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木朵 2016-03-05 08:14

福柯:不同的空间

周宪 译



  诚如我们所知,19世纪非常迷恋的是历史:发展和停滞的主题,危机和循环的主题,过去的积聚,人之死亡的过度重负、全球变冷的威胁等主题。热力学第二原理为19世纪提供了神话学的资源的本质核心。当今时代也许是一个空间的时代。我们都处在一个同时性的时代,一个并列的时代,一个远近的时代,一个共存的时代,一个散播的时代。我认为我们存在于这样的时刻:世界正经历着像是由点线连结编织而成的网络版的生活,而非什么随着时间而发展的伟大生活。也许我们可以说,引发今天争论的某些意识形态冲突,就呈现在时间的忠实传人和空间的强悍居住者之间。结构主义,或者至少是在那个名称下聚集的思想流派,就在分布于时间中的诸要素之间努力确立一系列的关系,这些关系使得要素呈现为彼此并置、对立和隐含的样子,简言之,使得诸要素显现为好像是某种结构。这实际上并不等于否定时间;而是把握那种称之为的时间和历史的方法。
  然而,应该搞清的问题是,在我们的关注、我们的理论和我们的体系视野中呈现出来的空间并非是一种发明。在西方经验中,空间有其历史,人们一定会注意到时间与空间的这一无可避免的连接。如果粗略地追溯空间的历史,那么可以说,在中世纪,就存在着不同登记的场所所构成的空间总体:神圣的场所,世俗的场所,被保护的场所,以及与此相反的开放而未加防护的场所,市镇场所与乡村场所(这就说到了人们的真实生活);就宇宙学而言,还有与天国场所相对的超天国场所(supracelestial places),它们又与尘世场所相对。有摆放物品的场所,因为这些物品被粗暴地移位了;还有些事物可处在自然静止状态的场所。各种场所的完整层级系统、对立和相互关联,构成了宽泛地所说的中世纪空间——一个局部化的空间。
  这种局部化的空间随着伽利略的出现而被打破了,因为伽利略研究所遭受的真正诋毁并不完全在于已经发现,或者确切地说是重新发现地球围着太阳旋转,而在于他的研究构成了一个无限的同时也是无限开放的空间,也就是说,这导致了中世纪空间的瓦解。一个物体所占据的场所不过是其运动过程中的一个点而已,就像一个物体的静止不过是其运动无穷地缓慢下来而已。换句话说,从伽利略开始,也就是从17世纪开始,延绵代替了局域化。
在我们今天,位所(emplacement)正在取代延绵,延绵本身已经取代了局部化。位所是通过点与点或要素与要素之间的邻近关系来确定的。用正规的术语来说,这些可以描述为系列、树状和格子。
  此外,我们意识到在当代工程学中位所问题的重要性:信息的储存或机器记忆中计算部分结果的储存,带有随机输出的个别要素的循环(简单地说,诸如汽车或电话线路的声音高低),某个整体中作出标记的或分类的诸要素识别,这个整体要么是随便分布的,要么是依据一个单义分类系统来分类,或依照在多义分类系统来分类,等等。
  更具体地说,对有些人类说,可以用人口统计学的术语来提出场所或位所问题;人的位所这一重要问题不只是弄清对这个世界上的人来说是否将有足够的空间(这个问题极其重要),而且要搞清如下问题,在人类各种要素中,何种邻近关系、何种类型的储存、循环、辨识和分类系统将被优先保留在某种情境之中,以便获得某种结果。我们所处的时代乃是一个空间以位所关系的形式呈现在我们面前的时代。
  总之,我认为,今天人们焦虑不安地关注空间这很重要,它毫无疑问地超过了对时间的关注。时间也许只显现为空间中延绵的诸要素间分布的诸多可能的游戏之一。
  现在,尽管有各种投资技术,尽管有完整的知识网络使我们能够决定投资,或将空间形式化,但是,当代空间也许尚未被完全去圣化(desacralized)。无疑,不同于时间,空间在19世纪已经去圣化了。诚然,过去有过空间的某种理论性的去圣化(最初表现在伽利略的研究中),但是,我们也许尚未达到对空间的实际的去圣化。也许,我们的生活仍然受制于一定数量的对立,这些对立无法更改,体制和实践也不会去大胆改变它们——我们认为这些对立是理所当然的,比如说,私人空间与公共空间之间的对立,家庭空间与社会空间之间的对立,文化空间与实用空间之间的对立,闲暇活动空间与劳动空间之间的对立。所有这些对立仍受到不言而喻的神圣化的控制。
  加斯通·巴歇拉(Gaston Bachelard)的大量研究和现象学家的描述教导我们,我们并不是生活在一个均质而虚空的空间里,而是相反,我们是生活在充满了种种质的空间,也许还是幻想出没的空间。我们最初感知的空间,我们幻想的空间,我们激情的空间藏匿着本然的种种性质;它是一个轻盈的、灵妙的、透明的空间,或者说是一个微暗的、粗糙的、杂乱的空间。它是一个来自上天的空间,一个巅峰的空间,或相反,它是一个来自地下的空间,一个泥沼的空间,一个能够像是流水那样的流动的空间,一个如同石头或水晶那样凝固坚实的空间。
  然而,尽管这些分析对当代反思来说非常重要,但它们主要关注的是内在的空间。我现在想说的则是外在空间。
  我们生活在空间之中,由此我们自身得到了伸展。 我们的生命实际上消逝于其中的空间,我们的时间和历史发生于其中的空间,吞噬和磨平我们的空间,也是一个自在的异质空间。换言之,我们并不是生存于某种个体或事物也许置于其中的虚空之中。我们也不是生存于染上了闪光色彩的虚空之中。我们是生存于一种关系整体之中,这些关系决定了彼此不可还原和绝对不可重叠的位所。
  当然,人们也可以尝试地描述这些不同的位所,寻找一系列可以规定特定位所的关系。比如,描述那些规定着运送、街道、火车(火车是一组特殊的关系,因为它是这样一种东西,人们穿越它,从一个点到另一点,然后它成为过往的东西)。人们也可以通过一组使规定位所成为可能的关系,来描述由咖啡馆、电影院、海滩构成的路边站点。也可以通过他们的关系网络来描述那些歇息的场所,它们封闭或半封闭,由房子、房间、床等构成。然而,在这所有位所中使我感兴趣的是某些场所,他们具有连结其他所有位所的令人好奇的特性,但却是以这样一种方式,即它们把一系列关系悬搁、中立化或颠倒了,这些关系是通过上述场所来命名、反映或呈现的。这些空间与其他所有空间相联系,然而却与其他所有位所略有差异,这样的空间有两种主要类型。
  第一种类型是乌托邦。乌托邦也就是非真实的位所。这些位所直接类似或颠倒地类似于社会的真实空间,它们是完美的社会,或者说是社会的颠倒,但是,不管怎么说,这些乌托邦本质上或基本上都是非现实的空间。
  在任何文化中,在任何文明中,都存在着真实的场所和现实的场所,它们被设计成为社会的体制,各种实际上实现了的乌托邦。在其中,某些真实的位所,在文化中可以发现所有其他真实位所,它们同时呈现出来,引起争议,甚至被颠倒过来,进而形成一些外在于所有场所的场所类型,尽管它们实际上是局部化的。因为它们全然不同于它们所意指或反映的各种位所,所以我将把这些位所称之为“异位”(heterotopias),与乌托邦相对立。我认为在乌托邦和这些全然不同的位所(这些异位)之间,必定有某种混杂的、居间的经验,它也许是一面镜子。镜子毕竟是一种乌托邦,因为它是一个非场所性的场所(a placeless place)。在镜子中,我在一个非真实的空间中看到我不在其中的我自己,这个非真实的空间实际上就在那个外表后面。我就在我并不在的那个地方,亦即某种让我看见的阴影,它使我在我所不在的那个地方看到了我自己——一个镜式乌托邦。但是,这也是一种异位,在那里,镜子真实地存在着,并具有某种反射我占据的地点的效果。由于镜子,我发现自己并不在的那个我所在的地方,因为我看到了自己就在那里。从停留在我身上的这一注视中,我回到了自身,并再次开始将眼睛转向我自己,同时重组了我在那个地方的我自己。当我在镜子中看到我自己的那一刻,镜子使得我与我占据的空间真实,因为它关联着周围的整个空间;但它又完全不真实,因为不得不通过某种在那个地方的虚拟点来感知。在这个意义上说,镜子起到了一个异位的功能。
  那么,如何来准确地描述异位呢?异位具有什么意义呢?人们也许会想到“科学”,我却不愿说到这个词,因为这个词现在牵涉的东西太多了。在特定社会中,科学是具有研究、分析、描述和“解读”对象的系统描述,就好比人们现在乐于陈说的那样,这些不同空间,这些别的场所,某种关于我们所生活的(既神秘又真实的)空间的争论。这种描述也许可以称之为“异质拓朴学”(heterotopology)。作为第一原理,我们提出世界上不存在没有建立异位的单一文化:那是每一个人类群体恒定不变的东西。但是,异位显然采取了及其多样的形态,也许人们并不会发现绝对普遍存在的异位的单一形态。不过,它们被区分为两种主要类型。
  在所谓的原始社会中,有某种我称之为 “危机异位”的异位形式;即是说,有一些特权性的或神圣的或禁忌的场所,它们服务于那些处在与其所生活的社会和人类背景相关的危机状态中的个体,诸如青春期的男女、排经期的妇女、劳动妇女、老人等等。
  在我们的社会中,这些危机性的异位差不多消失了,尽管人们仍会发现少数残余。比如,在其19世纪形态或服兵役的形式中,私立中学对男生就扮演了这样的角色,男性最初的表现就必须出现在家庭之外的“其他地方”。对女孩子来说,直到20世纪中叶,一种存在着所谓的“蜜月旅行”传统,这是一个古老的主题。女孩子失去贞操这样的事情也不会发生在“任何地方”,所以火车、蜜月旅馆实际上正是这样的场所,这是一种没有地理坐标的异位。
  但是,这些危机性异位正在消逝,我相信它正在被所谓的偏离(deviation)所取代:在这些偏离中的个体,就与中庸或所要求的常态的关系而言,其行为乃是偏离性的。这些就是休息的家居,精神病院,当然,也可能是监狱,我们还可以加上老人院,它们就处于危机性的异位和偏离性的异位之间的边界线上,因为年老毕竟是一种危机因而也是一种偏离。不难发现,在我们的社会中,闲暇活动就是某种规章,游手好闲构成了某种偏离。
  这种描述异位的第二个原理是,在其历史过程中,一个社会可以造就出存在并将继续存在的异位,并以不同的方式来运作。实际上,在社会中每一种异位都有某种精确的和特殊的运作,同样的异位会有一种或另一种运作,这有赖于它在其中发现了异位的文化之同步性。
  这里我不放举一个墓地的奇特异位的例子。墓地显然是一个有别于普通文化空间的场所,然而它也是一个与城市、社会或乡村的其他位所关联的空间,因为任何个体,任何家庭碰巧有亲戚就葬在某个墓地里。实际上,墓地一直存在于西方文化中,但它也经历了根本性的转变。到18世纪末时,墓地被置于一个城市的心脏地带,紧挨着教堂。墓地中有完整的等级体制存在。有一个墓室,在那里尸体失去了个人的任何印迹;也有一些单个的坟墓,它们就在教堂里面。另外有些坟墓就在教堂的外面。这些坟墓分为两种:一种是刻有铭文的石板,另一种是带有雕像的华丽陵寝。这种坐落在教堂这一神圣空间里的墓地在现代文明中呈现出完全不同的形态;令人感到奇怪的是,我们可以不那么严格地说,它就出现在文明具有“无神论”色彩时,这时西方文明开创了对死亡的崇拜。
  从根本上说很自然,当人们真的相信身体的复活和灵魂的不道德时,他们是不会重视尸骨的。相反,当人们不再确信有灵魂或身体会重新获得生命的那一刻,人们也许必然会高度关注这些尸骨,它们最终就是我们在世上和言语中存在的惟一痕迹。
  不管怎么说,正是在19世纪,每个人都有权为他的个人消逝留有一个小盒子;然而, 进一步说,也是在这以后人们开始将墓地放在城市的边缘。与这种死亡的个人化和资产阶级对墓地的征用相关,出现了对死亡作为“疾病”的迷恋。死亡被认为就是把疾病带给生命,死者有权存在于并紧挨着居所和(甚至在大街中央的)教堂,这种在场与接近对死亡的宣传负有责任。18世纪末由于墓地的蔓延,疾病这一重要主题而得以传播。只是在19世纪的发展过程中,墓地开始转向城市的偏远地区。因此,墓地不再构成城市的神圣和永生气息,而是构成了“另一个城市”,在那里每个家庭都拥有自己黑暗的寓所。
  第三个原则是,异位有能力在一个真实的场所并置几个本身无法比较的位所。所以,剧院就把一个彼此不相连的诸多位置的完整连续带入一个矩形舞台;同样,电影院也是一个非常奇怪的矩形大厅,在其后面人们可以看到一个投射到二维银幕上去的三维空间;然而,以矛盾对立方式出现的这些异位最古老的例子莫过于花园了。我们应该记住,在东方,花园作为一个迄今已有几千年历史的令人惊叹的创造,具有深刻的象征意义,据说带有复杂的叠加意义。波斯人的传统花园是一个神圣的空间,据说这种空间把矩形的四个部分整合起来,因而展现了世界的四方。这是一个比那些如同世界之脐或中心(盆地和泉水之地)的其他空间更具神圣性的空间。花园的所有草木分布在整个空间里,分布于形象的小世界里。地毯最初就是各种花园图形的模仿复制。所以花园就是一张地毯,整个世界在其中实现了某种象征性的完善,因此地毯是在空间中移位的花园,而花园就是世界最小的部分,同时也就是整个世界。自古代早期以来,花园一直是某种极乐的和普遍化了的异位(由此才有我们的动物园)。
  第四个原则是,异位常常和时间的断裂(désoupages dutemps)相关联;即是说,为了对称的缘故,异位向所谓的异时(heterochronias)敞开了大门。异位是在人们处于某种与其传统时间绝对的断裂是才开始完全起作用。所以说,墓地实际上是一个高度异位的场所,我们看到,墓地发轫于某种奇异的异时,亦即个体失去了生命,同时发轫于某种他流逝于或消失于其中的半永生状态(quasi eternity)。
  一般来说,在一个像我们这样的社会中,异位和异时是以某种较为复杂的方式来加以组织和安排的。首先,有无线积聚的时间的诸多异位,比如博物馆和图书馆。博物馆和图书馆是异位,其中时间从未停止过堆积和占据巅峰。整个17世纪,一直到17世纪末,博物馆和图书馆一直是某种个人选择的表现。相反,积累任何事物的观念,构成某种一般档案资料的观念,在一个场所里拥有一切时代、时期、形式和趣味的愿望,建构一种拥有各个时代的场所(这一场所存在于时间之外,免遭时间侵蚀)的愿望,在某个不变场所中组织起某种时间的永恒无限的积累的想法,所有这一切均属于我们的现代性。博物馆和图书馆就是体现出19世纪西方文化特征的异位。
  与这些和时间积累相关联的异位相对立,还有另外一些异位,确切地说它们是在其最徒劳、最短暂和最不确定的方面与时间相关联,这就是狂欢形式。这些异位并不是永恒的,但却是绝对漫长的。那就是一些博览会,其不可思议的虚空位所处于城市近郊,每隔一两年便云集许多摊位、商品陈列台、非同寻常的物品、角斗者、snake ladies、算命人等等。最近,一种长期性的异位已被发明出来了,这就是度假村,那些波利尼西亚村子为城里人提供为期三周的原始的和经常性的赤身裸体。更进一步,你可以看到两种形式的异位,一种是狂欢的异位,一种是结合着积累时间永恒性的异位。在某种意义上说,尤巴草屋就类似于博物馆和图书馆,因为重新发现波利尼西亚人的生活,也就废止了时间,但是时间也重新获得了,就好像是以某种宏大的直接认识的形式,人的整个历史回到了其源头。
  第五个原理是,异位总是假定了一个开放和关闭的系统,这个系统使异位孤立起来,并使之同时具有可渗透性。一般来说,人们不会进入异位,就像不会进入风车一样。他要么被禁止进入,比如军营或监狱;要么不得不顺从于仪式或净身(purifications)。只有在准许的情况下才能进入,但这之后却要摆出一定数量的姿态动作。甚至有些异位完全服务于净身活动,某种半宗教性的半卫生性的净身,比如穆斯林浴场,或一种明显是纯粹卫生性的净身,就像是斯堪的纳维亚人的桑拿那样。
  与此相反,还有一些其他的异位,他们看起来就像是纯粹的和简单的开幕式,但它往往掩盖了一些奇特的排斥。任何人都可以进入这些异位的位所,但实际上这只是一种幻觉:他相信自己正在走进去,正是由于这一进入,他也就被排斥在外了。比如我就想到了巴西或南美的大农场中的一些有名的房子。它入口的门并不是对着全家起居的中心屋子,任何过路人,每个旅游者也都有权推门进入屋子,在那里睡上一晚。但是,这些屋子是造访那里的人无法接近家庭核心的所在地;他无疑是一个幸运的宾客,但并不是一个真的被邀请的宾客。这种类型的异位在我们的文明中已经消失了,但它也许可以在著名的美国汽车旅馆中见到,在那儿,人们可以开车带着情人进入,非法性活动绝对受到保护并绝对是隐蔽的,它远在公共视线之外,仍保持某种私密性。
  最后,这些异位的最后一个特质是,异位有一种与其他空间相关的功能。这种功能散布于两个极端之间。一种异位有某种创造幻觉空间的作用,这种幻觉公然排斥所有真实的空间和人类生命在其中被加以隔离的所有真实位所。这样的异位是更具幻觉性的。我们现在被阻止进入的那些著名的妓院,长期以来所起的也许正是这种作用。另一种异位,创造一个不同的空间,创造一个与我们的空间同样完善、严密和妥善安排的不同空间,这种空间紊乱不堪。这或许是并非幻觉性的异位,而是补偿性的异位。我在想某些殖民地是否没有以那种方式起(异位)作用。
  在某些情况下,殖民地在世俗空间一般组织的水平上起到了某种异位的作用。例如我想到了清教徒社会。即英国在第一次殖民化浪潮时期在美国建立的,它们是另一些绝对完美的处所。
  我也想到了那些在南美所建立的非同一般的耶稣会殖民地,那是一些令人惊叹而又管理极严的殖民地,在那里,人的完善已经卓有成效地实现了。巴拉圭的耶稣教会建立了一些殖民地,在那里生存的每个细节都得到控制。整个村落井然有序地加以安排,环绕着尽头带有教堂的矩形广场来严格安排,教堂的一侧是一所中学,另一侧则是墓地,教堂的对面是一条大道与另一条大道十字交叉。每个家庭都有自己的小屋,它们就坐落在这两条轴线上。这种方式乃是精确地再现了基督耶稣的十字架符号。基督教的信仰也就彰显于这个带有重要象征符号的美洲世界的空间与地理境况之中。
  个体的日常生活的管理并不是依据汽笛而是教堂的钟声。起床号声在同一时刻传达到每个人那里,劳动在同一时刻开始;进餐时间安排在正午和下午5点钟;然后人们上床,在半夜时分有某种称之为夫妻守夜(the conjugal wakeup)的活动,意思是当修道院的钟声响起时,每个人都在尽自己的义务。
  妓院和殖民地是两种极端类型的异位。如果你认为,比如,船舶是一个浮动的空间,一个没有处所的处所,靠自己的各种装置而存在,它本身是自我封闭的,同时又驶在一望无际的大洋上,从一个港口到另一个港口,从一个轮班到另一个轮班,从一个妓院到另一个妓院,一直抵达殖民地,去探寻在花园里留待发现最珍贵的宝藏,你会明白,为什么从16世纪以降一直到今天,对我们的文明来说,船舶同时不仅是经济发展的最重要的手段,当然(这个主题我今天不讲),而且是想象力最伟大的宝库。航船乃是出类拔萃的异位。在那些没有船舶的文明中,梦想干涸了,间谍取代了冒险,警察取代了海盗。


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