胡续冬 译
译按：保罗·穆顿（Paul Muldoon，1951— ），爱尔兰诗人、学者，20世纪后期以来英语世界最重要的诗人和诗歌批评家之一，现执教于美国普林斯顿大学。费尔南多·佩索阿（Fernando Pessoa，1888-1935），对整个西方世界产生了广泛影响力的葡萄牙诗人。本文译自保罗·穆顿1999-2004年间担任牛津大学诗歌教授期间的讲义汇编The End of Poem（2006年FSG版），此篇关于佩索阿的讲义曾于2002年发表于《新英格兰评论》（New England Review）上，标题为In the Hall of Mirrors: "Autopsychography" by Fernando Pessoa，本译文采用了此标题。 自我心理志 诗人是个造假者。
他造假造得如此彻底
以至于能够伪造出痛
他确确实实感受到的痛。
那些阅读他的诗句的人
充分地感受着阅读中的痛，
那痛并不是他所拥有的双重的痛，
而仅仅是，他们所没有的痛。
如是，在它的环行轨道上，
那辆被称为心脏的玩具列车
拧紧了发条，不停地
转圈，取悦着理智。
Autopsicografia O poeta é um fingidor.
Finge tão completamente
Que chega a fingir que é dor
A dor que deveras sente.
E os que lêem o que escreve,
Na dor lida sentem bem,
Não as duas que ele teve,
Mas só a que eles não têm.
E assim nas calhas de roda
Gira, a entreter a razão,
Esse comboio de corda
Que se chama coração.
我们在结束讨论罗伯特·洛威尔（Robert Lowell）如何模仿埃乌杰尼奥·蒙塔莱（Eugenio Montale）的《鳗鱼》（L’anguilla）的时候，深入地谈到了“诗歌的不可分性（indivisibility）导致了诗人身上的可分性（divisibility）与不可见性（invisibility）的结合”。除了葡萄牙诗人费尔南多·佩索阿（Fernando Pessoa），你很难再找到在可分性与不可见性、异名性与匿名性相结合这个方面更有力的例证，他拥有以C.R.阿侬（C.R.Anon）肇始的至少75个异名（heteronyms）。尽管会有些拐弯抹角，但我今天仍试图探讨一下匿名性和异名性，希望更够更深地了解诗是如何被书写和阅读，搞清楚就我们所能追寻到的程度而言，诗歌在何处消隐而诗人的人格又在何处进入。对费尔南多·佩索阿来说，“人格／个性”这个概念或许一直都在他脑海里回荡，因为在葡萄牙语里佩索阿（pessoa）一词的第一义项就是“人”。佩索阿很容易从生而为“人”的角度思考问题，如果不是复数的“人们”的话。我们在爱尔兰常说，“人如其名”（Nomen est omen）。事实上，无论是葡语里的“人”（pessoa）还是英语里的“人”（person），都是从拉丁语的persona演变来的，意为“演员戴的面具”，《牛津英语词典》对person一词给出的原意是：
“在戏剧或者类似的情境中，或者在真实的生活中扮演或者承担的角色；出演的戏份；与前者相关的功能、职责和身份；假扮，伪装；戏剧或者故事中的一个人物。” 佩索阿假扮或者伪装成如此多的诗人来进行写作，这一事实将一个更宽泛的问题摆在了我们面前：作为个体的诗人以“人诗合一”的方式能够把他或她构想出来的个性拓展到一个怎样的范围。20世纪早期的很多诗人都从事过类似的实践，其中包括戴着面具的叶芝，包括艾略特，后者在《传统和个人才能》中坚称“一个艺术家的前进是不断地牺牲自己，不断地消灭自己的个性”、坚称诗歌“不是表现个性，而是逃避个性”。佩索阿现象或者佩索阿现象群似乎暗示出，每一首诗都能同时发明出自己的书写者和读者，而无论作者还是读者都同时沉浸在循环往复永无休止的心智勾兑之中，不得片刻安宁。
《自我心理志》这首诗可以看作是读者和书写者之间的契约，这个契约将会质询有关作者自主权的诸种观念，这一点从题目就可以看出来，“自我心理志”似乎是一个自造的新词，它把“自传”（autobiography）和“心理学”（psychology）粘贴在一起，并允许我们慢慢揣摩这两个词拆散后的各个词素。耐心揣摩这两个词拆散后的词素差不多就是这一章我想要讲的内容。我的大部分时间都会被第一个词素“自我”（auto）以及与此相关的大量观念所占用。“自我”（auto）由希腊语里的“自我”演变而来，它很容易与佩索阿自己的名字的某个层面上的意义联系起来：人是分离、独特、自立的存在，也就是我刚刚提到的那种自治的“自主权”（autonomy）。我想稍后再回到这个关于自我的观念的政治维度来，谈谈1910年葡萄牙成为一个共和国的情况。“自主的”（autonomic）这个话题在此点到为止即可，让我们来看看“本名的”这个概念。“本名”（autonym）是一个特定的词，意为“以作者的真实姓名出版一本书”，因此“自我心理志”（autopsychography）里面的“自我”（auto）词素像是在嘲讽我们头脑中有关“真正”、“名副其实”、“真实”的观念，特别是这首诗一开头就宣称：
诗人是个造假者。 他造假造得如此彻底 以至于能够伪造出痛 他确确实实感受到的痛。 埃德温·霍宁格（Edwin Honig）和苏珊·M.布朗（Susan M. Brown）将它译成：
诗人是个造假者。他 伪造得如此透彻， 他甚至伪造出他在遭受 他真实感受到的痛苦。 在“他确确实实感受到的痛”（que deveras sente）里面我们能够辨认出“真正的”（vera）或者说“真实”（truth），这一句西蒙·普利桑斯（Simon Pleasance）的译本是“他切实感受到”：
诗人是个伪装者。 他伪装得如此彻底， 以至于成功地伪装出了痛苦 他切实感受到的痛苦。 西蒙·普利桑斯选用了“伪装”（feign）这个词来翻译葡语里的fingir，“伪装”（feign）和后边的“切实”（really）结合在一起，让人想起莎剧《皆大欢喜》里面“试金石”这个角色所总结的“最真实的诗是最虚妄的”（the truest poetry is the most feigning），这句话完全有可能充当作为历史人物的费尔南多·佩索阿的座右铭，而这个历史人物却极其难以定位。正如佩索阿在《不安之书》（Livro do Desassossego，又译《惶然录》）里所写：
“我嫉妒——但我也不确信我是否嫉妒——那些可以被人书写传记，或者可以为自己立传的人。在这些散漫无序的语句中（我从未想过让它们变得不那么散漫无序）我漫不经心地讲述我那没有材料的自传、没有生活的历史。” 如果佩索阿写过比“没有材料的自传”更多的东西，我们或许就不会只对他有个最最粗略的认识。在2001年版《不安之书》英译本的导言中，理查德·泽尼斯（Richard Zenith）给了我们一些佩索阿的生平背景：
“费尔南多·安东尼奥·诺盖拉·佩索阿1888年生于里斯本，1935年在同一城市离世，他成年后很少离开里斯本，但他童年时曾在英国治下的南非德班生活过9年，他的继父在那里担任葡萄牙领事。佩索阿5岁的时候生父死于肺结核，他渐渐地长成了一个羞涩的、极其喜欢沉浸在想象中的男孩，一个非常聪明的学生。17岁时他回到里斯本念大学，但不久就退学了，他更愿意在国家图书馆里自学，在那里他可以系统地阅读哲学、历史、社会学和文学（特别是葡语文学）的经典，以补充和完善他在南非期间接受的传统英式教育。他在此期间密集地用英语书写诗歌和散文，1910年起也频繁地用葡语写作。他1912年发表第一篇文论随笔，1913年发表第一篇原创性的散文（《不安之书》里的一段），1914年发表第一批诗作。” 佩索阿自己对1914年他所经历的事情的描述，见于1935年他写给阿多尔弗·卡萨亚斯·蒙特罗（Adolfo Casaias Monteiro）的一封很特别的信里：
“我最终放弃的那一天是1914年3月8号，我踱步到高高的抽屉架旁边，抽出一张纸，像平时一样开始站着写点东西。我一气写了30多首诗，沉浸于一种我难以解释的狂喜之中。这是我生命中的凯旋的一天，我无法找到另一个日子来与它相提并论。我从一个标题开始写起：牧羊人……紧随其后的是我身体里的一个幽灵，我立即将其命名为阿尔贝托·卡埃罗（Alberto Caeiro）。请原谅我要说一句荒唐的话：我的大师从我身上升起了。” 让我们来留意一下“一种我难以解释的狂喜”，看看我们是否也不能解释“自我心理志”里面“自我”（auto）和书写（graphy）这两个词素的结合。我想到了“自动写作”（automatic writing）这个词，佩索阿一生中或许很多时候都在认真地实践“自动写作”，这一观念在1916到1917年这段特殊的时间有着难以计数的信徒，正是在这段时间W.B.叶芝沉迷于他1917年娶到的妻子乔治·海德里斯（George Hyde-Lees）的自动写作游戏。正如理查德·泽尼斯在他编选的《费尔南多·佩索阿文选》中所指出的那样，佩索阿对通灵术（spiritualism）的兴趣几乎和叶芝一样为时甚久：
1912到1914年年间，佩索阿和他的姨妈安尼卡（Anica）住在一起，她热衷于各种神秘学，很有可能是她催化出了她那伟大侄儿开始于1916年的自动写作。1915到1916年间，佩索阿翻译并出版了三个神智学协会（Theosophical Society）的作者C.W.里德贝特（C.W. Leadbetter）、安妮·贝桑特（Annie Besant）和海莱娜·布拉瓦茨基（Helena Blavatsky）撰写的四本书，按照佩索阿写给马里奥·德·萨-卡尔内罗（Mário de Sá-Carneiro）一封书信草稿里所说，这些人的观念引发了一场“心智危机”。尽管佩索阿被“贯穿在神智学作品中的更高一级的超人知识”所吸引，但他仍无法协调神智学的“极端基督”特性和他自己“根深蒂固的异教信仰”。 在读到这首诗后面关于“理智”和“心”的双重性的时候，我们将会回过头去看另一个二元对立项的案例。现在，我们要谈谈W.B.叶芝和费尔南多·佩索阿之间通过阿莱斯特·克劳利（Aleister Crowley）转接的另一个关联，佩索阿在多年阅读克劳利之后，曾于1930年在里斯本见过他。理查德·泽尼斯写道：
阿莱斯特·克劳利（1875-1974）是一个颇有天赋但喜欢招惹是非的、广受崇拜但也广遭斥责的英国神秘学大师，他给自己起了很多响亮的别号，比如“大师兽”（Master Therion）、666、“伟大的野兽”等等。他于1898年加入了金色黎明秘术修道会（the Hermetic Order of the Golden Dawn，该会最有名的成员就是W.B.叶芝），1906年他与他人联合创立了银星修道会（Astrum Argentum），1921年成为东方神殿教（Ordo Templi Orientis）的首领。东方神殿教起源于德国，糅合了一些印度密宗的性仪式，克劳利又添加了动物献祭和药物服食的内容。英国媒体披露了克劳利的一名信徒死于20世纪早期一个类似于后世的嬉皮社区的地方，大概是因饮用献祭仪式上的猫血所致，这一事件之后克劳利从人们的视线中消失了，去世时死因不明，但20世纪末他的很多书（包括一些诗集）又被重印，不少神秘学组织又在宣称接受了他的教诲。 除非你是上述某个“神秘学组织”中的成员，否则你只可能因为他和“最有名的成员”叶芝同在金色黎明秘术修道会中而记住阿莱斯特·克劳利。在《叶芝传》的第9章，R.F.福斯特（R.F. Foster）以他惯有的简洁记叙了20世纪初期叶芝和麦克格雷格·马特斯（MacGregor Mathers）之间为争夺金色黎明的控制权而进行的斗争：
1900年4月17号，马特斯派了个使者闯进了位于伦敦哈默史密斯区布莱斯路36号的伊利斯-乌拉尼亚神殿，要夺走了那里的法器。这个使者就是25岁的阿莱斯特·克劳利。那时候他还没有正式入会，只是追随马特斯并初步涉猎神秘学领域，在这个领域他的声望和恶名（比如“世界上最邪恶的人”）将最终遮蔽他的导师马特斯。弗洛伦斯·法尔叫来警察赶走了克劳利，但他传来话，宣称他将再次光顾。神殿的守卫由埃德蒙德·亨特接替，他向叶芝求助（后者是凯尔特仪式派的盟友，也是第二修道会的成员）。1900年4月19日他们换了神殿的锁，等克劳利再次来袭。他在正午之前来了，一身苏格兰高地装束，还戴着古埃及神话里的地狱判官（Osiris）的面具。叶芝并没有像哈默史密斯的居民们那样感到意外，他相信他已经通过神秘预言和星盘读解对这次入侵发出过警告（叶芝对鲁塞尔说：“系统的神秘学训练的价值即使在这种轻微小事上面也能得到清晰的证明”）。不那么轻微的是，亨特是一位颇富盛名的重量级拳师，这也许是克劳利被迅速赶走的主要原因。但碰见叶芝也足以让这个“世界上最邪恶的人”感到难堪。一年前克劳利见过叶芝，那次会面在他心里埋下了仇恨的种子，因为叶芝对他的诗反应极其冷淡（克劳利将之归咎为一种“乖戾的”嫉妒）。 在《阿莱斯特·克劳利的告白》一书中，克劳利自己讲述了他把一组题为《神秘：抒情与戏剧》的诗歌清样递给叶芝看这件事：
“到现在我已经是一个超常洞察力、超常听力和超常感知力方面的当之无愧的专家了。若是一个十分愚钝的人，就不会意识到一股暗黑、乖戾的怒气正压向他的灵魂。我举这个例子是为了证明叶芝在本质上的确是一个真正的诗人，因为如果他仅仅是一个骗子的话，他会知道他没有理由害怕一个正宗的诗人。他认识到他身上有种无法与我相提并论的拙劣性，这一点伤到了他。” 克劳利通过强调“真正的”、“正宗的”，通过等级排序来确认他的诗人身份。比方说，在《告白》的后面一页上，他给我们做了这样一个区分：
剑桥和牛津的区别是：前者让你变得和任何活人一样，后者会把你带到一个招人嫉恨的“人上人”的位置。 诗人克劳利毕业于剑桥，但他依然成功地让自己有高出任何人一截的想法。佩索阿和他有不少共同之处。约翰·西蒙兹（John Symonds）在1973再版的克劳利诗集《白色污点》的导言中写道：
不存在一个克劳利，而是复数化的克劳利们。他设想自己每一刻都是不同的人：英伦绅士和剑桥三一学院院士克劳利，“世界导师”克劳利，掌握了“最高真理”的克劳利，热衷于淫秽书籍和骗术的克劳利等等。 《白色污点》初版于1898年，只印了一百册，大部分都在1924年被大英海关销毁了，大概是因为书中有《恋尸》和《被鸡奸之歌》之类的奇葩。它是作为“第二帝国的疯人乔治·阿奇博尔德主教（George Archibald Bishop）的遗作”匿名或者异名出版的。1913年，克劳利出版了《谎言之书》，这本书的全名为《谎言之书，亦被错误地叫做“裂缝”，关于弗拉特·佩尔杜拉多（阿莱斯特·克劳利）的一个不真实想念的胡言乱语或者歪曲作假》。他最有名的诗是《潘神颂》（Hymn to Pan），是这样开头的：
在柔软而满是欲望的光芒中颤栗， 哦男人！我的男人！ 快快从潘神之夜 飞奔而来！哦潘神！ 这首诗收在了克劳利的《魔法理论和实践》一书中，它看上去更偏实践而非理论：
魔界里孤独的淫欲 令我麻木。 众生的吞噬者，众生之父， 用剑劈开不堪忍受的脚镣； 请赐予我睁开天眼的指示， 赐予我扎着荆棘的大腿的图徽， 赐予我疯狂和神秘的词语， 哦潘神！哦潘神！ 这首诗的结尾是呼唤羊神的性占有，而据说在克劳利的一些仪式上，他似乎不得不拿一头山羊来对付。
我是你的伴侣，我是你的男人 我是你等众人的圣羊，我是黄金，我是神， 我是你骨上的肉，我是你枝头的花。 佩索阿和克劳利分享了有关“面具”的某种神秘学术士的兴趣，这是自然的，但这位最高端的“面具”（persona）诗人也许能够识别出，在那个喜欢戴着地狱判官面具或者喜欢用乔治·阿奇博尔德主教、弗拉特·佩尔杜拉多之类异名的诗人身上，有那种“诗人是个造假者”的文学意味。因为，在1931年4月1日佩索阿写《自我心理志》的时候，他一定想到了一个非常特别的事件，那件事仅仅发生在六个月之前，那一次他和克劳利合谋，“造假造得如此彻底”。在《费尔南多·佩索阿文选》的那条我摘引过的注释中理查德·泽尼斯写道：
1930年9月克劳利带着一个女朋友来到里斯本，后者在和克劳利争吵之后，突然离开了葡萄牙。克劳利在佩索阿的帮助下上演了一出戏剧性的假自杀，以被抛弃的恋人的语调写了一张纸条留在了里斯本西边一个叫做“地狱之口”的海崖上，克劳利假装从那里跳了崖。事实上他是取道西班牙离开了葡萄牙，但是佩索阿却向里斯本的媒体报料，解释了那张自杀手记里隐藏着的星相学符号和神秘词汇，还称在克劳利失踪后的第二天看见过克劳利，“或者克劳利的幽灵。” 这个事件或许可以归入诗人“甚至能够伪造出痛／他确确实实感受到的痛”的行列中去，它还有另一种讲述方式。从海崖上真真假假地“跳崖”对佩索阿与克劳利二人来说或许是一种极为特殊的文学共振。我很自然地想起了《流浪者梅莫斯》（译注：Melmoth the Wanderer，出版于1820年的英国哥特小说经典，对波德莱尔等人产生了很大的影响）的结尾：
穿过覆盖着岩石的金雀花，一直快要到崖顶，有一条像是什么人从那里爬过或者被拖过的印迹，下压痕迹很重，没有脚印，只有沿路被大力拖拽的迹象。梅尔斯和蒙萨达最后攀到了崖顶。脚下就是大海——广阔的、荒凉的、吞噬一切的大海！在他们身下的峭壁上，有什么东西在疾风中飘动。梅莫斯爬下去捡了起来。那是流浪者前一晚系在脖子上小围巾——这是流浪者最后的踪迹了。 克劳利的“自杀手记”和查尔斯·罗伯特·马杜林（Charles Robert Maturin）的“围巾”之间的联系也许看上去很牵强，但如果你回想起佩索阿的第一个异名叫查尔斯·罗伯特·艾侬（Charles Robert Anon），这就不算牵强了。发现围巾的梅莫斯是十七世纪的流浪者梅莫斯在十九世纪的后裔，某种意义上也是他的另一个自我。在书中，流浪者梅莫斯这个角色“自愿放弃了灵魂的救赎，换来了知识、权力和延长的寿命”，他最终如阿莱西娅·海特（Alethea Hayter）在1977年版《流浪者梅莫斯》导言中所说“绝望地想把他身上可怕的负担转嫁给另一个牺牲品”。
我们再来关注一下阿莱斯特·克劳利的那个梅莫斯式的异名“大师兽”。我对其中的“兽”兴趣不是很大，尽管它的希腊语意思“野兽”和羊神崇拜者不无关联，我感兴趣的是对克劳利作为一个“大师”的描述。当然，这个称号在神秘学界被广泛使用，但我想要指出这个对“升起”极度着迷的非常具体的“大师”，在与克劳利会面5年之后的1935年，曾经笼罩在佩索阿的心头。他如此解释1914年3月那个“凯旋的一天”：
“紧随其后的是我身体里的一个幽灵，我立即将其命名为阿尔贝托·卡埃罗。请原谅我要说一句荒唐的话：我的大师从我身上升起了。” 我把这段话和克劳利联系起来的第二个原因，是因为佩索阿在描述“我身体里的一个幽灵”阿尔贝托·卡埃罗的时候，暗中应和了他在克劳利“假自杀”之后向里斯本的报纸报料时所说的：他见过克劳利，“或者克劳利的幽灵”。我们注意到，佩索阿两个主要的异名阿尔贝托·卡埃罗（Alberto Caeiro）和阿尔瓦罗·德·冈波斯（Alvaro de Campos）和阿莱斯特·克劳利（Alerster Crowley）打头的两个字母是相同的。佩索阿是在1914年启用这两个异名的，此前的一年《谎言之书》刚刚出版，《谎言之书》这个书名肯定在佩索阿的《不安之书》中产生了回响，后者最早的篇章刚好写于《谎言之书》出版之后不久。佩索阿要和一个“幽灵”联合起来写作的想法至少从两个理由来看是可以理解的，这两个理由都直接或者间接地牵扯到克劳利，也都和《自我心理志》相关。第一个理由是，在“假自杀”事件发生时，佩索阿正致力于把“大师兽”的《潘神颂》翻译成葡语，这个译本收进了葡语本佩索阿诗集中：
Vibra do cio subtil da luz,
Meu homem e afã
Vem turbulento da noite a flux
De Pã! Iô Pã!
Iô Pã! Iô Pã! Do mar de além
Vem da Sicília e da Arcádia vem!
《潘神颂》大部分都是双行对句，只有开头是四行体，押abab韵。而《自我心理志》也正是押abab韵的四行体。
那些阅读他的诗句的人 充分地感受着阅读中的痛， 那痛并不是他所拥有的双重的痛， 而仅仅是，他们所没有的痛。 这是这首诗葡语版的第二节。我认为佩索阿或有意或无意地想到了克劳利《潘神颂》的框架，包括他将潘神名字中的pan改写为他自己的“痛神颂”（熟谙英语的他知道pan和pain只有一个字母之差），在《自我心理志》中他在差不多同样的位置复制了他在翻译葡语版的《潘神颂》时使用的同样的韵脚（bem, têm）。有意思的是，我认为，暗示克劳利存留在“他造假造得如此彻底”这一句中的第一个证据，是佩索阿写的一封关于《潘神颂》的信。1931年10月5号，佩索阿在写给他的传记作者若昂·伽斯帕尔·西蒙埃斯（João Gaspar Simões）的一封信中解释道：
几天前，在“自杀”后跑到德国去了的克劳利给我写了一封信，请我翻译他的作品，确切地说是请我把我的翻译发表出来。 在1931年1月4日的一封信中，佩索阿也曾颇费周折地向西蒙埃斯解释，“大师兽”并不是他自己的一个异名。
“幽灵”的观念和写作之间的另一个关联也很有可能萦绕在对克劳利的回忆中，那就是他的通灵能力（psychic power），佩索阿坚信他自己有通灵能力，在《自我心理志》的标题中“灵魂”（psycho）这个词素也因此得以凸显。我可能会略微放开“自我”（auto）和“书写”（graphy）这两个词素，想就这个“灵魂”这个词素稍微展开一下。请原谅我会花几分钟的时间，找到一个在政治地理意义上把“自治”（autonomy）和“灵魂”（psyche）联系起来的观念，这一观念在这首诗中也有所体现。
前面我在谈到诗的标题“自我心理志”（Autopsychography的时候，说它似乎是一个自造的新词。我说“似乎”是因为在《牛津英语词典》里还是可以找到它的，尽管是通过一种迂回甚至会是错误的方式。它隐现在“灵魂记录”（psychography）这一词条的引文中：
通过手或是其他中介物进行一种想象中的“灵知书写”。 这条引文启发我们比较上述用法和“自我心理志”一词，指引我们回到那么包含有“自我”（auto）元素的“多少算是临时杜撰的合成词”。事实上，我们很容易找到“自我心传”（autopsychology）一词。这个词最早和《新生》（Vita Nuova）有关，这部作品被描述为但丁青年时代的“自我心传”。是谁在《但丁〈新生〉及早期意大利诗人们》（后来又改名为《但丁和他的圈子》）中创造的这个词呢？显然是但丁的同名者，但丁·加百列·罗塞蒂（Dante Gabriel Rossetti）。
我们或许会想起罗塞蒂的一两件事：他是个通灵论者，他的通灵论兴趣部分源自查尔斯·罗伯特·马杜林，此人影响了他妹妹克里斯蒂娜·罗塞蒂的写作；部分源自他的父亲、意大利诗人和爱国者加布里埃利（Gabriele），后者1831年的《导致宗教改革的反教皇精神》被神智学作者海莱娜·布拉瓦茨基高调地引用，尤其是加布里埃利所说的“用一种具有双重阐释的语言来说和写的艺术是远古时代的伟大遗产”。这里提到的事物的“双重”属性是神智学的关键思想，福斯特教授如此描述神智学运动：
这一学说1870年代起源于美国，强调获得对神圣事体的洞察力，以推演现象的本质。它很容易和创造性的劳作发生深奥的关联，（乔治·）罗素、W.B.叶芝的很多信仰都在反映在其中，比方说轮回的历史、作为变形术的艺术、艺术是与对立面的永恒的冲突等等。 上述这些“轮回的历史、作为变形术的艺术、艺术是与对立面的永恒的冲突”等因素都和《自我心理志》的核心主题有关，比如在环形轨道上不停地转圈，比如读者“充分地感受着”，比如“假”和“真”、“理智”和“心”的二项对立。我们来看看福斯特教授在《叶芝传》里对爱尔兰神秘主义的记叙：
叶芝（事实上还有罗素和查尔斯·约翰斯顿）的神秘主义兴趣或许更加具体地倾向于一种特殊的爱尔兰新教传统，它可以上溯到谢瑞丹·勒·法奴（Sheridan Le Fanu）、查尔斯·马杜林，在叶芝的同代人中有布兰·斯托克（Bram Stoker），其后延伸到伊丽莎白·鲍温（Elizabeth Bowen）——所有这些人都出身于日益边缘化的中产家庭，这些家庭都和神职人员有着密切的联系，财富缩水，手中的地权也逐渐减少。这种对神秘事体的兴趣在某种程度上可以看作是一种复制同时代的恐惧感（天主教常常在他们的幻想中扮演重要角色）并寻求灵魂操控（psychic control）的策略。 请允许我把“地权”、“灵魂操控”这些观念用于佩索阿，这个很容易觉得自己着魔了的人，因为在葡萄牙语里，他的名字Pessoa和另外两个词possesso和possessão拼写很接近，这两个字最主要的意思分别是：灵魂意义上的“着魔”和殖民意义上的“占有”。我前面说过，在爱尔兰人们常说“人如其名”，我猜佩索阿童年时在德班、青年时在葡萄牙可能也听到过这种说法。“地权”和“灵魂操控”可以算是1910年变成共和国的葡萄牙的两个话题。我不禁要再次引用弗吉尼亚·伍尔夫关于人类性格和1910年的那段曾被反复引用的极为睿智的评论，这段话简直就像是在她心里有个佩索阿合写出来的一样：
“1910年12月，或者在此前后，人类的性格发生了变化。所有的人际关系都发生了转变……主仆之间、夫妻之间、父母和子女之间的关系。人际关系的转变同时带来了宗教、行为、政治和文学等诸方面的变化。” 佩索阿在某种意义上是一个正在经历“个性”转变的“着魔”了的国家的化身。在《不安之书》的第396篇，佩索阿直接诉诸形象化的“殖民地”和“海量的自我（们）”：
“我们每个人都是好几个人、许多人，都是海量的自我。因此，鄙视他周围环境的那个自我，并不是那个遭受痛苦或者从中取乐的自我。我们自身的存在是一块广阔的殖民地，那上面有着各式各样想法不同、感受相异的人。” 1923年，佩索阿大概回答了一个关于葡萄牙人民之未来的问题，这个答复后来收进了《关于葡萄牙》之中：
“我们的未来是一切。如果他们是葡萄牙人，谁能忍受生活在只有一种人格、只有一个民族、只有一种宗教的狭小区域中？哪有真正的葡萄牙人可以活在天主教乏味的约束中，而不去僭越它，去体验各种新教教派、各种东方宗教、各种死去的和现存的异教，并以高度葡萄牙的方式将它们融为一种超级异教？让我们抛开那个孤伶伶的上帝！让我们把所有的神合并在一起！我们曾经征服过海洋，现在我们要征服天堂，把地球留给其他人，那些生下来就是其他人的人，那些不是欧洲人的欧洲人，因为他们不是葡萄牙人。让我们用一切可能的方式努力成为一切，因为一旦缺失了什么东西就不会有真理！让我们缔造超级异教、超级多神教吧！在众神永恒的谎言中，唯一的真理只存在于众神的结合之中。” 佩索阿所倾心的政治异端性与他诗歌中的异名性紧密相关，二者都和灵智上的“占有”联系在一起。在《关于葡萄牙》中，佩索阿不无钦慕地描述了“神智学所预言的以及长久以来一直存在于蔷薇十字会秘密教义中的那种宇宙性的同胞之爱”。诗歌的自主权就像政治的自主权一样，也许只有通过“众神的结合”带来的裨益、通过艾略特在《传统与个人才能》中所说的“不断地牺牲自己”才能实现。正是凭借这种本质上的“无我”，“我们自身存在的广阔的殖民地”里那些个体的“自我们”才会乐于接受匿名性。我认为，这揭示了佩索阿“殖民地”（葡萄牙语为colônia）一词可以从动物学意义来来阅读，1872年这一意义进入英语的时候被描述为“形成了生物学关联结构的个体动物或者植物的总和”。它把我们带回到《自我心理志》中“自我”的词素，以及这一词素的基本含义。
自我定位的艰难以及自我的本质上的孤绝，特别明显地体现在佩索阿最早的两个异名亚历山大·舍奇（Alexander Search）和让·瑟尔（Jean Seul）之中。亚历山大·舍奇这个名字至少在有一点上表现出它与查尔斯·罗伯特·艾侬的同源性，因为舍奇（Search）很容易让人想起《流浪者梅莫斯》里那个永无终结的问题——寻找（Search）。事实上，“大师兽”在“地狱之口”假自杀的那一天，佩索阿肯定会清醒地意识到他自己在1907年10月2日签下的那个梅莫斯式的契约：
“亚历山大·舍奇签个了地狱的契约，不是别的地方，是地狱，和他签约的人是雅各布·撒旦，地狱的大师，尽管他还不是地狱之王。” “王”后来会被吸纳到里卡尔多·雷耶斯（Ricardo Reis）这个异名中，该异名颇为机智地表达出从君主制（rex）到共和制（res publica）的转变。舍奇这个名字译为葡萄牙语可以是Inquérito，这个词会让我们立即想到葡萄牙在1530到1540年间建立起来的宗教裁判所（Inquisition），它的主要功能是搜捕并处决任何异端、炼金术士和女巫。宗教裁判所为宣判所举行的仪式叫做“信仰行动”（act of faith），葡萄牙语称为auto-da-fe，其中的auto词素把真理探寻的意味隐藏（尽管有些微弱）在了《自我心理志》的标题Autopsicografia中，与异端、炼金术士、女巫相近的阿莱斯特·克劳利的幽灵也徘徊于其间。舍奇前面的亚历山大让我们想到另一个著名的羊神崇拜者，亚历山大·塞尔科克（Alexander Selkirk），鲁滨逊·克鲁索的原型。塞尔科克的孤独被带进了让·瑟尔（Jean Seul，Seul在法语里意为孤独）寂寞的自我之中，后者唯一的罪不是与羊性交，而是独处（
译注：亚历山大·塞尔科克常被人诟病在荒岛上与羊性交）。
“自我心理志”之中“自我”词素提醒我们，佩索阿常常提及自体性行为（autoeroticism），包括这篇1916年的来自灵界的讯息：
对我发号施令吧。我是玛格丽特·曼塞尔（Margaret Mansel），你的妻子，你这手淫狂！来娶我吧！别再手淫了。来爱我。你这自慰者！你这受虐狂！你这没有男子气概的男人！你这没有阳具的男人！你这没有阳具反倒有个阴蒂的男人！你这有着已婚女人的妇德的男人。禽兽！你是一个娶了自己的男人。把婚姻变成手淫的男人。
这条给“一个娶了自己的男人”的讯息是从玛格丽特·曼塞尔那里发出来的，曼塞尔（Mansel）的拼写很接近“男人自身”（man self）。佩索阿经常沉溺于其中的手淫是一则新近整理出来的札记的主题（“在手淫时‘我’的分裂是一个常见的现象”），理查德·泽尼斯在他的《佩索阿诗选》导言中提到了这条札记：
尽管这只是佩索阿生存状况诸多可能的注脚之一，但它还是颇为可贵地揭示了诗人谈自己的时候那种无情究竟透明到了何种程度，这条自我诊断里有一种冷酷到底的东西，不要忘记佩索阿唯一的浪漫联系（很大程度上只通过书信维系）是因为阿尔瓦罗·德·冈波斯的不断干扰而半途而废的，冈波斯深深地激怒了佩索阿的“恋人”奥菲利娅·盖洛兹，导致奥菲利娅最终对他充满了恨意。最后，佩索阿更愿意和阿尔瓦罗·德·冈波斯以及其他由他独自生产出来的文学人物呆一起。
泽尼斯无意识地使用了具有手淫画面感的表达（“独自生产出来”，spawned single-handedly），这使他陷进了佩索阿在这首诗最后一节提供的“自我分析”之中，顺便提一下，“自我分析”也是彼得·里卡德（Peter Rickard）版《自我心理志》的译名。
因此，绕着小轨道，
取悦着神智，
我们的发条火车跑动着，
我们管它叫心脏。
（彼得·里卡德译本）
最后两句的葡萄牙语原文是：
Esse comboio de corda
Que se chama coração.
虽然“心脏”这个词（coração）和（可以引申为拧紧发条的）“弦”（corda）这个词并无语言学的关联，后者从与“羊肠线”（cat-gut）有关的词转变而来，但两者押着cor的头韵。这个corda既让我想起了名词“亲爱的人”（querido或者querida），也让我想起了动词“想要”（quer），当然，还想起了“调查”（inquirir）和“宗教裁判所”（Inquérito）。所有这些都是在确保心脏、心灵有所消遣，都是诗中所描述的那种无休止的追问的拟态，这种无休止更多地生发于瞬间之内。此外，你还会注意到，佩索阿想象中的“恋人”名字叫盖洛兹（Queiroz），它可以看作舍奇（Search，Inquérito）这个名字的另一个版本，也和1914年3月8号从佩索阿身上“升起”的《牧羊人》的作者阿尔贝托·卡埃罗（Caeiro）很接近。卡埃罗（Caeiro）这个名字会立即被锁定在“羊”（葡萄牙语是carneiro）这个词上，也可以锁定在caro这个词上，它的意思又是“亲爱的人”。或许更为重要的是，它大概碰巧和cara这个单词拼写很接近，后者的意思是“面孔、模样、外貌”，它完美地暗示了这是佩索阿的一个带着人格面具的异名。
探究或者追询佩索阿的几个主要异名并不是我今天的目的。但是，在我即将结束对这首杰出诗作的非常片面的讨论之前，我多少还是提到了阿尔贝托·卡埃罗，威武的阿尔瓦罗·德·冈波斯，里卡尔多·雷耶斯，或者贝纳尔多·索亚雷斯（Bernardo Soares）。最后一个是《不安之书》的作者，佩索阿将其描述为一个“半异名者”，他如此解释道：
“他是一个半异名者，因为他的个性虽然不是我的，但依然和我自己的个性相差不远，只不过是我的个性的残缺体。”
个性的残缺体（mutilation）这个想法我认为潜藏着“宗教裁判所”的因素，被带着面具的行刑者施刑，我认为它也和一种厘定死亡原因的探询有关，死亡是残缺的逻辑上的延伸，也是上紧发条的心脏不再运转的时刻。我们能够发现，就像“弦”（corda）之中包含着cor（葡萄牙语里的色彩，也呼应着英语里的尸体corpse），“自我心理志”（Autopsychography）也包含着“验尸”（autopsy），英语和葡萄牙语里都有这个词，其中葡萄牙语的autópsia还可转喻为“事后的剖析”。这一切都和佩索阿／索亚雷斯在《不安之书》中那句“没有材料的自传、没有生活的历史”的断言捆绑在一起。泽尼斯在《不安之书》的导言里说：
“佩索阿就像他的半异名者一样，是里斯本古老的商业区巴依夏区的一名文员，有段时间他固定在杜拉多雷斯大家的一家餐厅吃饭，索亚雷斯租的房子和他工作的瓦斯科公司也在那边。不过，索亚雷斯干的都是在分类账本上填满商品价格和质量的苦差事，而佩索阿则有一份相对有尊严些的工作，为从事海外贸易的企业撰写英文和法文的商业信函。 就算是佩索阿的生活比索亚雷斯的稍微有趣那么一点点，他也仍然是某种机械人（automaton），“像机器一样运作的人，或者不投入任何智力地从事一些单调的程式化工作的人”很像是“模拟活物的东西，比如发条老鼠，时钟上敲钟的形象等等”（《牛津英语词典》）。这里的“等等”无疑包括了诗的倒数第二行提到的comboio de corda，埃德温·霍宁格和苏珊·M.布朗将其译为“那辆上足了发条的小火车”，迈克尔·汉博格将其译为“那辆玩具火车”，里卡德将其译为“那辆发条火车”，我这里要引用理查德·泽尼斯译本的最后一节：
因此这个被称作心脏的东西
绕着轨道往复迂回，
一辆上紧发条的小火车
取悦着我们的神智。
在葡萄牙语原文中，第二行的转折点所用的“旋转”（gira）一词显然是非常有效的，因为叶芝《幻象》（A Vision）的初版于1927年，像佩索阿这样一个热衷于神秘学的人一定读过这本书，尤其是他还对历史的“循环”（gyres）论、对乔治·海德里斯的自动写作、对叶芝的面具理论感兴趣。在《烟草店》的霍宁格和布朗译本中，阿尔瓦罗·德·冈波斯写道：
当我试图摘掉面具，
它已和我的脸粘为一体。
当我取下它，向镜中看去，
发现我已老去。
“脸”这个词这里用的是cara，这令我们再次想起卡埃罗（Caeiro），后者的名字我前面提到过和carneiro很接近，而carneiro不但有“羊”的意思，还有“骨殖龛”的意思。另一种“验尸”。卡埃罗这个名字里飘荡着的“骨殖龛”的死亡气息在campo这个词身上激起了回应。Campo本身意思是“开阔的原野”，阿尔瓦多·德·冈波斯（Campos）在《烟草店》中用该词来指涉自己。我想要说的是，campo与campa拼写非常接近，而后者的意思是“墓碑”。又是一种“验尸”。而campo和campa这两个词像是都潜入了comboio这个词之中。Comboio（火车）的基本意思是一个车队（convoy），“有护送队的一列车辆或者牲畜，为城镇或是军队运载生活供给或者军火”（《牛津英语词典》）。它既有联合又有分离的意味，很像动物学意义上的“殖民地”，“形成了生物学关联结构的个体动物或者植物的总和”。这里的火车和阿尔瓦罗·德·冈波斯《烟草店》里的火车（comboio）不无关系：
今天我被击倒，仿佛遭遇真理。
今天我头脑清晰，仿佛就要去死，
仿佛除了再见
不再与事物有情，仿佛这房间与这一侧街道
变幻成长长的火车的车厢一列，从我头脑里
发出离别的尖叫，
摧心噬骨地抽搐着，当它离去。
（译注：此处采用的是黄茜译的《烟草店》）
在这里，头这个词葡萄牙语原文用的是cabeça，该词是从拉丁语的caput（头颅）演化来的，它也和campa一词产生了关联，后者是墓碑或者墙基石（head-stone）的意思。诗歌中的讲述者被将要死去的意识推送了一种清晰、明澈的境界，在他眼中内、外不再有别：
今天我陷入混乱，仿佛某人想到了什么，抓住它，又失去它。
今天我撕裂于对以下二者的忠诚之间：
外在的真实——街道对面的烟草店，
内心的真实——一切皆是梦境的感觉。
阿尔瓦罗·德·冈波斯描述自己“被击倒，仿佛遭遇真理”，这个情形某种程度上也包含在阿尔瓦罗（Alvaro）这个名字的var词素（拉丁语“变化”的词根）中了。“遭遇真理”的想法把阿尔瓦罗·德·冈波斯和贝尔纳多·索亚雷斯（Soares）联系了起来，因为动词soar意为 “发出声响”，而短语soar bem则意味着“听起来很真实”。《自我心理志》第六行结尾的bem并不只是像我之前提到的那样是与佩索阿翻译的《潘神颂》相同的韵脚（além，vem），它也回应着机械人，是“时钟上敲钟的形象等等”之一。在这种情况下，“等等”毫无疑问覆盖了某种程度上被冈波斯（Campos）这个名字裹挟在其中的“墓碑”（campa），后者让人想起拉丁语转化来的葡萄牙语单词campana，钟。“听起来很真实”的想法也许是葡萄牙语原文第二节中的一股潜流，这一节里bem和têm压着尾韵，索亚雷斯（Soares）之中so词素（孤单）进入到钟声般敲响的第四行中：
Mas só à que eles não têm.
（而仅仅是，他们所没有的痛。）
索亚雷斯之中的so词素再次把我们带回到“自我”的观念之中，回到佩索阿（Pessoa）名字核心处的so词素。Pessoa和一个常用语por si só很相近，后者的意思是“单独”或者“完全地”。这个so也把我们带回了假自杀的阿莱斯特·克劳利，他的名字（Aleister）之中不易觉察地藏着上述诗句中的“他们”（eles）。
我有另一个关于“大师兽”之影响的想法，这个想法也许有些冒失。我在前面提到，这首诗写于1931年4月1日，理查德·泽尼斯认为这一点很重要，于是就把日期在英译本中特意标注了出来。它的确很重要，如果还记得4月1日的愚人节按照《大不列颠百科全书》的解释是这样一个日子：“所有人，即使是最高贵的人，都能借此时机大搞恶作剧。在法国，被捉弄的人被称为的鱼（poisson d’avril，四月的鱼）。”我认为，佩索阿的多语能力会让他意识到法语里的poisson和personne拼写接近（后者意为“任何人”或者“无人”，和他的葡萄牙语名字相映成趣），此外，他肯定对可以在这个真实与虚构之间不再有不可逾越之界限的日子里“大搞恶作剧”很感兴趣。这首诗是写于愚人节的这一“事实”也许会让我们把它读成一个彻底的“虚构”，迈克尔·汉博格（Michael Hamburger）似乎考虑到了这一点，他在翻译这首诗的时候把全诗都放进了括号之中，就像某段更长的谈话之中的旁白一样。
我又想起了阿莱斯特·克劳利《谎言之书》的全名，《谎言之书，亦被错误地叫做“裂缝”，关于弗拉特·佩尔杜拉多（阿莱斯特·克劳利）的一个不真实想念的胡言乱语或者歪曲作假》。这个全名很像是对《自我心理志》的描述，在圆形轨道上无休无止地转圈回应着弗拉特·佩尔杜拉多（Perdurado）“永恒”的一面，他名字中那个坚硬的dur词素意味着被迫持久地承受，它与《自我心理志》第三、四、六行的“疼痛”／“痛苦”（dor）相关联（二者的拉丁语源头都是durus，意为坚硬、不舒服）。这个全名和第一行的“造假者”（fingidor）也大有关联。Fingidor的拉丁语词源是fingo、fingere、finxi、fictum，意思是“铸模、塑造、赋予形状”，也含有通过上述行为制造不真实之物的意味，比如“发明、仿造、捏造、假装”。尽管它不应该和拉丁语的facia、facere、feci、factum相混淆，后者意为“制造、使成形、创造、履行、实现”的意思，但看起来在“制造者”（maker）和“造假者”（faker）之间确实也没有那么明晰的界限。《自我心理志》完成一周之后的1931年4月8日，佩索阿写了《不安之书》的第160篇，在其中他关注着“革命”的图景，这一观念再次包含了动词girar（转圈）中的“一圈又一圈”的成分，更不用说，也包含了真与假：
“空中稀稀拉拉地散落着笨拙的云朵，这孤寂的一天充斥着关于革命的消息。这些报道，真真假假的，总让我感到浑身不舒服，既有一种轻蔑感，也有一种生理上的反胃。每当有人在幻想通过搅乱事物来改变它们的时候，我都觉得自己的智识受到了侮辱”。
这种对“智识”的倚重（比较《自我心理志》里的“理智”与“心脏”）暗示，佩索阿的真实意图或许是让我们以反讽的方式阅读这首诗，因为任何指向革命的诚挚的冲动（拧紧发条的玩具列车）都会让他“感到浑身不舒服，既有一种轻蔑感，也有一种生理上的反胃”。佩索阿继续写道：
“一个敏感、内心诚实的人，如果他关心这个世界上的罪恶和不公正，他会自然而然地开始反抗它们，通过消灭它们离他最近的源头：他自己。”
佩索阿开始消灭的“人”正是他自己：
“被我们召唤来书写流畅优美文字的内在的正义，用以激活僵死的感受力的真正的革新——这些东西才是真理，我们的真理，唯一的真理。革命？改变？我此刻最大的愿望，最衷心的愿望，就是让那些死气沉沉的灰云别再涂抹在天上。我想看见的是蓝色的边缘，一个清晰的、明确的真理，因为它什么都不是，也什么都不想要。”
这里所发出的声音某种意义上“听起来很真实”，它允许我们带着这样的想法离开《自我心理志》：关于作者和读者之间签的有一个把他们捆绑在无休止的自欺之中的契约这样一种观点，并不是佩索阿在这个话题上最后的言辞，在心灵上他或许更接近玛丽安·摩尔（Marianne Moore）《诗》一诗中的讲述者：
我，也不喜欢它：有些事比这种小欺诈
重要得多。
然而，当你带着十足的轻蔑去阅读它，
你终究
会发现，其中仍有真实栖身。
