何啸风 译
在《黑格尔导读》，以及二战后的诸多访谈中，科耶夫一再坚称，在历史的尽头，“哲学家”将被“智慧者”取代。驱动哲学家的是欲望，是对绝对知识的爱，是对sophia的philia。但是，在历史尽头，哲学家实现了绝对知识，与sopia合而为一——成了一个智慧者，成了Homme-Dieu（Человек-Бог）。对科耶夫来说，绝对知识意味着绝对的自我意识。科耶夫认为，一旦哲学家的行为对他而言是完全透明和可理解的，那么，他就成了一个智慧者。或者，用弗洛伊德的术语说，绝对知识意味着完全克服自身的无意识或潜意识。哲学家是屈服于欲望的。他对绝对知识的欲望、对sophia的欲望，在一开始的阶段，必然表现为某种特殊的无意识的欲望——其实即性欲。而智慧者通过与sopia合而为一（感到彻底的满足，彻底占有了绝对知识），克服自身的欲望。不过，把历史进程理解为人逐渐掌控自身无意识的历史，其实与黑格尔或马克思的描述关系不大。相反，它与索洛维约夫的爱的哲学有着莫大的关系。
科耶夫形容智慧者的词汇（sophia，Homme-Dieu，等等），已经明确指向索洛维约夫的哲学，及其在20世纪初俄国思想中的发展。不过，首先，这些词汇让我们更好地认识科耶夫思想的中心环节：寻求承认的斗争。显而易见，斗争的媒介不是经济或政治，而是欲望或爱。恰恰在这一点上，科耶夫的哲学作品，体现出同索洛维约夫哲学，以及19世纪末20世纪初俄国哲学和文学主流的深深的牵连。索洛维约夫哲学论述的出发点——科耶夫的博士论文频繁地谈到这点——是叔本华及爱德华·冯·哈特曼（代表作是《无意识的哲学》）的哲学作品。对于当时主要的俄国思想家，如托尔斯泰、索洛维约夫、费多罗夫、斯特拉霍夫等，叔本华的悲观主义哲学（1888年由阿法纳西-费特译成俄文）给他们留下深刻的、在许多方面具有决定性的印象。叔本华反对自由意志和理性的自主性——尤其是反对实现任何程度的自我意识的可能性。在他看来，理性屈从于欲望，屈从于Lebensdrang-——尤其是屈从于爱的欲望。叔本华痛惜这种屈从，而后来，尼采赞美这种屈服。不过，两人都认为，相比于欲望，理性、主体性、自我意识是次要的——是欲望的升华。因此，哲学的理性完全依赖于欲望。
早在1874年的论著《西方哲学的危机（反对实证主义）》中，索洛维约夫便将理性与欲望的关系作为关注重心。可是，他的哲学纲领和政治纲领同叔本华完全相反。在《爱的意义》中，索洛维约夫进一步发展了他的纲领。科耶夫的博士论文指出，《爱的意义》是索洛维约夫最重要的文本，也是开启其他作品的钥匙。在《爱的意义》中，索洛维约夫把性欲描述为柏拉图的“厄洛斯”的次要的、衍生的版本——哲学自我意识的发展过程中必要的但短暂的步骤。在他看来，理性不是性欲的升华；相反，性欲是理性的一种特殊形式。性行为首先是一种认识论行为，而性冲动是知识冲动的最初形式。在他看来，理性的源头不是冷酷的、“合理的”、数学的，而是火热的、渴求的、急切的：理性是一种憧憬（longing），是对sopia的爱。两性之爱仅仅是把哲学之爱投射到具体、个别的对象（比如女人）；但与此同时，两性之爱是哲学之爱的最高表现。通过两性之爱，哲学家发现了他人的身体和自己的身体。对索洛维约夫来说，对身体的发现——而不是生殖功能——才是性欲的真正意义。两性之爱的意义是，我完全承认他人，他人也完全承认我。索洛维约夫不断地强调这一点：唯有通过两性之爱，通过厄洛斯，我们才能完全承认（утверждение，оправдание，но также признание）他人。人格（личность)是灵魂和身体的原始统一。爱一个人，意味着承认这种统一（不仅承认精神，也不仅承认物质）。这就意味着，爱是绝对知识的媒介——因为绝对知识正是对统一性的认识。
这一项发现，让哲学家走向了第二项发现：绝对知识本身也有一具身体，即人类整体。唯有人类通过相互之爱实现相互承认，哲学家才能实现人类的统一性。这是因为，只有在这种情况下，人类的身体对哲学家而言是完全透明和可理解的。接下来，相互承认的前提是基督与普世教会（它是一种“自由的神权”，一个没有等级秩序的教会，一个同质性的教会）的相互承认。因此，假如个体的哲学家想与绝对知识合而为一（成为sophia的爱人），就必须穿透物质性的身体：普世教会的身体，或者统一、同质的人类的身体。不然的话，哲学家的知识始终是抽象、不完整、精神的、非肉体的。对索洛维约夫来说，真正的绝对知识，即圣经所说的那种知识：真实的、物质性地穿透（penetrate）他人。在他的博士论文中，科耶夫的大量篇幅用来分析索洛维约夫的色情-神学文本。这些文本处理的是，哲学家的身体与人类的身体的性欲关系。由此可见，科耶夫形容的普世、同质的国家，显然是索洛维约夫的 "自由神权 "的世俗化版本（人类如同一具女性身体，等待着哲学家的logos来穿透它），而跟黑格尔或马克思的国家理论关系不大。
科耶夫对黑格尔哲学的解读，遵循的是索洛维约夫形而上学的道路，而不是通常说的黑格尔和马克思的辩证法道路。黑格尔和马克思把自然理解为外在、客观的现实，应该用科学和技术来研究和掌控。但科耶夫追随索洛维约夫，首先把自然理解为欲望对象。他以以饥饿为模型来讨论 "欲望"，指出一切欲望都是彻底破坏性的：我们想利用食物，就会破坏它。不过，在自我意识层面，欲望的破坏力可以用相互承认来弥补，因为在该层面，我们要的不是他人的身体，而是他人的欲望。我的欲望的最终目标，是他人对我的欲望的承认。这项表述——对索洛维约夫的爱的定义的改写--是科耶夫哲学的核心。在《黑格尔导读》的开头，他谈到“人类的欲望”（desir anthropogene），与动物的欲望截然不同。这种欲望让人为人，产生了作为人的人，构成了“人类”这一事实：
比如，在男人和女人的关系中，只有当一个欲望不是针对身体，而是针对另一个人的欲望时，只有当一个欲望试图"占有"或"同化"被当作欲望的欲望，也就是说，只有当一个欲望试图在其人的价值中和在其人的个体的实在性中"被欲求"或"被爱"或"被承认"的时候，欲望才是人的欲望……人类历史是所欲求的欲望（desired Desires）的历史。
在这段文字中，承认与爱的特征明显是一样的。在欲望的这种人类层面上，对自然对象的欲望以对他人欲望作为中介。科耶夫说：“因此，从生物学观点看完全无用的一样东西（如装饰品，敌人的军旗），却是人们所欲求的东西，因为其他人也试图得到它。”正因为如此，从实用、经济、动物的观点看完全无用的东西，人类却冒生命危险去追求。之所以欲求这些东西，仅仅是欲求他人的承认、爱、欲望。
这些表述同黑格尔或马克思描述的承认斗争关系不大。科耶夫的承认斗争的模型是性别斗争——而不是阶级斗争。斗争的目标是获得他人的爱——而不是消灭他人。就此而言，他的研讨班核心是法国超现实主义运动的成员（巴塔耶、拉康、布勒东），也就不足为奇了。编辑《黑格尔导读》的文本的，正是当时最重要的超现实主义作家之一，雷蒙·格诺。这些作者的首要兴趣在于，在性欲的概念基础上发展某种普遍的文化和社会理论。我无法在本文的框架内拓展此议题，不过不难说明，拉康和巴塔耶的欲望概念其实更接近索洛维约夫和科耶夫的用法，而不是弗洛伊德的用法。在拉康的例子中，这一点极为明显。但是，这样做就离题太远了——尽管（把科耶夫作为中间人物）比较索洛维约夫的色情化的神学与哲学，以及超现实主义的色情化的政治学和经济学，有助于理解这两种现象。
就科耶夫本人而言，他对承认的爱的论述，不是基于超现实主义的语境，而是基于传统俄国的博爱社会（对立于经济利益的社会）的乌托邦构想。在陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、索洛维约夫以及20世纪的追随者那里，都能看到这种乌托邦。对于这一乌托邦，科耶夫的立场是模棱两可的，或者说是讽刺的。他认同这种乌托邦构想，可同时又指出，欲望的实现与爱的实现，恰恰意味着其消亡。每种欲望都能被满足——因而被终结。满足终结了欲望。历史的终结是可能的，亦是必然的，因为不存在无止尽的欲望。在科耶夫这里，普世、同质的国家即最终的真理，因为这种博爱的国家一劳永逸地满足了寻求承认的欲望。他把理性、历史、政治都彻底性别化了；他从索洛维约夫那里学会这种性别化。吸引法国超现实主义者的，恰恰是知识的完全性别化。不过，科耶夫和他们的区别（科耶夫和索洛维约夫的区别）是，他首先考虑的不是欲望，而是得到满足的心灵状态。因为他的思想是后交媾的，所以他的思想是后历史的。他感兴趣的不是激发交媾的欲望，而是交媾之后的抑郁——有人会称它为后革命抑郁、后哲学抑郁。革命的阵痛之后，logos穿透了人类的身体之后，爱得到普遍承认的完美社会，恰恰是不存在爱的社会。
正因为如此。科耶夫自称为斯大林主义者：斯大林通过废除爱，实现了博爱的社会。在这个意义上，他治下的俄国正是后革命国家的典型。哲学欲望彻底实现的时刻，与绝对知识（sophia）合而为一的时刻，仅仅是一个“时刻”。这个时刻过后，这种欲望（人的欲望，所欲求的欲望）就消失得无影无踪。在后历史状态下，哲学不再可能，因为人失去了人的欲望，重新成了一只动物。在科耶夫眼里，美国是后历史的，纯粹动物性和经济性的生存模式的典型。不过，他看到第二种后历史生存的可能性——在日本实现的纯粹snobbery的可能性。Snobbery是超越欲望的承认斗争，是纯粹的能指游戏。在后历史状态下，哲学家成了snob。要理解这一点，就必须拒绝哲学的态度，拒绝哲学——从而成为智慧者。
欲望的满足即欲望的消亡，这种欲望的辩证法，在科耶夫看来，被索洛维约夫等人忽略了，因为他们预设了某种神学、无限的担保——上帝。与他们相反，科耶夫自视为无神论者。在此意义上，他是真正的哲学家。事实上，在科耶夫的博士论文中，处处都批评索洛维约夫是非哲学家。科耶夫不停地批评他不理解某个知名哲学家，批评他的哲学验论肤浅而粗糙。具体地说，科耶夫认为，索洛维约夫不理解黑格尔。在一篇针对特定作者的博士论文中，科耶夫的批评显得过于尖锐和严厉。在许多时候，这种赶尽杀绝都让人无法忍受。不过，读者很快发现，科耶夫的口诛笔伐，主要是想避免把索洛维约夫的哲学论述同其他哲学家进行比较。通过说明索洛维约夫是非哲学家，科耶夫有权忽略他的作品里看似认识论、伦理学、美学的东西——忽略传统上涉及“哲学”这门学科的东西。与此相反，科耶夫表示，索洛维约夫的作品核心是一种独特的基本直觉：对理性与欲望的原始统一的知觉。科耶夫进一步指出，在生命尽头，索洛维约夫的信念幻灭了。他不再认为欲望得到神学上的担保，不再认为爱可以让人与上帝合而为一相反他开始发展（科耶夫所说的）人与上帝分离的悲观的本体论。可惜，在完成这项任务之前，他便去世了。很显然，科耶夫的人物就是发明这种悲观的本体论——以及对于后历史状况的悲观构想。
在这种不同的悲观构想中，我们发现的不是智慧者，而是书本。智慧者完全身处在sophia的透明身体中——他的欲望都得到承认，他也承认sophia的欲望。不过，最重要的是。智慧者“知道”这一点。他完全拥有自我意识。按照科耶夫的说法，自我意识是完全不稳定的：它一经出现便消失不见。一旦失去了欲望，智慧者随机失去了自我意识，甚至不知道自己得到了满足。后历史的人类彻底得到满足，可他并不自知。他忘却了满足的那个时刻，无法解释自己为什么缺乏欲望。在《黑格尔导读》，科耶夫提出一种既非线性、也非周期循环的时间。这种黑格尔式的时间是闭环的时间（circular time）——人的欲望构成了一个闭环；欲望让人摆脱自然的动物状态，最终又让人回到动物状态。可是，这个闭环不会重复，不会变成周期循环。在历史的尽头，人类再也不可能重新产生哲学的欲望——导致这个结果的恰恰是黑格尔的《精神现象学》本身，因为这本书已经描述了实现欲望的整个闭环。
这意味着，现在精神的媒介（哲学欲望的物质载体）不再是人，而是书本。在历史的尽头，欲望的物质身体改变了。欲望用书本的身体取代了人的身体——精神被印刻下来，成了非人的东西，摆脱了人类历史。人类与真理的关系成了纯粹外在的关系。《精神现象学》的作用是不断地提醒人们历史的终结，阻止精神回到人的身体。早在福柯与德里达宣布主体已死和作者已死之前，科耶夫便宣布了人的终结。而且，他的做法要更加连贯一致，因为他甚至抛弃了最初的哲学论述。既然精神的身体改变了，那么人接触绝对知识的唯一可能，就是对欲望的历程进行复制、再现。科耶夫所做的事就是如此。人的后历史角色不是生产，而是再现、重复。
索洛维约夫通过分离性欲与生殖功能，开始他的哲学论述：对他来说，爱的意义是承认，而不是生殖。可是，一旦实现了普遍承认，人类别无他选，唯有回归再生产。科耶夫认为，后历史的人类的主要功能即复制书本：不断地复制、复述“精神现象学”。人类成了再生产的机器，或者用麦克卢汉的著名说法，成了书本的生殖器。当然，这样的说法听起来十分后现代。而且，说实话，我们讨论的想象就是后现代文化状况，其特征是对现存文化形式的再生产和挪用。可是，标准的后现代论述同科耶夫的论述有重大区别。标准的后现代论述赞美这种现存文化形式的游戏，将其视为一种个人自由的体现，不屈从于任何形式的历史必然性。而科耶夫认为，历史的终结同样是自由的终结：同知识、精神、创造力一样，自由也成了人造物（artefacts）。正因为如此，他不像别的后现代理论家，用自己原创、新颖的哲学论述来描述后现代的重复。与他们相反，他直接使用黑格尔辩证法这一现成品（readymade）。他把精神视为现成品——以揭示哲学欲望与（后历史状况的）动物生存模式的区别。通过把哲学论述还原为重复的姿势（gesture of repetition），他明确站在后历史状况之中。他不声称自己要理解或教授黑格尔哲学，因为这样的主张说明哲学文本之外有某种精神或意义。与此相反，他强调的是，《精神现象学》已经吸纳了一切精神、一切意义。正因为如此，他不是在教授黑格尔哲学——他仅仅是复述它。
在科耶夫的用法中，书本的概念，又一次是索洛维约夫超意识（сверхсознание）的上帝概念的世俗化。超意识是外在于人类意识的，与人类意识隔着一道最初、本体论的鸿沟。在《理论哲学的基础》（1897-1899）中，索洛维约夫首次提出这种非人的超意识。科耶夫的博士论文不断提到该概念。不过，他的哲学论述的核心观点，却来自索洛维约夫的《上帝的观念：为斯宾诺莎的哲学辩护》（1897）。科耶夫引用了一段话：“人格不是一个有内容、有本质的生命的闭环……仅仅是他者（the Other）和（the Higher）更高者的载体或支柱。”在这段话中，对人格的本体论优先性，以及人格对真理的分有的形而上学信念，被指责为一种幻相：人格、人的此在都是外在于真理的。在历史的尽头，人格仅仅是真理的物质载体与再生产机器，但无法占有真理。作为一个无神论者，科耶夫认为，外在于真理说明它的物质性，而不是精神性。于是，超意识成了一个书本——就像《圣经》或者《精神现象学》（科耶夫说：“人的生存是一种间接的自杀。”）
当然，科耶夫对后历史、后革命生存模式的描述，有明显的政治意义。它指向俄国移民中间的乡愁式、亲斯拉夫的乌托邦。在博士论文中，科耶夫多次描绘索洛维约夫的历史哲学观点，并强调他从来不像俄国民族主义者那样亲斯拉夫。这意味着，索洛维约夫从不相信某种原始的俄国精神，或者俄国文化的内在价值。相反，他将俄国文化与俄罗斯帝国仅仅视为消极的物质载体——拜占庭基督教的永恒真理（绝对知识的最终启示）的历史载体和再生产机器。与此同时，索洛维约夫认为，俄国文化之所以能够承载、再生产绝对知识，恰恰是因为它依然完全外在于知识，依然局限在以俄国农奴为典型的物质生活之中。这意味着，索洛维约夫已经将自己视为真理的历史（基督教的历史）尽头的哲学家。正因为如此，索洛维约夫从不揭示自己原创、新颖的哲学真理。相反，他仅仅用现代的文化环境可理解的词语重复拜占庭基督教的绝对真理。正因为如此，如科耶夫所说，索洛维约夫不是哲学家。作为俄国文化的一分子，索洛维约夫只能去重复和再现，因为作为再生产和挪用的俄国文化，是一种原创的后历史、后现代文化。人们可以说，科耶夫重复索洛维约夫的做法——放弃个人对原创性的主张——从而把该做法从神学语境变为哲学语境，用《精神现象学》取代了《圣经》与教父们的作品。
与此同时，索洛维约夫对外在于真理和绝对知识的立场的坚持，在科耶夫陛下，成了爱的终结——对西方之爱（love for the West）的终结。索洛维约夫为西方的自由和创造精神而痴迷。在博士论文中，科耶夫花了几页篇幅描述了索洛维约夫对西方文化抱有的各种幻相，他投入巨大的精力，将俄国文化的消极的物质载体（sophia的沉默、顺从一面）同西方的阳刚、热切、自由精神合而为一。他想要在理论和实践的层面实现这种统一——通过联合东西方教会的计划。借助这种联合，他希望，西方精神能穿透俄国文化的物质载体，生产出新的文化，而这将是人类历史的真正尽头。科耶夫在博士论文中说，在生命尽头，索洛维约夫的信念幻灭了，他抛弃了早年的政治计划和希望。俄国文化一次又一次地接近西方，试图与西方合而为一（吸收西方的个人崇拜），试图摆脱半动物的物质状况。可是，西方文化本身的历史道路使它退回了动物性、纯粹物质的生存模式，因为哲学欲望的满足让西方沉浸在物质性、动物性的消费之中——再也不需要什么承认。俄国希望变得更像西方，可事实上，西方变得更像俄国。索洛维约夫移民到西方以摆脱俄国前现代的动物性，最终必然走向后现代的动物性——遵循西方文化本身的逻辑。他无法摆脱重复的锁链。他从前历史的俄国到后历史的西方的旅行，最终是同样的一场重复。
在《黑格尔导读》的几个段落，科耶夫强调，我们应该把黑格尔的哲学论述理解为首先是对拿破仑历史使命的评论。拿破仑是行动的人，他在欧洲历史的尽头创造普世、同质的秩序——但他不清楚自己行动的意义。黑格尔理解拿破仑的历史角色，并充当了拿破仑的自我意识。在同样的意义上，科耶夫把自己视为斯大林的自我意识。斯大林在俄罗斯创造普世、同质的秩序，从而重复了拿破仑的历史角色。同样，在这个意义上，科耶夫认为自己重复了黑格尔：他对绝对只是的重复，一如斯大林对拿破仑的重复。与此同时，他们又都重复了创立普世教会的基督本人。当然，人们总是将二人作为敌基督者。不过，从科耶夫“无神论”角度看，陀思妥耶夫斯基和索洛维约夫重视的基督/敌基督之分，是无关紧要的。所以，科耶夫可以重复索洛维约夫（他把哲学论述体现为拜占庭基督教的自我意识）——却超越神学与哲学的区别，超越《圣经》与《精神现象学》的区别。历史的一个终点，重复历史的其他终点。这种无止尽的重复过程时不时被哲学欲望与徒劳的憧憬的间隔（periods）所打断——一旦欲望得到满足，这些间隔便消失得无影无踪，甚至无人记得。智慧者的角色是防止哲学与王的诱惑。他的角色是证明，动物状态不是需要克服的东西，不是用Geisterreich或Homme-Dieu可以超越的东西，而是人类作为绝对知识载体（而非所有者）的本体论状况。
