叙述是，“由于狡诈的政治制度”——那在“喧嚣的行动”和“贫穷计划”中表现的狡诈——“已把法国人驱逐到离开真正符合人类尊严的条件最远的境地，他们必然是最不能适应从成熟的文明中产生的平等法律的幸福环境，这平等法律在实施之前必须使人们重新认识伦理。在法国大革命期间的屠杀，以及此后建立起来的专制统治，证明法国人对于博爱与自由的学说理解极为肤浅。而且在那个时期之后，这些学说的原则才能得到清楚阐释。”这段意蕴丰富的文字至少说明，雪莱并不以大革命为范式以取得支持——直到今天我们还在仰赖这一范式——并且，人们对法国大革命主要价值的理解是在“事后”产生的，这一“事后”，是那些“不完美的”事后、是被驱离的心灵领域在长时段而非事件性的时间中产生知识的事后。这篇补充性文本尤其引人注意的，是对伏尔泰和卢梭的批评。雪莱写道：“伏尔泰是君主们的阿谀者，尽管他内心鄙视君主——就这一层而论，造成他的祖国目前受奴役的境地，他是被当作工具使用了。卢梭的著作则容忍了那样一些感情，那些感情只会削弱和束缚人的心灵。”这是一个尖锐的观点，意味着，“异见者”成为帝国释放被奴役者的自由欲望的工具，而卢梭式的“情感”则是心灵领域的简化。在这里，一方面，雪莱不再以法国大革命以来的启蒙方案为圭臬，另一方面，这也意味着，雪莱完全成为了一个被逐的、欧洲的离散者，一个彻底的“不完美的欧洲人”。这个“不完美的欧洲人”不仅对爱尔兰人作出“何为爱尔兰人”、同时“何为英格兰人”的非传统性的提问，并且，也在摒弃了伏尔泰与卢梭这对对头的前提下试图重启“人论”这一主题。雪莱不承认不以“人论”这一根本性指向为前提的“决定性时刻”，只有这一前提，是跃出“喧嚣的行动”和“贫穷计划”的政治狡诈的机会。
随即，雪莱把他的观点细化为《人权宣言》。这使我们立刻想把它与那份更著名的、今天似乎已显得不合时宜、文物化了的人类公约对比。
雪莱的《人权宣言》不是一个政权的契约，也不是一份法典。雪莱始终表明，政治领域必须以心灵领域为前提，他的《人权宣言》仅仅是一个被逐的、“离散者”的代表对心灵领域的争取性质的陈述，无论任何政制、任何建构，都必须以这些“不可消灭的”（雪莱的用词）、使心灵领域得以存续的原则为前提。那么，雪莱的《人权宣言》是心灵领域在自我重塑中，对未来政治的预兆吗？心灵领域是一种“预兆性政治”吗？在仔细考虑之后，作为诗人雪莱的读者——也作为诗人——我倾向于否定这一点。心灵领域不能仅仅理解为一种政治言语，而是与人类的现实军政体系的不懈的对峙关系。与其说，雪莱的《人权宣言》是在表达政见（并且被奚落为不切实际的“诗人的政治学”），不如说，雪莱的《人权宣言》是心灵领域在现实政治面前的纠正性的和不可驯化的镜像。现实政治永远都需要经验、技术和手段的成熟性，人们习惯了以成熟性去看待和要求一切关于现实政治的理解和言说，并由此界定“非成熟的”政治理解和言说。但是，在这种“成熟性”中，有多少是人类的模仿、伪造与无知的社会化表现呢？一部分人认为，雪莱的政论是预见性的并且在长时段中才显现出其意义，一部分人认为它只是“不成熟的”——并恰好因其需要长时段的补充而“不成熟”，后者——不无合理之处的边沁主义者和部分的马基雅维利主义者——认为有效的政治知识，正是有能力接受现实局限的政治知识。一如雪莱的“决定性时刻”与斯宾格勒的“决定性时刻”的区别，两者的争执，今天依然存在。雪莱视为政治领域前提的心灵领域，那“不成熟的”心灵领域——用雪莱自己的措辞：实际上是人类的“最后被消灭的东西”吗？
存在着一种雪莱的“政治学”吗？还是听从保守批评家的解释，他的政治思想只是部分来自柏拉图，部分来自卢梭，部分来自葛德文的不无闪光之处的拼凑？雪莱的政论文，在他那卓越的散文艺术和不以“写作”为主体的公共性“言语”之间动荡，但始终清晰。如何理解雪莱的政论写作？如果结合《诗辩》，也许我们可以认为，雪莱的政论是《诗辩》的变奏。
我们不知道，在雪莱的时代，《告爱尔兰人民书》是否有来自爱尔兰人的回应。今天，一个大陆人对岛屿人发表这样的“文告”，也许处境堪忧。叶芝是一个曲折的回应吗？作为雪莱继承人之一，雪莱并没有对早年叶芝向那个伟大的后期叶芝的转变产生作用，但是，当叶芝在最后阶段的诗如《布尔本山下》中对爱尔兰诗人——以及爱尔兰人——的呼告中，完全没有雪莱的回声吗？雪莱式的“不成熟”难道不是启迪了早期叶芝，而这种“不成熟”不是一直贯穿于叶芝的心灵领域吗？另一个爱尔兰语言艺术家萧伯纳呢？这位行文爽朗狡黠的剧作家——雪莱的热情捍卫者——激动地否定《解放了的普罗米修斯》中的冥王，那“转换和逆反的循环之神”。我们可以理解为，叶芝以他的“不成熟”（如“月相”体系和历史循环论）克服了冥王，从而再现了雪莱式的重塑心灵结构的呼吁。而萧伯纳——这位爱尔兰伏尔泰——这位“成熟的”道德家，在对“转换和逆反的循环之神”的祛魅化的指责中，成为了一个更精湛的现代皮科克主义者吗？
在政论写作中，雪莱的“世界观思维”比我们所预估的走得更远。一个不再以欧洲、新大陆、亚洲和一系列被居于次要位置的民族国家为世界观前提的心灵领域，是雪莱对“世界精神”的异议。这一切依然可以被理解为诗人的“不成熟”——尤其，诗人的失败。但是，容易被研究“世界观思维”的观念史家概论为“不成熟”的雪莱式世界观，是否也是那“最后被消灭的东西”呢？
与边沁主义的文学批评家所宣称的相反，雪莱不仅并非缺乏“具体性”——文学边沁主义的“具体性”——而是一个通过“最后被消灭的东西”对“何为具体”进行了不懈修正和重新揭示的诗人。雪莱所有关于“爱”的写作，不仅可以理解为对“何为具体”的修正案例，也可以理解为比《诗辩》更为彻底的对柏拉图视角的抗辩。不久前，艺术批评写作者杨北辰在《一封陌生听众的来信》中，扼要而引人入胜地回顾了从柏拉图到罗兰·巴特的“爱”的观念史与书写史——“爱抵达我们的过程”。在精心梳理中，杨北辰指出的一个结点是：“爱是一种对神的模仿”。但是，一如罗兰·巴特那引人入胜的书信体散文，顺理成章的“对神的模仿”也许并不能真正说出“爱”是如何具体在场的。“爱抵达我们的过程”正是一个无法顺理成章的过程，一如罗兰·巴特是精湛而顺理成章的火焰学家，却可能缺失身为火焰的体验。这种缺失，不正是罗兰·巴特那在其时代中优雅无二的散文的主题吗？我反复回忆，我在阅读《恋人絮语》所感受到的缺失为何：它是对“爱”的缺失，而非对“爱”的体验的叙述——那令人赏心悦目的“絮语”正是缺失“爱”的动荡语境的表现。“爱”的动荡语境是否正是近代书信体散文中——从文教化了的《新爱洛漪丝》开始，所失去的东西？甚至是《危险的关系》那冒犯性的“爱”之具体在场（具有一种表面的不合法性）所失去的东西？由此而言，与传统理解——“爱”是启蒙人文主义者对抗神学的武器，“爱”也被作为每个人都具有的精神起义的潜力来描述——恰好相反，从《新爱洛漪丝》、《危险的关系》到《恋人絮语》的书信体写作，也许可以被视为一种隐蔽的柏拉图审判——也即一种驱离性的书写：对动荡在场的“爱”的文教化与驱逐，并进一步在罗兰·巴特笔下演变为“爱”的优雅缺失，是“爱”的衰落和异化为优雅缺失的过程。那么，“爱”对神的模仿也是世代文教主义者对柏拉图的返回。《一封陌生听众的来信》指出的另一个结点是：爱”是人类借以揭示“人类世”的核心条件。“爱”的时间，是本质意义上的人类时间。如果“爱的时间”是完全的人类时间，那么，它与马基雅维利式的现实时间的关系为何？
为了把人类时间彻底解释为有待救赎和永恒化的时间——因为在救赎之外没有“明天”——奥古斯丁设计了“永恒的当下”，而现实感的人——被“永恒时间”所排除的堕落的人，通过他禁锢于某个现实时刻的理智所进行的认知，被判定为没有任何终极重要性，于是，特殊事物以及马基雅维利式的现实时间，“就被认为是不重要的而被打发掉了”——J.波考克称此为“令人难忘、甚至是庄严的谋略”（见《马基雅维利时刻》）。那么，也许可以把政治学家和诗人马基雅维利的爱情喜剧《曼特拉草》，视为对柏拉图式“爱”的文教化与驱离的攻击。作为对世界持极为现实又相当开放态度的分歧者，也是现代共和政治的早期探索者，马基雅维利试图在这篇辛辣粗俗的诗剧中叙述人在现实条件中如何颠倒“对神的模仿”，以“真实之爱”僭越柏拉图/奥古斯丁，复归人性本质的故事。但是在《曼特拉草》中，一切只是对柏拉图\奥古斯丁的世俗化的猛烈颠倒，并不是“爱”的动荡在场的再现，它的具体性仍非真正的关于“爱”的具体性。在长久并不阅读雪莱的时间里，我认为《曼特拉草》是一个具有部分具体性的“爱抵达我们的过程”的故事，即使莎士比亚也无法排斥这样的故事。但是，在认识到雪莱关于“爱”的动荡在场所提供的那令人震撼的具体性之后，《曼特拉草》就成为了一个具有表面的不合法性、聪颖却二流的文本——和《危险的关系》一样具有表面的不合法性、聪颖和二流。
如果“爱”即“人类世”的本质“再现”，“爱”的戏剧就是“人类世”被驱离后一再寻求复位的努力——《暴风雨》的主题。雪莱写于1816年的诗《落日》，可以读为一首“反写”的《暴风雨》——并且，我在被这首诗惊扰后开始重读雪莱：
落日
曾经有过一个人，在他脆弱的
躯体，就像风和光在灼热中午
蓝色天空随时会消失的云雾中，
天才和死亡曾进行激烈的抗争。
没有人会知道，当他和第一次
懂得两情相悦无所保留的恋人
沿小路通行时，使得他的呼吸
像夏季的风会间歇一样衰竭的
欢快：他们同行是要穿过一块
东边被一片灰白色树林所笼罩，
西边向天空大敞开胸怀的田野。
这时太阳已经下落，但是落日
余辉仍给灰色的云朵镶上金边，
点染着平原上摇摇晃晃的花草
和那些年迈蒲公英苍白的胡须，
并且和幽辉中的阴影融合一起
伸展在一大片棕褐色树木梢头——
而东方，圆满的明月冉冉升起
在绵密的树林黑色的树桩之间，
当朦胧的星星开始出现在上空——
年轻人说：“怪不怪，伊莎贝尔，”
“我还从不曾看见过日出，明天
你和我到这里来，一起看日出。”
那天夜晚，那年轻人和那姑娘
相亲相爱融为一体同眠；但是
晨曦再现时姑娘发现她的情人
已经冰凉。别让人相信是上帝
发慈悲降下横祸。姑娘没有死，
没有疯，而是年复一年活下来——
说真的，我倒认为她那种温柔、
耐心、忧伤的笑和她不曾死去
而是活着侍奉年迈的父亲也是
一种疯，如果疯就是与众不同。
因为只要看见她就仿佛是阅读
一段杰出诗人编的故事，能使
铁石心肠也为启迪智慧的忧伤
融化；她黑色的双眼憔悴无光，
睫毛已被泪水冲洗尽净，她的
脸颊和嘴唇像死人的一样苍白；
双手纤瘦，透过那蜿蜒的脉管
和细小的关节，很可能看得见
太阳的红光。你已死在我这座
寄寓着一个悲伤的幽灵的坟墓，
苦孩子，如今是你余下的全部！
“无欲的安详和不受非议的沉默，
这类人世所无财富的拥有者啊，
不论死者发现的却是并非睡眠！
而是安息，果真那样无可怨尤，
或是还活着，沉没在爱的海洋；
哦，都愿我的墓志铭也像你的：
安宁！”是她生前唯一的哀鸣。
这首诗非常微妙的一点是：虽然题目叫《落日》，但并不是一首关于落日景观的诗。这首诗最后一次提到“太阳”——应当视为惟一一次——出现于：
“……透过那蜿蜒的脉管
和细小的关节，很可能看得见
太阳的红光。……”
《落日》部分预示了诗剧《钦契》的主题：贝特丽采，一个“文明的女儿”，一个由其存在揭示并具体化了“暴政”在生活中的表现形式的女儿。在《落日》中，“爱”最终必须转而陪伴那个父亲。雪莱在《钦契》中对《落日》进行了一次起义性质的逆转：《落日》中顺服于父亲——那个暂时面目模糊的、在钦契与普洛斯彼罗之间不确定的父亲——的女儿，在《钦契》中急遽逆转为那个弑父的贝特丽采。
米哈伊尔·巴赫金在一篇关于形象问题的笔记中精辟地写道：“（强权性的形象认识）回避对象的未来，把对象全部写尽从而使它完全失去开放性的未来……既然对象全部于此、完全于此，它当然就是死物，可以被全部消化；……它不再是生活事件的独立参与者而与我们一道前进，它已讲出了最后的话；它身上不再有内在的开放的核心，不再有内在的无限性。它被人们拒之于自由之外，认识行为力图全面包围它，割断它和未完成性的联系，因而也割断它和自由、未来时间以及未来意义的联系，割断它与自身的未完成性和内在真理的联系。……立足于对象的不灭性，而不是对象的可灭性。……在形象中结束人们的生命。”——以上引述并非有意旁征博引，并且，有必要再次引述哈罗德·布鲁姆在《雪莱导论》中关于《解放了的普罗米修斯》的一句描述：“整一的人毁灭了，分裂成了各种痛苦的和折磨人的部分，分裂成了各自独立的男性形式和女性形式。”（这可以作为当代世界政治的一个注释吗？试想，如果雪莱听到当代英格兰人对“世界公民”的放弃，他会怎样回应？欧洲的没落——以及欧洲愈益直白的守成之论，也是对“爱”的弃绝吗？）结合这两段引文，也许可以帮助我们进一步理解《落日》中“爱”的问题。
在一封书信中，关于在罗马生活中遇见的女性，雪莱写道：“她们的相当单纯与天真，那种既轻松自在又优雅的仪态，全然缺少装模作样，使我和她们交往简直和儿童交往一样，她们有儿童一样的可爱单纯。我曾经在社交场合看见两位最美的妇女，她们的双眉与嘴唇、以及面部的气质像是精确雕塑出来，乌黑光亮浓密的发丝拂动在美好的肤色上，嘴唇——你一定得听听那些平淡无奇的话语是怎样脱口而出，又在夸夸其谈之前戛然而止。惟一较逊色的是眼睛，它们虽然美好而且和善，却缺少迷津似的缤纷色彩，正如英、德的知识女性使头脑迷宫中的意念纠缠不清。”（致诗人和评论家托马斯·诺夫·皮科克，1819年4月6日于罗马。不应忘记，皮科克正是《诗辩》的反驳对象。）。可以从中看到雪莱笔下的贝特丽采的原型吗？在作为“知识女性”的女性主义者眼中，这位“全然缺少装模作样”的简朴、“单纯”因此可能缺乏现代多样性的贝特丽采，也是一个“不完美的女性”吗？雪莱的女性叙述始终保持了一种美学距离感，也许不能把雪莱的女性形象仅仅理解为唯美主义的，或者一个但丁化理想女性形象的再现，而是视为诗人对女性形象的“未来时间以及未来意义”的认同方式。那么，在《落日》中，女性的“未来时间以及未来意义”是怎样的呢？《落日》蕴含了一系列微妙的反差、对比\悖论：两性融合与两性分裂，“爱”的不灭性与“爱”的可灭性的同步关系；死去的青年男性和那个被女儿侍奉陪伴的暂时形象含混的父亲（《钦契》明确了它：一个反普洛斯彼罗），也构成对比，恰如诗中的“日出”与“日落”。当女性在“爱”的可灭性中再次成为一个对象化的女性——那个抽象化了的完美女性——时，“爱”就死去了。“爱”需要男人和女人不能完全只成为他们自身，而是成为彼此。篇幅并不长的《落日》是“爱”与“死”的关系的精炼叙述，与其说，青年男性的死揭示了“爱”的可怕融合，不如说，青年男性之死是“爱”的不灭性的最后僭越——不仅是对那个父亲，也是对各自单独完美的男性形式和单独完美的女性形式的最后僭越。“爱”不仅是各自单独完美的两性在“爱”中成为“不完美的彼此”的领域，也是一个危机领域。那么，那在尸体的血脉中“最后被消灭的东西”——那个“再现”的太阳——意味着什么？最终，女儿融合到父亲的生命中——不论是暴君钦契还是明君普洛斯彼罗——最后只能祈求“安宁”。随着“安宁”的实现，在《落日》中，“爱”是那“最后被消灭的东西”。不论“安宁”是否那个再次成为一个完美女儿的女性的形象闭合时刻，但它也是“爱”的可灭性时刻。进一步，“爱”的可灭性，也揭示了光明的可灭性。光明的可灭性实现于那个“与众不同”的“完美的人”（不论单独完美的男性形式还是单独完美的女性形式）的进入并服从于社会制度之中。这一切是行文洗练的《落日》令人惊怵的内涵。
另一方面，《落日》也是对“阿波罗危机”这一主题的精妙揭示。在全部诗作中，雪莱式的“青年状态”始终被叙述为“阿波罗”的危机状态，以及对光明的可灭性的焦虑表达（《阿多尼颂》是一次更为深化和全面的表达）。雪莱对社会生活中的“青年状态”的怀疑，并非以老年的经验主义立场作出，也非对理想青年状态的不论出于美学的、还是出于政治潜力要求的批评性呼吁，而是诗人本身作为一个青年，对“阿波罗危机”——光明的可灭性——的反复提醒与自我提醒。因为，“阿波罗危机”并非男性自我中心意识的神话表达，正是那躯体脆弱的“不完美的”青年男性消失，正是那以心灵领域为前提而成为“将来的人”的消失。雪莱并不呼吁“完美青年”，而是提醒欲图成为“完美青年”的人们存在于他们身上的“阿波罗危机”：社会生产的“完美青年”消灭了不完美的知识僭越者青年，消灭了“不完美的”青春状态可以投入生命力的“爱”与光明。那么，一个迫切的、可能没有答案却需要不断提出的问题是：何为“光明”？
也许，我们可以再次考虑雪莱式的答案：“光明”即心灵领域通过纯粹如一的“再现”，逾越了“时间的不同、人称的差异、空间的悬殊”的解放状态。当我们提到心灵领域的“天才”时，不仅指那些在其领域创造了一种新范式的人，也指这样两种人：一种是逆转者——是冥王式的破坏者兼保护者，是拜伦、斯特林堡和爱伦·坡，尤在现代写作者中多见。另一种，是光明维度的揭示者。并且，第二种人物蕴含了前者，是前者的结果性的方向。即使海涅、果戈理那样的讽刺家和犹豫的逆转者，也被一个内在的阿里斯托芬和普希金——两个具有光明品格的诗人——推动而趋向于阿波罗。那位傲岸如谜的剧作家易卜生，会满足于自己只是一个向皮科克社会提供深刻悖论的经理人吗？在易卜生最后的悲怆剧作中，光明也内在地呈现于苦涩人物的自我意识。以贝克特为代表的现代写作者，被认为几乎终结了人类对光明的传统意识。但是，贝克特式的处境不恰好是被皮科克世界更为彻底和深入控制的人类囚禁状态吗？“无法称呼的人”的生存方式和漫游运动，不是伽利略的那句咕哝的变体吗？例举这一切，并不意味着光明是一种具有豁免权的、未经分析并要求被绝对认可的例外之物。光明任何时候都非顺理成章，如果它不能在“时间的不同、人称的差异、空间的悬殊”中再现，也就不能被称之为光明。今天，我们有一个机会，不把古典作家置于已有意见的历史中去理解，而是置于一个新的问题框架——因为我们自身已被置于一个新的世界状况和问题框架之中。我们不仅需要像理解“何为爱尔兰人”那样在“人论”所催促的心灵领域前提下重新理解自己，也需要重新进行对“何为爱”与“何为光明”的认识。与新的问题框架同步的是黑暗——是世界之夜的再次展露。新的问题框架也复活了、并尤其突出了一种古老结构——现代知识几乎不再关切与提及——黑暗与光明二分的结构。如果，如巴赫金所说：“新东西乃是对旧主题的更为深切的复活”，并未终结的历史再次反扑现实，我们将会再次进入黑暗与光明那刀锋般剧烈转换的精神世界。同时，新的问题框架也将表现为一种我们在对“何为爱”的理解中，重新认识“何为共同工作”的可能性——这即为一种光明维度。尽管我们已经熟悉了各种提供了形形色色的独特性的、逆转者的才能，但“天才”是那种始终服务于光明维度的人，是能够在“时间的不同、人称的差异、空间的悬殊”中揭示光明维度的人。雪莱之后，人类文学中再无第二个诗人，以全部纯粹如一的写作对此进行了强有力的揭示：“光明时代”并非一个结果性的乌托邦，而是不断形成中的心灵领域在“时间的不同、人称的差异、空间的悬殊”的解放状态的再现，是人类心灵领域的最高存在状态。并且，雪莱的“光明时代”因始终朝向人类心灵领域的未来，从而甚至逾越了传统的文学虚构。仅仅把“光明时代”视为雪莱的非传统性虚构乃至“最高虚构”，是远为不够的。因为，雪莱不准备从心灵领域的未来，返回使不论具有何种独特立意与方法的诗人被接受和承认为虚构提供者的帝国——不论旧的还是新的帝国。
在熟悉了诗人们的立意与方法之后，那些不论怎样起先从社会、语言和文学传统中出走，然后返回帝国，成了“讲故事的人”和提供“最高虚构笔记”以供士绅萃取的诗人们，随着时间过去，我们逐渐对他们感到一种失望：他们失去了那种曾经被雪莱所揭示的光明维度与皮科克主义者的“人类世”之间持续不懈的张力关系——他们失去了自己的雪莱。这是隐藏在他们那精湛的“现代写作艺术”中的秘密。
4、诗艺
我无意牵涉“翻译体或西化之争”这一聚讼纷然，但对于具体的写作也许益处寥寥的话题。对于当代中文诗写作者，一百年来的译诗中最吸引他们的，也许更在于“不完美的欧洲人”以其不完美的西方性介入中文后，在中文里产生的可能性。这是“不完美的欧洲人”与“不完美的中国人”相遇之处，也是语言濒临边缘的部分。事实上，也是在“世界文学”这一社会上升模式中已属边缘的中文文学的更为边缘的部分。这种不完美，曾经由“不完美的英格兰人”雪莱（以及拜伦）、“不完美的德意志人”海涅、“不完美的俄罗斯人”果戈理、“不完美的印度人”泰戈尔（曾被称作“不洁的婆罗门”）、甚至“不完美的中国人”鲁迅所显现的品质——我相信，它与我们这些今天的“不完美者”们、也与将来的“不完美者”息息相关。当“世界公民”的可能性已逐步关闭，“不完美者”即使未必是“将来之人”的前身，但至少会是未来写作者的前身。在一次和朋友潘赫（生活在沈阳的青年实践者）的交谈中，我们都同意，也许我们必须将视角转变为：早已没有一个实体的“西方”，而是那事实上已作为共同文明端口的“西方”，已经分散存在于不同的语言和知识活动之中，好比“丧钟为所有人而鸣”，种子也为所有人而生长，尽管这一点可能招致文化殖民论者的批评。
中文《雪莱全集》已出版16年。即使已经到了2016年，包括我在内的“中国特色的读译文者”们，目前仍只能主要从《该隐》和《唐·璜》了解那个“晚期风格”的、也是最重要的拜伦。我们对雪莱的理解走出了对《西风颂》结尾的那种美杜莎之眼般的使用方式了吗？如果对雪莱的全部主要诗体作品——对行文细致多变的《心之灵》、用《唐·璜》式的文体探索人类牺牲行为的《伊斯兰的反叛》、青春气质的光明叙事诗《麦布女王》和黑色童话诗剧《暴虐的俄狄甫斯》、以及堪称复杂深邃的人类心灵现象的《阿拉斯特》进行逐一评述，会是更长篇幅甚或一本书的内容，并且已有前人深刻地完成过。我惟一的、也是孱弱的理由，只是把我第一时间想到的作品置于我作为中文诗写作者的处境与未来中去讨论，并且，我只把篇目范围拘束于我第一时间想起的那些诗。
“勃朗峰仍然在高处发光：——力，
就在那里，那多种景象多种音响、
许多生和死的力，宁静而庄严。
在没有月亮的夜晚安祥的黑暗中，
在苍凉的日照下，白雪降落在
山峰上；没有人看见落雪的情景，
也没有人看见雪花被夕阳燃烧，
或是星星透过雪花透射的亮光：
风与风默默无声地竞争，努力、
快速地堆雪，默默无声地堆积！
无言的电闪在这片荒原设置下
它无害的家园，像薄雾轻笼着
积雪。……”（《勃朗峰》，江枫译）
“然而，勃朗峰是耸入高空，闪烁光芒，
力，就在那里，这是许多景象、
许多声响，许多生死的静穆的力
在没有月光的安详的黑夜之中，
在寂寞的白昼，白雪降落到山峰；
谁也看不到这迷人的景象，
无论是雪花在夕阳中燃烧，
或是透过雪花射来了星星的闪光；
劲风在无声地争论，用急促的呼吸
默默无间地把雪片堆到一起；
无言的闪电把自己的家庭建筑在
这儿的寂静之中，并像轻雾一般
笼罩着白雪。……”（吴笛译）
在吴笛先生的译作中，雪莱的诗节同样具有感染力，但节奏模糊的文句使诗节失去了嘹亮性。在诗节的递进中，自然领域与心灵领域的合作——“无言的闪电的家庭”——产生了一颗新的星，透过暴雪，激射光辉。但我们没有在吴笛先生的语言中看到这颗星的光，它闪耀于江枫的中文，诗句嘹亮、坚强而利落，仿佛是这颗星所激射的光束本身——尤其，我们看到的正是中文的光芒。这些诗节，是否能够提醒接受了现代诗艺世俗化和迴环、晦暗的教育的我们，现代中文语言本可达到的简明、节奏性与光辉性呢？
洗练感是引起我重读雪莱的原因之一。《西风颂》第四节的开头的两种译文如下：
“哦，假如我是一片枯叶被你浮起，
假如我是能和你飞跑的云雾，
是一个波浪，和你的威力同喘息，
假如我分有你的脉搏，仅仅不如
你那么自由，哦，无法约束的生命！
假如我能像在少年时，凌风而舞
便成了你的伴侣，……”（查良铮译）
“我若是一朵轻捷的浮云能和你同飞，
我若是一片落叶，你所能提携，
我若是一头波浪能喘息于你的神威，
分享你雄强的脉搏，自由不羁，
仅次于，哦，仅次于不可控制的你；
我若能象在少年时，作为伴侣 ”（江枫译）
查良铮的译著如今享有崇高地位，但也许，并非他的实际成就，而是查良铮语言那钝重的正统感，使神情严肃的青年诗人们产生了认同吗？起初，我看不进江枫译本，我在一个轻慢的当代中文诗写作者的更新意志中认为，所有近代诗人都需重译——事实上大部分仍是——但以后，我在江枫译本中体会到明彻、利落的行文与逎劲的概括性节奏，以及乔治·摩尔称他在暂别时代的喧嚣，返回雪莱诗中时所呼吸到的“令人振作的清新空气”。在呼吸这“清新空气”之前，我经历了语言那群星失色的迷津。在雪莱的中文诗节中，文本一次次成为群星投影之地，夜晚的光束构成雪莱关于世界之夜的诗。在另一些诗中，夜的那些单子化的，各自独立参与、明灭有别的星光，让位于《阿波罗之歌》那样的宽广强盛的太阳光波。只要注意光在雪莱诗作中的各种呈现，就会看到雪莱诗行显著的光谱特征。
在艺术而非实证领域，一种不同于“所有一切必须从原文出发”的微弱异议是，对比同一个作品的不同中译是一种同样有益的训练。过去，我曾与同行一起，仔细对比了若干普希金诗作、歌德《浮士德》的几乎全部译本。这种对比阅读，对理解中文语言本身可能呈现的品格，也对“语感”的唤起，起到了我认为并非虚妄扭曲，而是有助于“语言成熟性”的作用。我们也这样阅读雪莱。以下两种译文的同一诗节出自诗剧《希腊》中的马哈穆德二世之口：
“目前的局势的确在把一些奇异的阴影
投在那些注意它和必须驾御它的人身上，
他们非如此不可，否则会在凶恶的退潮中没顶
因为无论灭亡或光荣总是他们占先。
他们的命运如此。有一幕很凄惨的景象
追逐我已有三次了，从睡梦到烦恼的白天
这幕景象震动我，好比暴风雨震动海洋
在我的记忆的镜面上不留下丝毫影踪。
但愿那……不相干的。你曾经对我说过
你认识一个犹太人，他的头脑如一部历史
记载着许多奇异、奥秘的被遗忘了的事。
我嘱咐你，去把他请来——人说他的一族
都善于做梦，而且个个都会聪明的详梦。”（杨熙龄译）
“近来的时局
给注视并必须驾驭其进程的人们
确实投出了异常的阴影，以免得
他们不自觉而灭顶，因为或毁灭
或光荣，他们都首当其冲：这些
就是——有三次都是同样凄惨的
幻景把我从梦中惊入烦恼的一天；
它震撼我如同暴风雨之震撼海水，
在记忆的镜面上未留下一丝形影。
但愿——不要紧。你曾说你认识
一个犹太人，他的心灵里记载着
离奇、神秘和已经被忘怀的事情。
我要你把他找来：据说他的族人
都擅长于做梦，都善于详解梦景。”（江枫译）
江译的断句仿佛找不准音调般摇晃不定，诗节为求紧凑而显紧张，偶尔神志一现般恢复一丝简练和节奏性。成语“首当其冲”使江译错过了一个被杨译抓住的时机：“因为无论灭亡或光荣总是他们占先”。后者显然更触动人心。杨熙龄译文中那个含混的时刻——“但愿那……不相干的”——倘若不核对原文，几可成为阅读抵牾于歧义之处。在江译中，它被清晰化为“但愿——不要紧”。这类例子非常细微，像不被注意的开关，不仅打开亮光，也为习惯了照明的我们打开黑暗。这些时时在对比中凸显的细节开关，犹如文本眨动之处，构成一种理解的进路，甚至成为文本的“凯洛斯时刻”。两个《希腊》译本，构成或明或暗的双螺旋。如果否定现代诗的歧义艺术，以过度的、激情化的自我颠倒——因为我也是实践者一员——站到其对立面拥戴某种反潮流的“显白”，也许是从现代诗艺那远未被穷尽的潜力空间叛逃。杨熙龄译文较为散文化的长句诗节，带给我一种灰暗多面体的详实与坚实感。但是，如果无视江枫语言的简明之处，也许同样会发生人们在不理解现代诗的歧义性和语言的陌生化时作出的那种粗率对待。和对复杂性的抵触一样，我们也会不理解简明。一个冒险的设想是：并非核对原文，而是比较杨译《希腊》和江译《希腊》这两种中文的果实，对于我们，在“尚未被人领会的关系”中变化的汉语——尤其文学汉语——和《诗辩》所指出的那逾越“时间的不同、人称的差异、空间的悬殊”的纯粹如一的“同一性”之间，考虑某种重要的平衡，是否会有所启发？这种语言平衡——同样是心灵领域的平衡——是否也将是今天的中文诗人的“中介性”的体现？当然，这一切显然难免被原文绝对主义的法庭批评。
今天，我们失去了刚劲的语言。雪莱的刚劲不以意志的莽撞打击为表现，而是以轻捷、优异的“不在之物”。哈罗德·布鲁姆在《雪莱导论》中精辟地指出了《致云雀》的要点：
“《致云雀》之所以能打动那些愚蠢的读者，是因为他们想象诗人在盯着云雀看并招呼它为非存在，但这些读者一开始就犯了严重的不准确的错误，因而完全忽视了这首诗的体验。这首颂歌的整个关键，在于云雀从一开始就是看不见的；诗人只是听到一支瞬间即逝的歌，但却什么也没看见，就像济慈在《夜莺颂》中实际上也没有看见任何夜莺一样。云雀飞得太高以至于人们几乎听不见它的歌唱，关键的是，雪莱在此把云雀与他的核心象征即正消失在不受欢迎的日光中的晨星作比较。那听不见、看不着的东西还是被发现有喜乐的基础，它实际上变成了隐喻的不可回避的动机，成了歌唱不平凡的日光的忧郁的理由。”
通过飞矢般无形、仅以声音出现之物——诗行那轻捷的节奏——雪莱的诗作不断呈现为刚劲的“不在之物”与光辉的一致性。这一致性的光芒是否越过了世代皮科克律法，一直照入我们这些“愚蠢的读者”的时代呢？在雪莱的后期诗作中，飞矢般的“不在之物”有时完全光明化，但最终停顿于《生命的凯旋》（1822年夏天）那不确定性的，阴影与光线剧烈颤动的炼狱。在进入《生命的凯旋》的但丁化炼狱之前，《阿多尼》（1821年）同样是《诗辩》的变奏，世界之夜还未完全侵入并统治心灵领域，但是，已经“把一些奇异的阴影\投在那些注意它和必须驾御它的人身上”，《阿多尼》是一首集中、概括性的关于那围绕着“诗人和诗艺”这一存在的世界阴影的诗。它深化了写作时间稍前的《含羞草》（1820年）主题，花园的阴影在《阿多尼》中强化为世界阴影，这是两首可以对比阅读、处在《生命的凯旋》之前的中间状态的诗。
在对《生命的凯旋》的讨论中有所新意，是一件令人望而生畏的任务。即使不在未来，我相信在当代，也有其他深思专博的心灵比我更为胜任。事实上，越是面对这样的工作，也许讨论者越会认识到自己的限度，从而理解和期待他人的心灵。这并非推卸自己也许能够作出的一点努力，而是越面对这样的诗，我们越会认识到人类心灵的成就不可能被某一个超人的批评壮举所独占，不论他的诠释意志如何反民主性，其个人英雄主义的占有欲和决定性如何令人惊叹。
“我愿告诉你是什么导致同伴和我
沦落到承受这样深重的轻蔑屈辱，
叙述这队列清晨以来的一路经过；
‘如果一穷究竟的渴望还不能餍足，
你尽可追随观察直到深夜，但是
我已疲惫。’他蹒跚迈步，就仿佛
由于不胜自己语言的重负，于是
他稍事喘息；不待他重新继续说，
我问：‘首先，你是谁？’（……）”
接下来，卢梭作为雪莱的维吉尔，在这首但丁化的诗中现身。在此，比讨论“为何是卢梭”、以及“雪莱的卢梭观”的更好的问题，也许是我们是否还需要一个维吉尔，以及怎样选择我们的维吉尔？维吉尔，是那个来自过去，但我们却在道路前方遇到的人。即使我们认为，在我们的时代，只有野兽，没有维吉尔。但只要我们在一个被野兽的确定性所辖制的世界，遇到了“心灵结构的转变”这一再现性的主题，维吉尔就会出现在道路前方。“维吉尔问题”作为一个重要而又似乎被很少谈论的诗学话题，将把我们带向诗人与传统的悠久共生关系之中。维吉尔，即出现在那语言的残损中——语言的“穷荒”中——的“再现者”。和但丁笔下那“仿佛因长久沉默而说话嗫嚅\他就是这样站在穷荒之中”的前人稍有不同，雪莱的卢梭“不胜自己语言的重负”。
“（……）
一个狂暴时代的产儿，他曾竭力
‘要赢得世界，而当它的希望破灭，
却失去了其中原有的伟大的一切，
本可获得比美德自身更多的赞美
‘与安宁，若不是机遇以鹰的羽翼
载他飞上成千攀登者曾先他之前：
翻跌，像拿破仑那样翻跌下来的
‘峰颠。’——我感觉我的脸色突变；
当我看见那影子离去时掌握松开
留下了一个庞大而太软弱的人间
以至于对它任何侏儒都可以走来
踢一脚，我伤心：为了相反的意愿
和权威在统治着我们凡人的昼与夜
为什么上帝要让善的目标与手段
不相协调一致；而由于绝望，我
几乎要为我眼睛的愿望感到羞惭，”
可以在这些诗节中认出帕索里尼《胜利》和艾略特《小吉丁》中关于“交叉时刻”的但丁化段落的先声。在后者中，艾略特辨认出了他的维吉尔，并与之“携手漫步在人行道上作一次死亡的巡逻”，出现维吉尔的时刻也即一个“没有以前也没有以后的交叉时刻”—— 在“时间的不同、人称的差异、空间的悬殊”中与“再现者”相遇的时刻，并且，完全是一个诗人时刻。雪莱不允许他的诗作中出现世俗化的变形——他永远不可能是那个写下《畸形人变相记》的拜伦——即使艾略特的维吉尔变形也逾越了拜伦，逾越了现实时空的诱惑，成为一个可与《生命的凯旋》媲美的时刻。但被控制在《生命的凯旋》精粹诗节中的，但丁化图像与视角的剧烈转变，如果不是世俗化的变形又意味着什么呢？《生命的凯旋》是那光明的、飞矢般的“不在之物”在诗人濒死阶段作出的最后努力，也即对它的影踪、它的连续性的最后一次记录吗？
“（……）
像黄昏沼泽的雾一样稠密，簇拥
在律师、神父、政客和理论家们
‘头颅四周，还有一些，仿佛空中
失去颜色的雪，在最美的秀发
和最有光泽的胸脯上落下，最终
被他们所扑灭的青春之光所熔化，
（……）
各有各的形象，而且，彼此相似，
但是不久便失去原状，仿佛是
无定形的云随风塑造容貌和姿势；
用这种材料，车上有创造力的光
制造了所有那些忙碌的幻影，恰似
太阳造就云的形态；就这样
一张张面具从所有人的面孔
和躯体落到路上；早在一天的时光
老去以前，像天堂的一瞥，唤醒
遗忘之谷熟睡者的欢乐便已死亡；
有些会由于跳恐怖的舞精疲力尽，
而倒下，就像我这样，倒在路旁；——
那些有最多的影子最快地离去的，
从每一最健壮的肢体最美的容颜，
就只能有最少的力和美留在身上。
‘那么，生命是什么？我高声质疑。’——”
这首未完成的长诗和雪莱的生命一起，中断在一个破折号中。罗伯特·勃朗宁写有一首题为《难忘的记忆》的短诗，诗中开篇即回应他人对作者的提问“你是否记得有一次与雪莱见面？”作者写道：
“我走过沼泽，它自有名字
而且在世界上想必有用，
但我只见一寸闪光的土地
在数十里茫茫空阔之中”（飞白译）
接下来，在“在数十里茫茫空阔”的原野上，一处石南丛中，诗人捡到一根鹰的羽毛（“一寸闪光的土地”）；鹰羽所提醒的那已不在的鹰，被诗人用以表达对雪莱的“记忆”。诗如是结尾：
“我将它佩戴在我的胸前
于是，我就忘却了其余。”
如果确如哈罗德·布鲁姆所说，罗伯特·勃朗宁的诗剧《指环与书》是在《钦契》影响下的产物，那根飘落的语言鹰羽也影子般掠过了《指环与书》，并停落于其中，使《指环与书》中世俗案件的证言沼泽（“它自有名字”），成为那只消失的鹰在人世中的证词。《生命的凯旋》中断之处的那个破折号，就是那根鹰羽吗？
我几乎不能指望与前人竞争对《解放了的普罗米修斯》的理解。作为一个诗剧的写作和演出实践者，我能够对自己、也对今天可能有兴趣的演出实践者们提出的一个也许并不过分的问题是：在今天，会怎样演出《解放了的普罗米修斯》？
围绕“诗剧”这一体裁的争议，和前文所述的“翻译体或西化之争”一样众说纷纭。其中常见的一种是：“诗剧”作为 “高度文本化”的、也即“可疑的”剧作形式，具有“不可表演性”。可是，难道诗剧的演出实践不正是要面对这种“不可表演性”吗？并且，事实上人们依然在不断演出埃斯库罗斯、阿里斯托芬的可被常规叙事使用的诗剧文本（我们已经看到，特佐普罗斯那样的戏剧家已经提供了非叙事性的、恢复诗剧的严肃仪式面相的当代样本），以及更加“高度文本化”的现代诗剧——也演出从密茨凯维奇《先人祭》到艾略特的作品，以及弗罗斯特的《理性假面剧》（一篇“广播诗剧”）。我们忘记了《浮士德》正是近代最伟大的诗剧成就，歌德在其中完善了他一生使用的各种诗体形式——也许这些诗体形式才是真正的角色。我们怎样理解拜伦晚期一系列伟大诗剧以及他身后的马洛与莎士比亚呢？我们也忘了，莎士比亚的主要体裁正是诗剧——莎翁戏剧正是黑暗时代最伟大的诗艺成就。普希金的诗剧《鲍里斯·戈多诺夫》被穆索尔斯基写成歌剧，说明艺术家可以不顾文学领域的狐疑和消极，直接面对、并在自己的工作中重构文本。《培尔·金特》、哈代的《列王》、泰戈尔的《时代之旅》作为现代诗剧被遗忘。叶芝的诗剧曾在他建立的剧场中，以仪式和梦境对话的方式演出，成为一种重塑爱尔兰心灵领域的公共空间。叶赛宁的《普加乔夫》将会在剧场中打开一个怎样的叵测的、黑暗而雄浑的空间呢？如果说奥登的《海与镜》也“不可表演”，是否低估了现代艺术家们在分角色对话和独白中可能开辟新形式的潜力呢？当我们说诗剧在二十世纪以来是一种陌生的体裁时，我们可能没有考虑到索因卡和布罗茨基的诗剧创作，而罗伯特·洛威尔晚期主要的诗艺成就正是诗剧。这些诗剧作品，是现代文学的峥嵘部分。人们以各种方式探索和演出不仅诗剧、也包括非诗剧的诗体文本，由此揭示这些文本的语言和主题的公共呈现可能性。由于诗剧在“世界文学”这一社会上升模式中不属于常规体裁，它更加要求实验性的和离散的工作方式，几个人以伯奥式的简朴方式，就可以在一个公共空间演出它，它结合了古典的精炼与未知的不确定性。
在今天，演出《解放了的普罗米修斯》将意味着什么？请允许我重提诗剧开篇的那句简洁提示：“随着剧情的进展，天光逐渐明亮。”那么，它的演出也将是一个逐渐趋向于光明的过程。通过布光的艺术能做到吗？也许并不——《解放了的普罗米修斯》提出了更高要求：表演者必须以他们的身体和话语，承受并表现那趋向光明的精炼而严酷的过程，并由此构思身体与人声的表现形式。因此，演出实践者必须思考，怎样表现人在趋向光明过程中的真实而恰当的状态。这将会对剧场、对演员带来怎样的考验呢？演员应当逾越“时间的不同、人称的差异、空间的悬殊”，表现出他们各自对希望的叙述。这仅仅是一个抽象的、非技术性的要求吗？我们知道，普罗米修斯——这位知识僭越者——正是人类技术的肇始者，演出《解放了的普罗米修斯》难道不应该更注重普罗米修斯在技术中的“解放”——这第二次盗火吗？
2014年底，希腊戏剧艺术家特佐普罗斯导演的埃斯库罗斯《被缚的普罗米修斯》在北京上演，那是一场简朴而深邃的演出。之前，2012年5月，特佐普罗斯在中央戏剧学院为《被缚的普罗米修斯》的首次中国演出进行了一次教学，这份讲义收入一本关于特佐普罗斯的“阿提斯剧场”的文献集中。这份讲义在更多时候，是一次针对青年生命状态的珍贵教育文献，但稍稍令我怀有异议的是，特佐普罗斯再现了普罗米修斯的囚徒性——“真人秀节目，一些人关在房子里，另一些人指示他们怎么做，洗脑。……请你们想象，这正是普罗米修斯的处境”——但并未逾越这种现代的反英雄理解，更进一步，对普罗米修斯的可能性作出预示。后者正是雪莱诗剧的主题：普罗米修斯的“解放”，是雪莱在《告爱尔兰人民书》中予以明确的“何为解放”——以及被“何为解放”所重塑的心灵领域的核心叙述。当《解放了的普罗米修斯》被哈罗德·布鲁姆这样的当代批评家称为人类有史以来最伟大的诗篇之一，原因也包括，雪莱之后，人类再未产生过《解放了的普罗米修斯》这样的关于“何为解放”的作品。
反英雄主义一样会犯和英雄主义一样的错误。因此，今天，我们对普罗米修斯的追寻，并不是对那个痛苦的囚徒的再现，而应当是对普罗米修斯的可能性的追寻。我们也不应忘记，普罗米修斯的盗火行为也是“联觉”（我们熟悉它的另一个名字：“通感”）的象征。因此，对普罗米修斯的追寻，也是艺术家们重塑“联觉”的共同工作机会吗？认为对普罗米修斯的追寻已沦为对Frankerstein的追寻，或者“一切坚固之物已经烟消云散”——这包括Frankerstein这样的“坚固之物”也“烟消云散”——可能已经是一种福楼拜所称的“庸见”。今天，我们怎样理解、怎样在演出实践中表现《解放了的普罗米修斯》结尾那种非暴力的、坦荡而澄明的生命狂喜呢？
“……有些
自然力由于接触无所遮蔽的你
已发生良好的变化。”
（《解放了的普罗米修斯》第五场）
“无所遮蔽的你”是那个“将来之人”吗？今天，我们将怎样理解、并在演出实践中呈现那个将来的、“无所遮蔽的你”呢？
“米提斯”（Métis）出现在中文，据我所知，应该仅仅出现在当代人类学和政治学家詹姆斯·斯科特《国家的视角》一书中。“米提斯”后来被翻译为“狡猾的智能”、“实践技能”，意谓一种能够适应不断变化的环境，领悟和找出解决方案的能力。“米提斯”有“混合的”之意，也有“谨慎的、仔细的”之意。但在詹姆斯·斯科特看来，这都不足以说明“米提斯”的涵义。詹姆斯·斯科特的“米提斯”其涵义包括：其一，具有特殊性或地方性，是当地经验不断积累所产生的“地方艺术”，“在具体条件下，了解如何与什么时候用这些经验规律是米提斯的本质”（《国家的视角》第443页）。其二，具有实践性，是在书籍和经院知识以外的另一种知识。它不是逻辑演绎的结果，而是从实践中获取。其三，“米提斯知识”具有开放性和变动性，处于不断发展中，“不是铁板一块，而是可塑的、本土的和有多重涵义的。”依赖特定背景，具有不完整特征。最后，具有不确定性和模糊性，不可预测和计算，也没有严格逻辑，而是重视实践经验和随机的推理，且“不确定性如此之大，我们只能摸索着前进”。在斯科特看来，“米提斯知识”不仅是解决许多实践中问题的方式，也是理解现实条件下的“不完美者”的政治潜力的方式。
如果“米提斯知识”是隐蔽的、而非“无所遮蔽的你”的知识，因此不能产生新的知识僭越者，那么，什么是“米提斯知识”的未来？“米提斯知识”的未来是“米提斯”向普罗米修斯的复归和转化吗？当我们的“知识”成为赫尔墨斯式的也即商务的、信使的和技术性的，成为普遍的“米提斯”之后，“知识”的未来会再一次普罗米修斯化，产生再一次主动性，并产生承担这种主动性命运的新的知识僭越者吗？在特佐普罗斯的《被缚的普罗米修斯》中，普罗米修斯并非一个单独的人，而是一个集体——是一代人，并且是不完美的一代人。这是这位当代戏剧家的处理中令人感动的一点。
雪莱是杰出的书信写作者。在书信中，雪莱也以突出的真实性和概括性记录了他与拜伦的关系（参见拙文《未完成的大地事务——论拜伦》）。这些记录有助于我们重新理解诗人之间的关系，并对那种诗人与诗人关系的神话性叙述作出反思之后，得到更恰当、也不必完全消极化的理解。在致利·亨特（1819年9月27日于里沃那）的信中，雪莱谈到薄伽丘，“在他对每个新的一天的小型引言里，有着对自然的美好描绘，它使我们产生对清晨的雾所产生的模糊感。……他常常轻描淡写，但意蕴微妙。”。这封信奉献了——也在中文里促成了——两个精妙的短句：“每个新的一天的小型引言”和“对清晨的雾所产生的模糊感”。这不是形容词，这是关于“语言的早晨”、“文体的早晨”的认识。在诗和诗剧中，既然压力不可避免，诗人就用语言的力量、用精神力量去扩大和加深了它，在这个过程中，出现了一个个领会的截面和愿望的尖顶：“语言的早晨”。在这样一种诗中，诗句不断由凌晨的阴影构成。太阳有时压迫、有时暗淡地环绕着谈话、形象和铭文。诗句像微小的行星，同太阳碰撞，发出清澈的回声。有时，发生的还有理性与轻柔（这个词仍不准确）的短短结合，诗句也有一种在接近凌晨的特征。这一切，生动地表现于雪莱所有文体明彻洗练的短诗之中。在关于爱情的短诗中，诗是从人类迄今全部的黎明取下的一个片段，作为指环，给那个被爱的人佩戴。
在最后的时光里，雪莱关注于“唐·璜号”的建造，在致亨利·雷维利（1919年11月17日于佛罗伦萨）的信中他写道：“花岗岩的群山与燧石海岬的嶙峋形态，像彗星的尾巴一样非凡，横空出世于百万英里的空间。上帝使我看到他的机器围绕太阳旋转，高兴地看着机器运行。而且得到了专利权向宇宙的恒星供应同样的机器。你的船之于大洋犹如地球之于天空——一个成功而快速的航行者。”
这是写作者精神在趋向于未来作品的心灵状态。但是，这艘全新的船也载着他驶向死亡。在现代英语诗中，雪莱的直接影响是哈特·克兰。作为一位更为人所知的雪莱继承人，溺海而死的哈特·克兰的悲剧命运与雪莱的命运暗合，仿佛同一个孤立的诗人在不同时代的不同姓名。但为此感叹并非重点。我们可以再次借由雪莱的文本提出的问题是：何为“未来文学”？“未来文学”也许并非在雪莱的后世以各种以未来主义的、或以其它美学形式革新策略树立形象的文学，而是心灵领域以逾越“时间的不同、人称的差异、空间的悬殊”再现的文学。如果，承担“再现”的写作者命运——一如哈特·克兰——总是悲剧性的。这种悲剧命运可以视为皮科克主义对写作者命运的闭合——把写作者闭合于某种可供怀念的，神话化了的过时性中？那么，“未来文学”是否应当是承担了“再现”的文学对悲剧性的闭合的逾越，是文学由“再现”朝向希望的状态？
5、命运
长时间中，雪莱并不是我最喜爱的诗人，我的注意力更多放在了对莎士比亚（以及在“莎士比亚”中隐含的马洛）、普希金和艾略特以来的现代诗人的阅读中，并且如前所述，我的注意力一度无法安放于那些容易被视为缺乏“现代写作艺术”兴奋点的译本中。有时我们评判一个近代诗人的译本好坏，可能并不主要出于是否符合原文绝对主义的要求，而是出于它是否带给了我们被“现代写作艺术”带来的相似兴奋点。在中学时代初读雪莱以后的二十五年中，我一度回避对他的阅读。但是，雪莱对于我产生了比其他我经常阅读的诗人所能产生的更深远的影响。这种影响不仅缓慢地浮现于文学写作，也把写作者从对“何为良好生活”的沉思，推向对“何为人生运动”的动态追寻。今天，“从阴郁地方城市走向外部世界”——曾经是一种前现代\现代的人生运动——已经改变了，于连仍然层出不穷，但于连式的人生运动最终会被文化资本所吸纳，而雪莱式的人生运动无法被叙述为各种盖茨比故事的当代变体。如果普罗米修斯的第二次解放即“光明”，那么，“世界”就是“前光明状态”的痛苦组合与表现形式。相比其他从阴郁地方城市走向外部世界的人生运动，雪莱式的人生运动和于连的根本区别则在于：走向“外部世界”的活动就是在“时间的不同、人称的差异、空间的悬殊”中寻找“光明”的过程，是在不用地域和领域与其他实践者进行“联觉活动”，并重新定义“外部世界”的过程。
如果以雪莱在《论生活》中的声明——“事物之间的关系没有因任何‘体系’而变更”——为理解前提，会对当代实践（包括写作实践）和我们的人生运动产生怎样的认识？“体系”所带来的“命运的驯化”将转变成为命运的“不可驯化”吗？“不可驯化”正是心灵潜力与政治潜力的“交叉时刻”吗？这将为我们带来怎样的对“何为命运”的理解？
“体系”告诉我们，雪莱与拜伦以后被叙述为欧陆浪漫主义的代表人物。但是，拜伦具有反浪漫派的怀疑主义和现实主义倾向，雪莱的主题则更为殊异于浪漫派——包括“湖畔诗派”的田园美学和政治玄学——而完全关注于心灵结构的转变，这种转变，在长时段中、在未来才被揭示，不在正统浪漫派那回归帝国时间的田园美学和政治玄学时间里。雪莱与拜伦不仅是欧洲的离散者和异端，也是浪漫派的离散者和异端。
拜伦本人曾精辟地说道：“丝毫没有成功——不论好的还是坏的——有时会引起诗人的忌妒。”但在可以为雪莱作品的出版起到某种关键作用时，他压下了这个机会。当然，拜伦为雪莱主持了葬礼，并对雪莱的人格作出了中肯评价。即使拜伦丑闻缠身，也获得了显赫的形象。作为诗人和作家，雪莱完全没有获得过社会成功。他的名声主要是一个“不完美的英格兰人”，在世的更多时间里是一个丑闻。雪莱的人格与具体的人生活动半隐没在社会主流叙述的信息聚合权与解释权中，在近代世界，既使一个诗人承受了充分的失败——现代社会总还是宽容一些，或者如帕索里尼所言的“伪宽容”总给予了一些间隙空间——但诗人却也能够更专注于人生运动的本真性，近代世界对本真活动的辨认和管制也许还不像今天这样清晰，本真性还未被非议和排斥所消解，诗人可以在被时代忽视中未受辨认和管制所介入、也未受分解。
也许，我们可以提一个与阿兰·巴丢相反的问题：“如何再次成为浪漫主义者”。今天的“浪漫主义”，是否就是追寻普罗米修斯的可能性——第二次盗火呢？人类怎样在“人论”这一张力主题下理解生活、重构怎样的人生运动形式，以及人生运动本身所具有的知识与政治潜力，被几乎不可逆转的抛弃了。人类生活和人生运动以心灵领域为前提的本质性转向的可能，也被定义为简单理想主义所遮蔽。今天，也许一个“浪漫主义者”应当重新认识并实践雪莱时代的那种人生活动的反成功性。是的，反成功性正是“浪漫主义”的。
梅列日科夫斯基在一篇赞扬赫尔岑的散文《未来的小人》中，批判“中国长城一般绝对的、极其坚固的‘混合平庸’”。梅列日科夫斯基继续写道：“中国人——完美的黄面孔的实证主义者；欧洲人——不完美的白面孔的中国人。在此意义上，美国人是完美的欧洲人。这里极端的西方与极端的东方汇合了。……不是中国在走向欧洲，而是欧洲在走向中国”。但是，在今天，在这“极端汇合”所开启的世界之夜中，是否我们会经历这样的颠倒：并非清洗我们的西方性，而是为了成为“不完美的中国人”而再次发现我们的西方性呢？赫尔岑，这位“不完美的”斯拉夫欧洲人，想 “拯救欧洲，使其摆脱中国”，并且失败了。“不完美的白面孔的欧洲人”雪莱失败了吗？雪莱在中文读者\写作者眼中所呈现那种几乎是永久性的过时，意味着我们依然是梅列日科夫斯基所称的“完美的黄面孔的中国人”吗？
对于我们——“不完美的中国人”——而言，有意义的“欧洲”就是那些“欧洲”的被放逐者和离散者，那些曾经不被欧洲接受的、作为分歧者和异见者的“不完美的欧洲人”，那些人类心灵领域的格列弗们。作为分歧者和欧洲的离散者，作为“不完美的欧洲人”的雪莱，尽管在世时未获承认，他依然生活在一个以心灵领域为前提的人文知识领域还未充分像今天这样系统化的时代——火焰几乎被不可逆转的趋势细分为各种火焰学的时代——普罗米修斯因不知所措而盗火失败，再次成为囚徒的时代。不是人类心灵的一切政治潜力，不是一切“不完美”的政治性以对普罗米修斯的可能性的追寻，都可以被政客们和现代政治科学的“新工具”所界定的政治性所理解，并因此不再具有近代作家们——“不完美的欧洲人”们曾经具有的前瞻价值。同时，也许我们深深丧失了通过对近代作家的理解，重新认识心灵领域赋予我们政治潜力的能力与可能性。雪莱的前瞻性，并非一个企图更换权力、建立政权者的理想，而是指出人类离散者、“不完美者”们始终可以活动的一个以心灵领域为前提的空间，一个追寻普罗米修斯的可能性的活动空间。并且，也是心灵领域对人类政治活动扩张意志的不懈纠正。如果政治家及其拥趸不断忽视“人民”的现实需求而再次把“人民”置于理想的祭坛，我们没有理由否认现代思想家对此作出的种种批评。如果“人民”永远不可能成为雪莱式的“人民”——那曾被建议重新认识“何为爱尔兰人”、“何为英格兰人”并呈现于普罗米修斯的可能性中的“人民”，也许我们就失去了“人民”的根本意义，而雪莱的前瞻性是对后一层面在“时间的不同、人称的差异、空间的悬殊”中的不懈重述。今天，我们理解雪莱这样的离散者——这些格列弗们——的前瞻性，并非一种人文主义的老调重弹，更主要是理解那在欧洲产生，但并不能只归属于欧洲的东西，尽管在随后的岁月中它成为欧洲文化资本的一部分。如果我们的敌人也引用和诵读雪莱，我们应该公正的认识到，那些诗句也正在被雪莱的敌人引用和诵读。文化资本利用它的离散者以建立自身的形象，达到获利与权力方面的目的，是和“世界文学”这一社会上升模式——对文学写作者们的“命运的驯化”——同步出现的一个较为晚近的粗鄙现象。
现代主义以来，对古典作家，尤其潮流理论对严肃的浪漫主义作家的差遣利用和戏谑肢解，是一种合法化了的粗鄙——仿佛古典作家只是一个个用尸块拼凑而成的Frankerstein——而雪莱这样的诗人尤其承担了这种粗鄙。布尔迪厄所批判的“文学场”的产生，同样也是知识分子间接或主动顺应了粗鄙化的结果。不论一种“区隔”以何种学科、言语的方式表现，它的在场都是粗鄙的。粗鄙的反面，并非以阶级划分的“高雅”，而是向“尚未被人领会的关系”敞开的解放状态，是人类心灵的高贵面——诗人的工作即致力于这种高贵的“再现”。经由柏拉图视角的倒置和历代皮科克们的颠倒命名，诗人们逐渐顺应、并主动认同了“半野蛮人”的身份。不是一切被逐的，都必然能够在柏拉图律条下绝处逢生。不论城邦还是诗人，都会在被驱离中衰弱和死去。当西奥多·罗特克在他的诗学公共课中说出“我曾经认为诗人们彼此帮助，一起向前推进意识”时，可以视之为雪莱在他的时代所意识到的，诗人与城邦都在进入世界之夜，因此诗人应当参与建立“彼此帮助”的精神共通体的回声——“雪莱之爱”的回声。今天，我们进入了一个诗的——尤其中文诗的——愚人时代。不再能够成为知识僭越者的诗人，甚至会更快地末人化，成为“未来的小人”吗？尽管如此，在“时间的不同、人称的差异、空间的悬殊”中，我们与材料的关系仍然是可变的，我们的工作艺术——我们的诗艺——还可以更振作、更坦率、更“灵活运用”和更清晰，就像刚刚濒临光明那样。每当我想到这一点，雪莱的名字几乎总在第一时间浮现。
《诗辩》根据缪灵珠译文。
哲学文论根据徐文惠译文。
政论根据杨熙龄译文。
诗作、书信除注明外均根据江枫译文。
|
|