| 木朵 |
2016-02-22 07:42 |
贝尔纳·斯蒂格勒：为一个逆熵的未来
陆兴华 译
一、自动化和逆熵
这个演讲的中心论点，出自我最近的书，《自动化社会》[La société automatique]，我用了其中的一些结论。这本书要关注的是随着数码化时代到来而出现的彻底和普遍的自动化所引发的问题。书里，我提出了这样一个论点：算法所支持的自动化，导致了工资劳动和就业的减退，造成随时即将到来的生产收入再分配这一凯恩斯模式的消失，这一模式直到现在为止，一直是使那个宏观经济系统得以收支平衡的基础。
自从博兰尼[Karl Polanyi]在1944年描述了那个“大转折”之后，这个转折已将我们带到今天所说的人类纪[Anthropocene]，一种正在我们眼前发生的巨大的转折，但这个转折也给了我们一个另选：
要么，我们继续被领到那个高度无产阶级化和一般化的自动导航形式上，造成结构性的入不敷出，和令我们晕眩的熵的增加；
要么，我们就应该将自己拉出250年的工业资本主义将我们拖入的一般化的无产阶级化过程。这第二个选择，要求我们大规模地培育我们的逆熵的能力，通过一种感知性的网状[reticulation]政治，因为，只有这种政治，才能使各种自动设备、装置、自动系统，转而去为个人和集体的去自动化能力服务，也就是要让这些自动设备和系统去生产出逆熵式的分枝[negentropic bifurcations]。
当前正在进行的转折之所以这么巨大，既是由于效应产生的速度，也是由于这些效应所具有的全球性影响。所谓的“大数据”，是这一巨大的转折的主要样例，它正在将全球化的消费，引向对所有知识的（生活知识，动手制作的知识和制造概念的知识，如何活和如何思考的知识）的毁灭。
所以说，人类纪，实际上是一个熵纪[Entropocene]，也就是说，是一个产生着大规模的熵的时期，而这恰恰是因为原来的这些知识，正在被打散和自动化，这些知识现在已根本不再是知识，而是一些封闭系统，也就是说，熵的系统。而知识是一个开放的系统：它总是包含着这样一种脱自动化的能力，只有这种能力，才能生产出逆熵。当安德森宣布大数据时代，也就是他所说的数据大洪水里，理论将终结时，他犯了一个严重的错误，因为他忽略了这样一个事实：关闭一个开放的系统，将会导致那个系统的消失。
既然那是建立于无产阶级化和知识的毁灭的，通过就业来重新分配生产果实这个模型，本身也注定将要一起完蛋。我们必须构想和实施另一个再分配的模型，如果我们想要在数码自动化的时代里达到宏观经济的收支平衡的话。我们必须采取再分配的新标准，不能再基于劳动生产率。生产率，在今天，已只与机器相关，而今天的数码机器，已不再需要我们去工作或就业。
黑格尔所说的雇农[Knecht]的体力劳动，也就是那种生产出熵和知识的体力劳动，在19世纪，就已被无产阶级化的就业所替换，被某种被迫屈服于机械的无产阶级的劳动所替代；机械劳动，不光因为消耗油料，才生产出熵，而且还由于造成了被雇佣者方面的操作的标准化和继后的知识的丧失。这一知识的丧失，到今天已如此地普遍，甚至都影响到前美联储主席格林斯潘，正如我在《自动化社会》一书里所说，和他自己在2008年10月23日所作的陈述。人类纪是不可持续的：它是全球范围内的高速和大规模的毁灭过程，它当前的走向，必须被逆转。我们应该以逆熵纪[Neganthropocene]这一说法，去责疑和挑战人类纪这一说法，也就是说，必须找到一个通道，逃出这一宇宙层面上的死胡同——这意味着，我们必须拿出哲学家怀特海向我们提醒过的一种新的思辨式宇宙学。我们在演讲里不可能详细地来发展这后面部分，但也许，我们可以在讨论部分里来展开这个。
我在过去说了很多次了，必须实施新的标准，才能在逆熵纪的经济里，组织出新的再分配，而这些标准，要求我们摆脱目前的自动化，这要靠我们大家来努力。这一必要性，要求我们像经济学家森[Amartya Sen]所说的那样，去恢复那些能力，他把这些能力置于人类发展——也就是人类的个人化过程的基础之上。
二、知识、自由和中介
森将“能力”与自由之发展相连，而自由，根据他的定义，总是既个人，又集体的：我们不得不将个人自由看作是一种社会介入[social commitment]。
这样看，森仍然是忠于康德和苏格拉底的视角的。能力，构成了经济活力和经济发展的基础，而自由也是这种经济活力和发展的基础：自由的扩展，在这一方式上看，既是首要的目的，也是发展的主要手段。
自由，在森的定义中，因而是中介[agency]的一个形式：行动的力量[the power to act]。森所举的消费主义（也就是说相对的富裕）压制我们的能力的那一比较例子，也已很著名了：美国纽约贫民区哈勒姆的黑人居民，比孟加拉国人民的平均寿命还低，而问题恰恰出现在纽约黑人的“中介”上。
自由，在这里，是一个知识的问题。由于自由是一种既个人又集体的能力，而这意味着：自由是心理地和集体地被个人化的。正是在这一基础上，森设计出了人的发展指数，来与经济发展指数作对比。
我想通过不同的分析，来扩展森的论点。我的这一分析会通向另外一些问题。尤其，我们应该认真考虑下面这一问题：心理和社会的个人，可以与自动设备发展出什么样的关系，以便在现有的工业和经济系统里实现个人和集体的分枝[bifurcations]？而这一工业和经济系统往往已被大规模地自动化，正在走向封闭，那我们该怎么办？
人类纪，就它也是一种熵纪而言，会彻底实现虚无主义：它生产出了对所有价值的不可持续的拉平。这一拉平，要求我们跳跃到一种“重估一切价值”的姿态当中。我们必须使这种重估一切能够给我们带来一种巴塔耶[Georges Bataille]所说的“普遍经济”才行，巴塔耶的理论我在别的地方已讨论得很多，总的说来，他的这种理论是在要求我们重新考虑力比多经济。我现在在这里描述的这一运动，无疑不是严格意义上讲的尼采所说的重估一切价值。我这是要邀请大家去思考失序和有序这样的问题，是希望大家去重读尼采。失序和有序，在这个演讲的后面部分，将被理解为：成为和未来。
三、成为和未来
如果还有未来，而不光光是只有成为，那么，明天的价值，将位于对逆人类纪[Neganthropocene]中的那一正在到来的经济的构成性逆摘[constitutive negentropy]之中。
成为与未来之间的在实践和功能上的区分，必须成为对这样一种经济的评价标准一一只有这样，我们才能克服构成人类纪的系统之熵。这一经济要求我们从人类学跳跃到逆人类学之中。这种逆人类学必须基于一种我所说的普遍器官学和药学：药，是人工制品，是人变成人［hominization］的条件；人成为人，是人工器官和组织的源发于器官的过程，但这一人通过人工制品或药来变成人的过程，总是既生产出熵，也生产出逆熵，因而它总是对人变成对成为人的过程的威胁。
我们要从这样一个角度去提出关于未来的问题，是想要去弄清如何才能评估和测量逆熵件。这个概念，薛定谔[Erwin Schrödinger]称作负滴，贝雷[Francis Bailly]和隆戈[GiuseppeLongo]称作反熵，它总是根据某一个观察者来确定的（详见阿特兰[Henri Atlan]和莫昂[Edgar Morin]的著作）。也就是说，它总是与由它所产生的某种本地性相关地来被描述，总在一个或多或少是同质的空间里，来被区分（而这也就是为什么一种逆人类学总也是一种地理学的原因）。从一个角度看去的熵，可成为另一个角度下的逆熵。
知识作为一种动手制作的知识，也就是这样一种知识，我得找到一件事做，这样才不会崩溃，不会走向混沌，我需要知识，才能这样。作为生活的知识，也就是使我活在其中、不想毁灭它的能使那一社会组织变得丰富和走向个人化的知识，以及概念知识，也就是那种我只有经历其转变，才能继承的知识，和只有通过苏格拉底说的长记忆，才能被激活，才能被改造的知识，西方正是通过这一长记忆，才不断走出其本地性的。所有这些形式的知识，总是在集体地定义这一或那一人类存在领域的逆熵。
我们所说的非人类性，是对人类性的逆熵的可能性的否定，也就是说，是对人类的感－知性自由的否定，因而，也是对于人类性的中介的否定。森所描述的自由和能力，必须从这一宇宙的角度，联系着怀特海的“思辨宇宙学”，来被感知，将它看作是构成了一种逆熵的潜能——作为一种本地化的系统的开放能力，因为，这种我们所说的人类性，会乏力、败落为更简单的形式，也就是说，会成为非人性。
原因只在于，人类性，是在第二种程度上既超熵又逆熵的：人这一物种，是存留于器官之上的，或像韦尔南[Jean-Pierre Vernant]所说，人在其构成性上，就是很模糊的。
四、据列维-斯特劳斯和他之外的人所说的作为熵学的人类学
除了根本意义上的本地性之外，一个开放、逆熵的系统的特点，是其相对的可持续性一一或用另外的话来说，它的有限性。属于逆熵的东西一一不论是习语、工具、机构、市场、欲望等等—总是处于不可避免的败落过程之中的。
我所说的个人性文本[idiotext]，我在后面将来定义（这部分还未出版），是一种开放的本地性，它被吞进另一更大的本地性之中，或被吞进一种我所说的巢式螺旋[nested spirals]之中了，它们通过人在心理上将自己个人化，来一起生产出一种集体个人化的过程。在莫昂的《自然的自然》[The Nature of Nature]一书里，这是早就有线索的。但莫昂和阿特兰一样，忽视了那一根本的也就是人这—物种的逆熵性的器官层面（即技木和工人的层面）。这一层面也是药学式的，也就是说，既熵式又逆熵式的，因而要求连续的裁决一一这是要做出一些谈判，使知识成为这样一种操作：既是治疗也是治疗手法。
一个自我文本往往是高度药学式的，既熵式，也逆熵式的，因此，这些倾向，会构成一种动力，在其中，具形或动机开始冒出。它们就是我们的期待，也就是，它使我们区分未来与成为之间的差异，并使这种未来与成为之间的分裂能够持久下去。知识正是通过编织这些具形和动机才形成，成为一代人之中和几代人之间的跨个人化循环的。
21世纪初，在IRCAM（现代音乐实验中心），通过研究音乐学，我展示了这些倾向的构成，证明它们是由心理－身体有机物（技术个人）和社会组织（集体性个人化）之间的谈判而实现。正是通这一谈判的复杂性，普遍器官学的主要原则才得以形成，成为一种药学式戏剧，也就是说，成为总被翻新和重新提出来的那个问题：逆熵式征服总会败落为熵垃圾。
这一观点，与列维-斯特劳斯在《热带的忧郁》一书结尾的结论刚好相反。那里，他回顾到，“世界是没有人就开始了，世界结束时，人也将早就不在”，他还说，人是朝向“原初事物的秩序的瓦解，和加速地对物质作更大的反作用力的方向上，去作出有力的组织，以致于某一天，人会撞到终点上”地工作着的。他还说：
自从人开始呼吸，和吃东西，中间通过发现火，直到他发明了原子和核电装置，一一除了它忙于生育的那一会儿，人做的事情，无非只是将上万亿的结构没心没肺地捣烂，将它们分解为不能再整合的状态。
因而，列维-斯特劳斯以更激进的方式，提出了不要存在地去成为[becoming without being]这一问题，也就是，提出了宇宙总体上的不可避免的短暂性这一问题，也提出了由逆熵过程本身所形成的那些本地要素，总存在着熵加速的因素这一问题。
如果我们将列维－斯特劳斯的这一根本上虚无主义的命题当了真，那我们就不得不假设，我们与终结时刻已离得很近了。我们就不得不将还剩下的时间，看作是可以忽略不计的了，可将这一点剩余的时间随便打发掉，将逆熵性看作是短暂一现的了：我们就不得不将未来溶解到成为[dissolve the future into becoming]之中，将它看作是无和空的，将它看作是永不会到来的，也就是说，看作是最终一直都不会发生的，是没有未来的一个结果。我们也不得不认为，我们目前是正处于没有未来的成为之中。我们也不得不作出结论说，短暂的东西，因为它短暂，所以只是无。
真的，这就是这位人类学家对我们说的话。我是将我自己看作一个逆人类学家的。我对列维-斯特劳斯有两重反对：
一方面，理性，我们所理解的分枝的准-因果力量（这是德勒兹的意思，a quasi-causal power to bifurcate），也就是说，在一大堆事实之中，去生产出一种构成法则的必然秩序，总事关如何使我们配得上发生到我们头上的这一件事。这是用另一种方式来描述怀特海所说的理性的功能：使我们的生活美好，使好的生活更好，也就是说，要与那一静止的幸存作斗争，这种死水一潭的幸存，是所有生命的熵倾向，我们必须反对。
而另一方面，列维－斯特劳斯的这一苦涩和看透一切的诡辩，严重地忽视了下面两个方面：
首先，作为“负熵”的一般生命，也是一种逆熵，只是从熵之中被生产出来，又总是绕回到那里：这是一种迂回一一正如弗洛伊德在《快乐原则之外》[Beyond the Pleasure Principle]中所说，也正如布朗肖在《无限的对话》[The Infinite Conversation]中所说。
第二点，技术生命是逆熵，也就是说，它不光是有机的，而且也是对器官组织的放大和夸张的形式，但它同时也生产出一种熵，这种熵同样是夸张的，而且，像活的生物，仍会返回熵，但却是通过加快构成这一迂回的那些区分和不区分，而返回，速度在这儿构成一个本地的宇宙因素。
构成技术生命的这一迂回，是欲望，它也是一种无限化的力量。
列维-斯特劳斯的话，给了我们这样一个印象：人具有一种熵的本质，会毁灭一些“创造”，一些“自然”，而这些创造和自然，具有着一种逆熵本质的一一活的、丰沛的、茂盛的动物性和植物性。这一印象会产生误导。植物和动物的确是高度不活跃的物质（所有的逆熵都是如此）的有机排序，但所有的生命都会反弹，只要它自身加强熵的过程，就能成功；植物和动物在其成为过程中自身也只是一种太暂时、最终只是白费劲的迂回。通过消耗，因而脱开列维－斯特劳斯所谓的“结构”，所有的活的生物，都能参与到某种本地的熵增之中，并同时本地地生产出一个逆熵的过程。德里达所说的迟延[différance]，如果我们真的要将这一概念与逆熵这一概念相联系的话，首先是关于经济和迂回的。如果我们可以说，迟延是对留存和期望的安排，正如德里达在《论文字学》[Of Grammatology]中所指出，如果我们可以说，对于那些人，也就是技术式、感知式存在者而言，对于留存和期待的安排，是被第三留存改造过的，那么，我们应当能够基于迟延的概念，去重新定义经济和欲望（将其看作是通过这些转折和螺旋一样的迂回而形成的形式的汇合）。
不像那些纯有机物，被称作人类的存在物，是有器官的，也就是说，是在两个层面上都逆熵（和有熵的）：两者都是活的存在，也就是说，有机物通过生育而带来的那些埋于进化的源头，也就是薛定谔所说的负熵的源头的那些“次要的差异”，造成了逆熵。这就是为什么列维-斯特劳斯会说，“人是只有在忙着生育时，才是不生产熵的”的原因了。而且，人是人为或人工的存在，也就是说，人是器官式存在，能生产出同一物种的类的差异，就是人类的那种差异——而这就是西蒙东所说的心理和集体的个人化过程。
诡计[Artifices]，则总有一些迂回，这些迂回多少是短暂的，比如像名为蜉蝣[ephemeral]那样的昆虫，是与玫瑰一样地“无缘无故”，而它们本身也是诡计式的。
而这些诡计，由于它们引发了艺术、制品和所有工艺品，还有科学，也就能使它们自己无限化，并使那些接受它们的东西，也被无限化，也就是说，走出它们自己的目的，将它们投身到一种对于一个正在到来的许诺的无限的期待之中，而光这个期待，就能剌穿那一不作区分的成为的视野。
你也许会反驳说，我对列维－斯特劳斯的反对，也就是说，器官式逆熵并不是有机的，而是构成了人这一逆熵物种，只是想说，器官性只是加快了熵过程，而熵过程则加速了终结的到来，而从这一角度缩短了那一根本的东西，也就是这一迟延的时间。但这恰恰是误解了我努力想说出的东西。
无疑，与热力学以及生物学和动物学相关的速度问题，是关键。但在这里，这是速度的政治问题，其中有各种对立的可能。重要的是要知道，为了定义人类进化的动力，以什么方式、在什么层面上和多久地像勒鲁瓦－古尔汉Leroi-Gourhan］所说的那样，“对时间和空间的征服”会增加或减少熵。我一直以来努力打造的这一“个人性文本”概念，恰恰是为了帮助不只是理解提出的问题[question]，而且理解那一形成的问题[problem]，如德勒兹所说的。
在像人类纪这样一个例外和不可持续的情形里，只有果断承担器官条件，也就是主动去采纳那些适于走向逆熵的器官条件，我们才能转变当前发生的技术矢量的速度。在一个数码已达到一秒二十万公里，或光速的三分之二的速度，也就是具有了比神经脉冲快大约四百万倍的世界里，只有这样的一种果断让我们的器官去承担或适应这样的条件，才能让我们真正地省下时间，也就是，作出区分，而且，这还要求我们的工业经济的重估一切能使我们介入到这个逆熵纪之中，帮我们从人类纪里摆脱出来。
如果有机性的器官式成为所基的这一夸张的逆熵性建立了一种逆人类学，后者能反速熵式的人类式的成为，它却仍能将这一加速转变成为一个未来，这一未来能错开和迟延这一成为，根据德里达在他所用的术语différance的两种意思上来理解的话。于是，我们就可以从这一作为欲望的对象的期待的启动形式出发，来建立一个逆熵和逆人类的未来，而这一欲望的对象是（心理、社会和技术的）个人化和整合的因素一一做不到这一点，延异将仍只是形式上的而已。
正是思及这些问题——它们都被列维－斯特劳斯的那一忧郁的陈述擦拭掉了，他的悲伤和阴郁的话语抹掉了在成为之概率式重力下的未来的不确定——我们在今天才应该去重新阐释斯宾诺莎。
五、感-知性间歇与宇宙式炫富宴
器官式存在能有目的地组织逆熵和器官学式的工作，这些工作，我们称作逆熵。这就要依它们如何从事这一既是心理上，也是社会的组织，也要依赖于它们有没有去关照熵的和逆熵的力量。它们的行为构成了这种熵或逆熵。它们既可以无所谓地加快熵的释放，也可以相反地与它作出区分和使它延迟一一这就构成了一种迟延，也构成了西蒙东所说的个人化，这个人化，他与怀特海一样认为，是一个过程。
我们这些支持逆熵计划的人，是将逆熵理解为关照的，将它看作是一种出于关照的经济。这一关照的经济，不是一种人类式地改造世界的力量，人类式的，也就是指：将人类当作主人和占有者。这是一种药学的知识，构成了为逆熵纪服务的一种逆人类学，很像康吉莱姆[Georges Canguilhem]所构想的生物学的功能：作为技术生命之中的关于生命的知识，也像怀特海所设想的在思辨宇宙学中的理性的功能。
不消说，我们应该去识别在人类化的场地上人类化本身所产生的那些由逆人性[neganthropy]所生产出来的“消极的外部性”。这不是为了抵销逆人性，而是相反，是要通过培养一种不比生命更短暂的积极的药学，从人化走向逆人化。这种逆人化在成为过程中本来也具有，在宇宙中存在的一切，也都带着这一逆人性。这一关照，正是这一逆人类学的要点，而这一点，列维-斯特劳斯由于忽视和一直有意隔离勒鲁瓦－古尔汉的思想，一直被当作耳边风。
会出现这一情形，是由于列维-斯特劳斯式的人类学，是基于对器官事实的压抑，而勒鲁瓦－古尔汉是一直关注这个的。列维-斯特劳斯也忽视了逆人类学问题，而逆人类学问题是走到人类学之外的。这一对器官性的压抑，是与耗费或巴塔耶所设想的耗尽概念相关的：
每次，讨论的意义要依赖于有用世界的根本价值—换句话说，每一提及那个触及人类社会的根本问题，就有可能肯定：争论总是被夹裹，那一根本问题就被躲闪。实际上，没有什么东西可以允许我们向人定义什么是对他有用的。
这里至关重要的是，所谓的非生产性耗费总是与献祭相关，也就是与“由某种关于失去的操作完成的神圣事物的生产”相关。每一种失去，都是在献祭、神圣化和核准某个比任何存在物还更古老的存在物的是否拖欠（我是这样理解列维纳斯在这一点上的看法的）。在这一原初的拖欠期限内，形成了感－知性的间歇，它只能在逆人类学式地构想的宇宙总体中，来投射自己，也就是，必须将它当作是在熵之中创造分枝的知识和力量。
所有的感-知性分枝，也就是说准－因果分枝，都由一种宇宙式的炫富宴[cosmic potlatch]而来，这炫富宴的确会毁灭大规模的差异和秩序，但同时也将一个巨大的差异，投身到了另一个平面上，构成另一个“放大的秩序”，来反对正在成为中的宇宙的无序，没有这种从未知中投射出还未到来的东西，它就会成为一个没有独特性的宇宙。
耗尽，甚至也是一种社会功能，会直接导致竞赛式的，显然是反社会的分离行为。有钱人消费掉了穷人的失去，为穷人创造出了一个贬低和没落的类别，这最终导向了奴役。于是，显然的，现代世界正是用这个禁止奢侈的世界中的无尽地传递下来的遗产，来构想其奴役的，并将把这种奴役专门留给了无产阶级。
尽管如此，在这一被无产阶级化的世界，富人的耗费也仍然是不育，没有成果的：被资本家拿来用作帮助无产阶级，并给无产阶级往社会等级的上方爬的些耗费，只见证了这些资本家的无能于彻底地执行一个奢侈的过程。一旦穷人真的失去了往上爬的可能，一点一点地，富人的快乐，也将空洞和中性化，让步给一种百无聊赖下的冷漠。
如今这个时代里，知识形式的自动化，构成了经济的核心。我们的知识几乎在否定它自己不是知识，知识成了非理论的计算。在我正在写的新书里，我将从知识体和知识论的角度，回到这一项目的研究，书的题目就叫《知识的未来》，里面将讨论这么几个方向：
1、知识的未来这一问题，与工作的未来这一问题，是不可分的；
2、知识与工作的问题，应该被转换为一种可供另选的工业政治[alternative industrial politics]，只有这种政治，才能带给法国和欧洲在成为之中的位置，这一问题也事关将这一成为转变为未来。
六、成为，未来和逆人类学
我们关心的问题是未来，我们关心未来的工作、知识和这后面带来和产生的一切——因为这一切，最终是无法解决、融合进我们的成为的。不能溶解，就是不能被整合，不能被解决，如果没有上面说的这个关心，溶解也就意味着消失，我们人类的消失。而这一可能的溶解，在法则上，则是不可能的：我们无权就这样接受它，屈服于它。
列维-斯特劳斯无法体会这一仍严格、构成性地不可能的、激烈地不确定，仍有待到来的东西，与最可能、统计上可确定的东西之间的区分。如果列维-斯特劳斯显然并没有意识到从哲学里出现的肯定了自然中的和自然之前的自由的、因而也是意志的超－因果性的很多看法，他在其中最终只看到一种加快了世界的衰落的熵的力量，而远不够面对这些新差异时所兴起的区别和延异。于是，列维-斯特劳斯采取了虚无主义的角度，而这种虚无主义在他之前七十年，尼采就已宣告了它的到来。
我们不可以就这样接受了列维－斯特劳斯的角度。我们不能也不必去下定决心，将我们自己融入成为之中。我们也做不到，因为，这样做，将意味着不再向我们的下一代许诺那一可能的正在到来的未来，而且我们也不必要对我们的下一代这样做，因为，列维-斯特劳斯的推理是基于从哲学诞生以来一直在压制的对有感知性的灵魂的贬低，我们在这里所说的人类的反人类学层面，会使这一灵魂和存在得以从有机性向器官性过渡。
列维-斯特劳斯提出，人类学应该被理解为热力学（熵学）。但他决没有考虑到由生命的技术形式（正如康吉莱姆所描述）所产生的那一逆熵性，而灵魂就是以这一逆熵性为特点，其感知性（列维-斯特劳斯所说的人的“作品／工作”），正是其中途结出的果实。
任何感知性的作品，作为人类感知性的果实，产生了成为之中的分枝和独特的差异，无法被归约到它的法则之中（对于这种法则而言，这种差异是不可能，半-因果的，因而在这种意义上说，它是思想的自由，伦理的自由和审美的自由）。正是在这上面讲，我们有必要读一下谢林。但这样一种感知性工作必然会动用药，这药会转而与它自己的姿态作对—这就是为什么启蒙会引发它的反面，也就是阿多诺和霍克海默照着韦伯来描述的那种理性化会产生的原因。
在列维-斯特劳斯之前，瓦雷里、弗洛伊德和胡塞尔都要我们关注这一精神的双面性，这种精神，对于悲剧时代的古希腊人，就是他们的普罗米修斯、爱庇米修斯[Epimethean]和赫尔墨斯（解释学）式[hermeneutic]的命运。但与列维-斯特劳斯不一样，悲剧时代的古希腊人、20世纪的瓦雷里、弗洛伊德和胡塞尔们，都没有否认感-知性存在物及其器官学条件所含的丰富的逆熵性。
那些不能相信被绝对化的算法资本主义——也就是一种失去了心灵和精神的资本主义带来虚无主义，却仍抱着虚无主义态度的人，也常常这样否认这一逆熵性。这些人会落进虚无主义，恰恰是因为，这种资本主义的丧心病狂，不是因为已经与其宗教根源断裂，将信念溶解到了这种可循环、可算计的信托运作之中，而是因为这种资本主义毁灭了所有的理论，正通过基于超计算式的对大数据的应用，来摧毁所有的理论知识。
资本主义失去了精神，导致了心灵本身的彻底的无产阶级化。要与这一事实的状态战斗，去恢复法则的状态，就要求我们给那一使这一事实的状态可能的数码药开出处方。我们必须开出一个关于法则的事实的新处方，认清这一药学式情景，并开出处方和找到治疗手段，以便形成一个新的知识时代。
列维-斯特劳斯的话语，是深刻地虚无主义的，是赤裸裸地慌乱的，而且也是根本地悲观的—正因此，他的思想既不犀利（给人启发），也不理性。理性并不屈服于成为，而这其中，才有自由，也就是，将那一我们所说的“一致性”的阐释层面，也就是，将那一“目的”王国，与那一配得上那一名字（自由）的未确定的视野的不可能性的各个不同层面，统一起来。而这一致性层面，则并不存在，正如怀特海指出，“理性，是经验中的一个因素，这一因素指导和批判着我们对于在想象中而不是在事实中实现目的这一冲动。”
理性是一个器官，正如怀特海所说，而这一器官组织着从事实向法则的过渡，也就是说，它要在事实中实现法则，而法则，是新的东西，是逆熵的：理性，是那个要强调新意的器官。它向我们提供判断，通过这种判断，观念上的实现，是要作出强调，通过这种强调，观念上的实现，就过渡到了目的的实现，因而也到达了事实上的实现。
各种各样的一致性，都是许诺——它们是内在地不可能的，也正是因为这个不可能，它们才使得人身上的逆熵性变得可欲望，而这种人身上的逆熵性，总仍是有待到来的，有待到来，也就是说，意思是，在当前看上去还是不可能的。这一不可能，是我们的春天，在普遍的败坏的深冬，它又回到了我们身上，这一春天，才是我们这个已不可居住的地球上的宇宙，虽然，这一宇宙已成了下面两种倾向的场地：……物理自然的慢慢的败落，给了我们一种冥冥之中一切都不可避免的感觉，使我们觉得能量在衰减，而另一个倾向则是，展现在每年春天里的自然的复苏，以及生物进化的向上。……理性是来自历史中的发源瞬间的自律。
列维-斯特劳斯和他的熵式人类学中所缺乏的，正是这一自律。
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