李理 译
当代哲学中两个富有特征的基本概念，“生存”和“存在”，最初是由尼采和克尔凯郭尔创造的。尼采的哲学思考始终围绕着“生存”的现象，克尔凯郭尔的思考活动不断深入“存在”的问题。因此，他们二人的兴趣都首先而且几乎只是指向人，指向人的生存和人的存在的。所以，他们的哲学不是一个以封闭方式包括人类学的形而上学体系，相反，其哲学活动的内在系统的基础完全在于将一切问题都概括为这样一个基本问题：“人是什么？”和人成为了什么。这样，二者的哲学都是在一种实验“心理学”的名义下的哲学人类学。因此，克尔凯郭尔不倦地攻击黑格尔的“世界历史的”和“纯粹的”思维，在进行这样的思维时，思想者脱离了自身和他自身散居在世界历史中的存在；而尼采也从学校的作文开始到《瞧，这个人》，不倦地行进在他通向“对自身认识”的道路上。“‘认识你自己’就是全部的科学。只有在对一切事物的认识的终点上，人才会认识自己，因为事物只是人的界限。”克尔凯郭尔论述得更明确：“现实”是“主观”的。这种将哲学的极端人性化是与将“真理”问题归结为“正直”问题相符合的。克尔凯郭尔对于“他所想要的”（1855）东西的最后解释是以这句话开头的：“很简单，我想要正直”。他既没有代表基督教的严格，也没有代表基督教的温和，而只是代表了与基督教相关的“人的正直”。如果有人公开地、正直地起来反对基督教，那他可能跟着走。他只是为这种正直，而不是为基督教才敢冒险，假设他确实会成为他攻击官方基督教的牺牲者，那他也不是为了基督教，而同样只是为了他所想要的正直。尼采把正直称为“我们的”，而且是我们“惟一的”和“最后的道德”，因为在所有其他方面，我们只是那些不是由我们所积累的道德的继承者和挥霍者。只有这一对正直的意愿是从对“真理”的信仰中留下来的。
这种哲学的人性化和它的真理性可以追溯到黑格尔的世界哲学的崩溃，对黑格尔的世界哲学来说，“人的真实性”还是一种“普遍的”和“绝对的”东西。古典哲学的最后一个体系的这一崩溃，才最终论证了已经由赫德尔所计划的“哲学向人类学的渗入”：“如果哲学应当对人有用，它就应当把人作为自己的中心；哲学由于过于扩展而受到了削弱，如果它能集中于它的中心，它就会强大起来。”这一对于整个19世纪和当代已具有决定性的“渗入”在1840年前后实现了。黑格尔的主客观精神的绝对哲学随着费尔巴哈、马克思和克尔凯郭尔变成了一种对人和社会的分析。但是黑格尔哲学的这种分裂和还原的实际原因并不是纯粹“精神”史的，而是包含在欧洲人世界的一般的转变中。随着19世纪的开始，人类生活的实际世界已经完全变成了不同于以往的另一个世界。一个补充有“普通教育”的、完全改变了结构的、普通的和精神“劳动”的世界，取代了优秀“教育”和教育阶层的有限世界。这种生活的彻底经济化的结果，就是使在迄今为止的形态上的“精神”成为极端的。这样，“艺术形式上的”精神对黑格尔来说就已经不再是“精神的最高需要”；现在更需要的是艺术的科学，而不再是艺术本身。但是，对黑格尔来说，“科学”还意味着作为绝对的本体论的哲学。马克思从“人的劳动”的立场出发，以一种决定性的方式对黑格尔本体论的这种“绝对知识”提出了问题。因此，黑格尔和歌德事实上是最后一批还面对一个独立的精神世界来培养自己的德意志人。
从那时起，受到精神培养的人就成了失去故乡的人。J.布克哈特，这最后一位人道主义者，就已经生活在放弃退回到“古老欧洲”的意识当中。从这时起，精神性的人的生活就失去了精神世界。
从这种主观精神的极端个人化中，一方面是马克思，另一方面是施蒂纳和克尔凯郭尔首先得出了同样彻底、但却相反的结论。克尔凯郭尔由于在对黑格尔的不断攻击中完全抛弃了世界的产生和世界历史，并将世界的进程交给了“天命”，所以他把作为“主体”的人置于其内在的和自身的“存在”之上，并因而将人置于虚无之前。与克尔凯郭尔同时期的施蒂纳以差得远的、但却相似的方式，将整个客观世界解释为应当占有的、纯粹的“个人”的“财产”，并因而同样将这个占有者和他的特征“置于虚无之上”。在与施蒂纳的争论中，马克思证明了这种哲学上的利己主义是市民社会的个人主义原则在意识形态上的结论。马克思所发现的是，施蒂纳的“个人”最初并不是通过自身而成为个人的，他是一定的“个别化个人”社会的个人。在马克思看来，这个社会仅仅是通过经济，通过黑格尔在考虑到市民社会就已经讲到的“需要的体系”这种东西而结合在一起。因此，马克思为积极重建人所想做的，就是重建人的社会，并因而重建人的世界。但是，拯救“人”和一般的人性，也是施蒂纳的“惟一的人”和克尔凯郭尔的“个人”的意图。
这种纯粹的精神哲学向一种多样的人的哲学的转变（这种哲学的首创人知道自己是“最后的”，但同时又是“未来的”哲学家）最初看起来像是完全抽掉了哲学的基础。当黑格尔的“被理解的历史”的集合王国瓦解为许多分散的省份，体系破碎为断片之后，一个两千多年的传统被打破了。马克思在他的1841年的博士论文中说：“普照的太阳落山了”，现在人们在“个人的灯光”下进行哲学思考。马克思将黑格尔之后的这种哲学的“主观形式”称为“这一不幸中的幸事”，这在于，这样“时间的灵魂”就无法承认“没有它而完成的”现实了。因此，在古典时期将要终结的时代，古典时期晚期的、个人的宗派哲学也是它的时代的个人幸事。但是，这些主观的发展形式却仍然只是一种自身已经完全的和完成的哲学的紧接着的结果。跟随这两者而来的是一个“罗马”，一个“没落的”时代和一个“新的”女神——她还直接具有命运的昏暗形象，具有纯粹的光或纯粹的黑暗的形象，因为她还缺乏白天的色彩。青年马克思在与古典哲学的终结的关系中，知道自己面临这样一种昏暗的命运，因为知道自己是黑格尔的整体和它的主观部分崩溃的受害者。
但是，黑格尔本人对古典哲学的这种已完成的终结也已经有清醒的意识。黑格尔绝没有将他自己的成就非历史地绝对化，相反，正是由于他将自己理解为历史的，也就是说是终结历史的，所以他也把自己理解为绝对的。黑格尔的绝对的和历史的意识之间的矛盾只是表面的。至此，世界精神到来了。最后的哲学是以往一切哲学的结果；什么都没有丢失，所有的原则都被保持了。这一具体的理念是几乎2500年来（泰勒斯出生于公元前640年）精神努力的结果，是它将自身客体化，认识自身的最严肃的工作的结果：“Tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem”（作出了极大努力，使精神认识了自身——译者）。这样，世界就变成了理智的世界”，而这种“老年”的、在本质上是“回忆”的哲学对未来就无话可说了。精神的一系列形象，“概念”的历史因此就被“终止”和“结束”了。这一对迄今为止的全部精神史的历史性回顾，就是对黑格尔的末世论的历史意识的表达。现实在“精神上”和“原则”上已被完成了。因此，黑格尔的问题就已经是同一个问题：谁将是这一在欧洲所发现并完成的原则的未来承担者。他本人面对已经变老的欧洲及其“历史武器库”就指出了美洲世界和斯拉夫世界。在黑格尔死后20年，黑格尔左派分子B.鲍威尔在一篇关于《俄国和日尔曼》（1853）的文章中明确宣告了“哲学的终结”并逐一分析了其原因。在40年代所发生的这些情况，究竟意味着伟大哲学传统的彻底中断，还是意味着向一种由破裂而产生的哲学思想方式的转变，或是意味着一种“修复”的开始，这在今天仍是一个悬而未决的问题。
克尔凯郭尔处在这种转变的中心，处在这种转变的决定性转折点上，因此他得以同黑格尔和马克思一起重新成为具有现实意义的。这可以说明恰好是1843年这一年决定了以后一百年哲学的命运，这一命运现在才又变得可见了。在这一同年里发表了费尔巴哈的《未来哲学原理》，马克思的《黑格尔法哲学批判》和克尔凯郭尔的《非此即彼》。这些19世纪的最后一批亦或是第一批哲学家们想理解从“现实”得出的共同原则，不再是一种纯粹“意识”或一种纯粹“理性”或一种绝对“精神”，而是处在赤裸裸的存在当中的人本身。克尔凯郭尔称“高雅”的时代已经过去了。现在又涉及到人的存在这一整体。费尔巴哈通过每一个我对你的感性依赖进一步规定了这种被他提高为原则的人的存在。马克思又发现了费尔巴哈的“我和你”是市民的个人并将人规定为社会的类存在。但是，克尔凯郭尔把人的规定看成是：作为在普遍解体的公众生活的一切现存秩序中的个人，存在于坚定的内在性中。
克尔凯郭尔关于个体存在的“内在性”的决定意义的论点，马克思关于普遍的和“外在的”（“物质的”）存在关系的决定意义的相反论点，以及费尔巴哈关于通过我和你感性传达人性的论点，这三个论点都有一个共同的基本意图：从一种已经意识形态化了的精神哲学退回到人的实际生存的此在和当下以及人的赤裸裸的存在问题上来。这是一个统一的基本特征，这个基本特征也因此贯穿在他们对黑格尔的纯粹“思维”的三重批判中，这种批判是在给“激情”（克尔凯郭尔）、“感性直观”和“感觉”（费尔巴哈）、感性活动”或者“实践”（马克思）恢复名誉的旗号下进行的。随着第一性存在关系名誉的恢复，已经独立的哲学应当从其悄然逝去的状态中被带回到它的人性根源和人的生存所直接关切的事情上来。这样，克尔凯郭尔就把黑格尔进行纯粹理解的思维转变为一种“存在的”思维的“内在行动”，费尔巴哈要求它在感性的“直观”面前证明自己，而马克思也在这里看到了一种向尘世的单纯“直观的”理论转变，他把感性活动或者“实践”，即对所有人而言共同生存的实践提升为思维的标准。他们都还只是有条件地进行哲学思考并想“实现”哲学。因此他们要求“实践化”，要求哲学的实践。克尔凯郭尔要求一种每一个人自己的实践，费尔巴哈要求一种共同的实践，马克思要求一种完全普遍的实践。但是，他们共同的历史命运是：他们在时代和向自己提出的批判地“克服”黑格尔的任务面前都同样失败了。黑格尔的精神优势证明恰恰在于，他迫使他的两个最极端的和相互对立的敌人，马克思和克尔凯郭尔，也成为并始终成为“黑格尔分子”。
这种首先是以费尔巴哈、马克思和克尔凯郭尔为标志的、通过他们的“实现”来“取消”哲学的倾向，继续向尼采的立法的“铁锤哲学”发展。这种实践哲学以活生生的存在为中心的倾向，通过狄尔泰、西默尔、舍勒、雅斯贝尔斯和海德格尔才在学术上合法化并同时被缓和了。从那以后，它就作为“生存哲学”和“存在哲学”而支配了具有决定意义的哲学问题，也包括它的敌人的问题。狄尔泰在许多地方对尼采的生存哲学表明了态度，与之相反，他对克尔凯郭尔显然并不熟悉。雅斯贝尔斯明确指出了尼采和克尔凯郭尔。海德格尔在《存在的分析》一文中对克尔凯郭尔的实验心理学的主要部分在存在的本体论方面作了加工。但是，还没有什么地方出现过同作为哲学家的尼采和克尔凯郭尔进行的主题上的争论。尼采著作中真正的哲学脉搏几乎完全可以回溯到各种最不同的无名的影响上去，而对克尔凯郭尔的把握到目前为止或多或少是偶然的和任意的，因为对他的历史的和体系的先决条件缺乏一种充分的意识。在尼采和克尔凯郭尔那里，人们根本不是在同真正的哲学家，而是在同所谓的诗人哲学家打交道，这种明显的偏见从一开始就促使人们放弃同他们二人进行客观的争论。但是，他们对人的直观和分析仍然毫不过时，所以，当人们在每一次向看起来新的实验继续前进之前，倒是更有必要首先赶上他们已经作过的实验。因为尼采和克尔凯郭尔不仅最初发现和创造了当代哲学的两个“积极的”基本概念“生存”与“存在”，而且也极其尖锐和坚定地突出了否定的东西，“否定的力量”（黑格尔），这种力量作为人的问题包含在那种“生存”和这种“存在”中，这就是“克服虚无主义”的问题。作为人的生存和人的存在的哲学家，他们就像在一个交叉点上在虚无主义的问题上相遇了。他们在克服这个问题的道路上，在这个交叉点上相遇并又分道扬镳。
《善恶的彼岸》有这样一段格言：“从前，人们把人供奉给上帝……。然后，在人类的道德时代，人们把自己所具有的最强烈的本能，把他的‘本性’供奉给上帝……。最后，还剩下什么可以供奉呢？难道人们不得不……供奉上帝本身，并出于对自己的残酷……而供奉沉重……、命运、虚无吗？为虚无而供奉上帝——这种荒谬的残酷的神秘应当留给现在正成长起来的这一代人：我们大家对此都有所知了。”
尼采试图用他的永恒轮回的神秘理论(下一个格言是谈这一理论的)来消除这种荒谬，用这种理论在善恶的彼岸深入地思考“悲观主义”，并把它从“半基督教和半德意志的狭隘”中解放出来，悲观主义最后在叔本华的哲学中体现了自己的这种狭隘。克尔凯郭尔对这种叔本华的哲学也曾有过特别的偏爱，因为它揭示出“存在的不幸”，存在本身的可疑性。但是，与尼采相反，克尔凯郭尔的荒谬在于，他正是想在“致死的疾病”向信仰的“salto mortale”（致死一跃——译者）中，把尼采以牺牲上帝去供奉的那种“虚无”再一次供奉给上帝。因为只有上帝，而不是有限的人，能够让存在从虚无中产生出来；人作为人虽然能够提出“究竟为什么是存在而不是虚无？”这个海德格尔用以结束他关于“虚无”的报告的问题，但却不能正面回答这个问题。在尼采的“生存”哲学和克尔凯郭尔的“存在”哲学中，这个虚无主义的问题是原本令人激动的中心，是“尼采和克尔凯郭尔”的真正问题。
克尔凯郭尔和尼采一样，一再看到自己被置于自我毁灭的问题之前，因为他的整个生活曾是一种充满折磨的痛苦，他在《重复》中让那“沉静的知情人”（其笔名）说了下面的话：
“人们把手指插进土地，为了闻一闻自己是在一块什么样的土地上。我把手指插进存在——它什么味道都没有。我在哪里？世界，这是什么意思？这个词意味着什么？是谁把我引诱进这一切而现在让我站在这里？我是谁？我是怎样来到这个世界上的？为什么没有人问过我？为什么没有人按照习俗告诉我，而是把我放进整体的一个环节，就好像我被一个人口贩子买下了？我在人们称之为现实的巨大行动中怎样成为了参与者？我为什么应当是参与者？这不是一件自由的事情吗？”
克尔凯郭尔在绝望中经历了这种虚无的自由，把它作为“致死的疾病”而作了认真的思考，并在上帝“仍然”是爱的信念中克服了它。这些最先向他打开了虚无并因此也打开了一种真正的“存在”的可能性的具体生活状态就是：讽刺、无聊和忧郁。克尔凯郭尔对这些现象的分析始终有三重作用：第一，将人完全置于其自身和其纯粹的存在之上，第二，因而将人置于虚无之前和空虚之中，第三，用这种方式将人根本“置于”决定之前：“或者”绝望（消极的是疯狂，积极的是自杀），“或者”敢于冒险飞跃进信仰。在信仰中，人不是站到虚无面前而是站到上帝面前——站到作为从虚无中创造出存在的创造者的上帝面前。因为只有在上帝面前人能够以一种积极的方式“成为虚无”。因此，对人的真正存在具有决定性的就是，可个人化和虚无主义以及由此所要求的决定。
对克尔凯郭尔来说，使一种真正的“存在”最先成为可能的这种个人化的世间起因是：他所生活的时代是一个“溶解的时代”，也就是说，只有一切还存在的人具有人的有效性。
克尔凯郭尔在《重复》中写道：“我用‘个人’这个范畴来描写我用自己的名字开始的写作；如果这作为一种常在的形式被固定不变地重复，那么，这种‘个人’的口号并不是我后来的发明，而是我用以开始的东西。我在伦理学上可能有的意义是无条件地同‘个人’这个范畴联系在一起的。如果这个范畴具有正确性，如果我正确地认识到，引起人们对它的注意是我的（决不舒服但却值得花费功夫的）任务，……那么，我和我的著作就与我同在。使用了这一范畴，而且是这样断然和这样个人，这具有……决定性作用；没有这一范畴，没有我对它的使用，我的整个写作活动就很难继续。因为从我著作中所说的、所体现的、所阐发的、所讲出来的东西中，而且也许是带着幻想和辩证法、带着心理学的敏锐的洞察力等等在其中所讲的一切东西中，决不会立即得出结论说，作者理解了他的时代并懂得用一个惟一的词来绝对决定性地表达出，并且同时用行动表达出，他理解了他的时代和处于其中的自身：即这是一个溶解的时代”。面对一个虽然还存在，但已经失效的世界的这种溶解，克尔凯郭尔完全退回到他自身的存在，退回到最自身的存在的内在性当中。
这样，克尔凯郭尔就违背自己的意愿而承认了黑格尔关于“道德意识”的发生史的观点，也就是说，当一个“现存的自由世界”变得不真实了之后，就会在世界历史上出现向内心的转变，转向一种自我决定的主体的内在性。当个体缺乏可以积极参与的“实质性内容”的时候，当自身的自我存在在别的存在中不再积极地“在自身”或者“自由”的时候，当它只有在自身当中才与自己在一起或者“消极地自由”的时候，以“良心”和“讽刺”为顶点的决定自身的道德主体才是决定自身的。在19世纪，克尔凯郭尔从一开始就处在这种情形当中，而尼采是在对R.瓦格纳和拜鲁特文化计划失望之后才越来越多地处于这种情形当中。克尔凯郭尔在1840年前后和尼采在1870年前后都感到自己置身其中的世界是被“政治”所决定的，1840年是社会运动的彻底开始，1870年是帝国的建立和“帝国议会的成立”。因此，克尔凯郭尔是在对现实的批判中发展了他的“个人”概念，明确地将它作为与每一种社会的和政治的普遍性相反的概念，与“群体”、“人类”和“世界历史”相对立。就此而言，个人完全是一个反政治的概念。但是，克尔凯郭尔同时也非政治性地强调这个概念是一个特殊的基督教对人的基本规定，并因而将它设为绝对的或将它绝对化。“而我为什么要大谈个人的范畴？是的，非常简单，基督教的事业是通过它并与它同在的。”“如果上帝和永恒应当成为他的（人的）主宰，那么，每一个人就都必须进入到个别的气泵之下”，通过个人化的“窄道”。个人在基督教和社会政治方面的两层意思，对于克尔凯郭尔来说，就像是通过一种可庆幸的偶然情况而汇合在一起。
克尔凯郭尔并不是在《致死的疾病》中才描绘了被社会和基督教的个人化所决定的存在的人的内在结构，而是在讽刺的概念中，通过同苏格拉底和浪漫主义的主体性的原则争论，就已经描绘了。这场同苏格拉底和浪漫派的争论对克尔凯郭尔和尼采而言都是典型的。尽管他们批判的历史标准是相互对立的：在克尔凯郭尔那里是原创的基督教，在尼采那里是古典时代。克尔凯郭尔的基本命题是，被理解为苏格拉底和浪漫派的讽刺和原则立场的第一种和第二种潜在的讽刺，是一种“否定性自由”的立场，一种“本质的否定性”。讽刺者通过从一切现存的事物中退回和回复到自身而否定地超越了一切现存的事物。他对现存的世界只是还带着一种讽刺的保留态度。但正是作为这样一种本质上的否定性，讽刺是一种可能存在的立场，一种人的“status absolutus”（自由状态——译者），同人类的“status constructus”（受约束状态——译者）相区别。个人的这种否定性存在本质上是一种“私人的”存在，是同公众的另一种存在相反的私人的自我存在。在这种私人性和否定性中，讽刺性存在具有“绝对性”——在“虚无的形式中”。但是，按照克尔凯郭尔的观点，如果说在苏格拉底那里这种讽刺还是一种可以站得住脚的和靠得住的实质性的立场，可以从这个立场出发“动摇”一切现存的事物：现存的国家、现存的宗教和现存的知识的话，那么，基督教浪漫派的讽刺就是一种本身站不住脚的立，人们无法立足于这样的立场上。但是，同黑格尔对这种浪漫主义主体性的批评相反，在同黑格尔的争论中，克尔凯郭尔并没有给这种主体性以作为标准的实质性“内容”；他并不是批评这种主体性缺少“世界”和“客观性”，而是批评它缺乏彻底的主体性。因此，克尔凯郭尔以他的方式把浪漫主义讽刺的不坚定的、“诗意的”虚无主义彻底化为一种坚定的、绝望的存在的虚无主义。对克尔凯郭尔来说，浪漫主义的讽刺意味着一种绝望的存在的“审美的”初级阶段，它是一种绝望并因此是一种还不自知的虚无主义。但是上升为绝望的讽刺的积极可能性是向信仰的飞跃。所以，讽刺虽然还不是主体性真理，但却是通向它的一条正确道路，因为对虚无的绝望信念直接处于对上帝的信仰之前。因此，讽刺概念的真正问题是用绝望的虚无主义构成坚定的“存在”。
克尔凯郭尔在《非此即彼》中，在对作为不坚定的、也就是“审美的”存在的变化的基本情绪——无聊的分析中继续追踪这个问题。但是，无聊也已经是浪漫主义讽刺者情绪上的“连续性”。这样，沉重、恐惧和绝望的虚无最初就表现为浪漫主义讽刺的无聊的虚无。这种根本上的无聊并不是对这样或那样东西感到无聊，而是一种根本无对象的自我无聊，对一切和每一样东西，因为根本就很无聊。它对于人的存在来说是一种自身的空虚，这种空虚虽然可以通过工作和消遣被充实和驱散，但却无法被消除。但正是这种无聊的空虚是可能的“存在的开始”。因此，它有一种真正“原则上的”意义，因为它在虚无面前最先把人带向了自身。“在开始是无聊”，克尔凯郭尔开始了他关于无聊的讽刺的、绝望的神话，在神话的结尾是巴比伦塔的历史。无聊是“构成生存色彩的虚无的主观相应物”。它揭示了存在自身的无根据性和无意义性，并且就像讽刺那样，将存在置于决定之前：信仰或绝望。因此，克尔凯郭尔对治愈这种无聊就像对讽刺那样，建议它不要从自身退出来，而是要“猛烈地上升”。它必须在自身当中被驱赶出来，以达到一种真正的存在。尽管如此，它并不是一种绝对的自我存在。它在本质上也是有社会色彩的，也就是说是反社会的。它为了保存自身而要求不加入一切同时代人的社会关系，如婚姻、友谊和职业。存在刚开始，就必须否定这些关系。克尔凯郭尔关于无聊的“轮作”的论文合乎逻辑地得出了一种“社会智慧学”。它用这种社会隔离所冒的危险就是绝望的行动。
于是，克尔凯郭尔在《非此即彼》II中，在有时也作为感到广泛无聊的例子出现的国王尼罗身上说明了忧郁的现象。忧郁是克尔凯郭尔本人所特有的基本情绪，尤其像特别是他的日记所证明的那样。存在本身很沉重并且成为负担，这意味着无聊的一种强烈的变形，这种无聊本身已经是讽刺的隐蔽的基本情绪了。像讽刺和无聊那样，克尔凯郭尔也把忧郁解释为一种“静静的绝望”，解释为一种本身还不明显的绝望，因为没有被渗透“致死的疾病”。它是克尔凯郭尔自身“存在”的真正的中心现象，同时，正如无聊一样，克尔凯郭尔也把忧郁视为“时代”的虽然隐蔽、但却普遍的疾病。一切存在的范畴都从它产生出来：它把人个人化和内在化为一种可能的“存在”，它把人封闭起来，这样就强迫人成为可打开自身的，在这种封闭的个人化中，它把人带到可怕、恐惧和绝望的虚无面前。但是“停滞”、“重复”和“决定”也是从它产生出来的。
对克尔凯郭尔来说，他的这种忧郁是向宗教的“精神存在”上升的跳板，是他称之为他的“宗教运动”的出发点。但是，忧郁被这样渗透和理解后，它就不再是一种生活的直接情绪，不是一种单纯的“生活情感”，而是一种“精神的歇斯底里”，因为恰恰只有基督教所理解的“精神”才真正使人变成“活生生”的。如果“理解”正确的话，它表达了人是一种精神的存在，并且在这一意义上是一种“存在”。这样，忧郁本身就还是一种不坚定的“精神突破”的尝试，但不是黑格尔意义上的精神，而是精神的存在。这种精神的存在想实现突破，但却由于一种因为没有打破生活的直接性而无法突破的状态而产生忧郁中的恐惧。“忧郁的秘密是恐惧”，而恐惧的秘密是罪恶，是绝望的罪恶的恐惧。最后，克尔凯郭尔在《恐惧的概念》和《致死的疾病》中完成了坚定的基督教对讽刺、无聊和忧郁的解释，对他来说，它们的基督教的“意义”终于明了了。
但是，一种围绕着现象的原始不确定性却是在这种解释的坚定性之前。对克尔凯郭尔来说，他的忧郁究竟是否有像“意义”之类的东西以及它大概意味着什么，这在开始的时候是完全不确定的。克尔凯郭尔并没有把它明确一种精神存在的现象来直接经历，而是把它作为一种从根本上来说含糊的现象，“在这里，心理的和肉体的东西辩证地相互接触”，它本身除了“不幸的痛苦”不可能是别的，因而它是毫无意义的。
克尔凯郭尔在《日记》中写道：
“我在最深刻的意义上是一个不幸的个体，从最早期开始就被牢牢地钉在种种直至与疯狂相临界的痛苦之上，这种痛苦更深刻原因必定在于我的灵魂和我的肉体不和谐；因为（而这是很奇怪的事情）我的肉体与我的精神毫无关系，而我的精神则相反，它也许通过这种灵魂与肉体的紧张关系得到了一种张力，不管这是多么少见。
尽管我绝对反感同别人讲我最内心的东西……，我曾认为，不越过像同另外一个人商量这样一步，是人的义务；只是这不要成为一种幼稚的信任，而要是一种严肃的和正式的诉说。因此，我同我的医生谈了，问他是否认为，我身体中的那种肉体和心理之间的不和谐状态可以消除，以使我能够实现普遍的东西。他很怀疑这一点；我问他，他是否认为精神有能力通过意志改变或改组这样一种根本的不和谐关系；他很怀疑这一点；他甚至不想劝我启动我的整个意志力，他对我的意志力有一种想象，认为我会炸毁这一切。
从这一刻起，我作了选择。我将那种可悲的不和谐状态连同它的痛苦（它们无疑会使绝大多数重新有足够精神来理解全部不幸的人成为自杀者）看成我的肉中刺、我的界限、我的十字架……。在脚上这根刺的帮助下，我比任何一个有着一双健康的脚的人跳得都高。”
正因为他的痛苦没有这样一种坚定的“选择”就会是无意义的和含糊的（就像克尔凯郭尔的问题那样含糊：当一个人受苦的时候，他是应当先“喝药”还是应当先“信仰”呢），所以克尔凯郭尔从具有决定性的一刻起就决心，把他的忧郁的两个终点“固定在一个终点上”，并以这种方式固定自己在生活中的“存在”。克尔凯郭尔以这种方式才真正给自己的忧郁充实了意义，使它成为富有意义，并将它提高为意义：使它成为它所是的精神存在的和宗教的。这样，忧郁就从一种继承的和现存的基本情绪成为一种作为精神存在的人的基本规定。它被规定为某种并非它本身固有的直截了当的东西，也就是说，它被规定为与它被理解为“肉体的”和“灵魂的”东西有明确区别的和相反的东西，但是也与它“被理解为纯粹人性的”东西相反。由于它对于克尔凯郭尔来说是一种基本的情绪，所以这种忧郁的存在性规定同时包含了一种一般人的基本规定，也就是同样成为并非人直截了当按照人的本性所“是”的东西，但却成为人本身能够“成为”的或所是的，也就是成为一种由自己决定的“存在”。这种含糊的有区别的忧郁决定要有一种明确的精神存在的意义，其普遍的先决条件是整个人按照“精神”和“生活”、按照肉体和灵魂的“生活”和精神的“存在”的先一步的和根本上的自我区别。这种区别的存在决定性的意义和意图是：坚决消除由区别所产生的问题。随着这种对问题的坚决消除，克尔凯郭尔通过单纯的“存在”而遏制了人的自我规定的可疑性。这样，就以一种坚定的方式回答和了结了一个开始还悬而未决的问题。
这一通过决定而导出的、对在精神存在“意义”上的人的生存的坚定解释，就像克尔凯郭尔最初对忧郁现象所作的解释那样，是尼采与他相遇的问题。尼采根据事实在这一点上批评了对人的生存与痛苦的“基督教道德的价值解释”。现在，在克尔凯郭尔最典型的问题的这一关键点上就要插入尼采的问题，以澄清“克尔凯郭尔与尼采”或者生存与存在这一在标题中所描述的问题。在这里，这只能以一种粗描的形式进行。这样一种通过尼采而展开的对克尔凯郭尔的批评，比克尔凯郭尔本人已经完全看到的他自己的“决定”有问题更容易理解，克尔凯郭尔在《法官的书》中写道：“如果我的忧郁曾经把我引向歧途，那么这必定是由于我把也许只是不幸的痛苦、诱惑看成了过错和罪恶。这是最可怕的误解，是导致几乎疯狂折磨的信号；但是即使我在其中走得太远了，它对我还是有好处的”。
克尔凯郭尔用一种存在的实用主义把这个问题推到边缘，而正是这个问题处于尼采批评基督教对人生存的“解释”的中心。尼采描述了什么是人和什么是人对自身可能有的意义，什么是“罪恶”，什么是它真正所是的东西，什么是它对于作为基督徒的人可能具有的意义。它本身所是的这个具有决定性的存在，尼采理解为是它的自然存在，也就是说，他把人的存在从根本上理解为是一种在任何对它的道德解释之前就有的人的自然本性。尼采说：“自我”是没有什么罪恶的，因为只要把人的存在和行为，感觉、解释和理解为“罪恶”，那么，人所是的、所为和所不为的，就都是罪恶的，这样，尼采从他那个方面就没有把纯粹的“事实”（同一种对事实的单纯解释相区别）设为先决条件，而是把一种关于人的、“人性的”自然概念设为先决条件，因为人性的东西是以人性的方式成为天性的。尼采把这种对人来说自然的人性多义地和不够确定地描写为“生存”。但是罪恶并不是一种自然人的生存现象，而只是并且只有作为罪恶意识才具有持久性，它的存在是基于意识的状态。但是，这样，一种对意识状态的明确宣布，是对人在自己所是的存在中如何“能够”而非必须对自己作意义上的理解的说明和解释、方式和方法。因此，根据尼采的观点，“解释”痛苦有完全不同的可能性，有不同的“痛苦的因果关系”。人按照各自实际训练的意识立场和解释倾向，把自己的痛苦以种种方式很有意义地解释为有一种原因（因果），在种种意义上，解释为一种有原因的意义。基督徒把自己的坏处境解释为“罪恶”，对他来说，罪恶成为他痛苦的有意义的原因，女孩把她的坏处境解释为“爱情”，商人把自己的坏处境解释为坏“生意”。这样，所有的人都在一定的原因中发现了一定的意义，他们的痛苦不再是没有原因和没有意义的和“淡化原因”的。因为“如果人们知道自己的生活是为了什么，那么人们就无论如何都能够忍受”。这样，基督教就从一个没有罪恶感的古老世界产生出一个罪恶的世界，并把人变成了罪人。基督教因而把人的存在变得很沉重，但是也把它变得容易了。
而尼采本人所构想的人则相反，他根本就不再问自己生活和痛苦的“为什么”。人放弃了“原因”也就放弃了“意义”，并因而根本放弃了作为对意义的提出和说明的“解释”。他放弃了这些，因为他理解了，在人的存在中根本就没有什么客观“现存的”所谓意义，它只是根据人所想解释的那样存在的。但是那种最先由于迄今为止对存在的“价值解释”而必定表现为一种单纯的无意义性、纯粹的否定性或“虚无主义”（一切都是无价值和无意义的）的东西，同时就成为某种完全积极的东西，这时人决定转向这种价值，以肯定整个纯粹的存在本身——在有意义和无意义的彼岸，因而也在“善恶的彼岸”，在赞扬和谴责等等的彼岸。这种无条件的肯定没有什么可能的否定作为对手，它的时间是永恒一刻的纯粹到场，尼采称它为一种“酒神的”肯定，通过这种肯定一切，原先“沉重的”东西都变得“轻松”了。随着这种没有否定的肯定，就达到了人的生存的一种最后的和最简单的状态，之所以是“最简单的”，乃是因为这种状态同存在再也没有什么本质上的区别了。存在的就是如它所是的那样，因为它在总体上和命运上就是如此。
尼采在他的永恒轮回的学说中，曾试图正是通过肯定一种纯粹的生存和永恒轮回的无意义性是一种从根本的“意义”中彻底获得的自由，来证明这种通过对命运的爱重新赢得的，在变化中变得完整的生存的“无辜”。同一事物的永恒轮回，将达到道德价值解释的最极端的虚无主义终点的人置于一个其自身没有问题的自然的永恒循环之中。但是由于仍然有一个自我的决定属于这种向自然的回归，所以在理论上就产生了这一理论的“双重”论证，也就是说，用一种“伦理的”要求并同时用一种“自然科学的”形而上学来论证。因此尼采的永恒轮回的理论是那种“道德自然化”的最后结果，他从一开始就以此为目的，通过他对否定和蔑视人的自然本性的基督教道德的批评。
但是，忧郁的“罪人”非常“自然地”会被理解为一个“病人”，一个缺少自然的“良好教养”的人，也就是说，这个罪人又重新变为他原先按照自己的自然本性已经所是的人。把一种其本身自然的生活状态“重新解释”为一种道德的存在状态，这又被尼采在批判地取消把“不幸的痛苦”解释成为“过错”和“罪恶”中作了“重新评价”。对尼采来说，这种把罪人重新评价为病人有着例证的意义，因为罪恶意识是“有病的灵魂的历史中最大的事件”，是“宗教解释的最可怕的艺术品”。但是尼采说，在作了这样一种逆转之后，人还仍然是一切“唯物主义”的最严厉的反对者。
尼采以这种方式在罪恶意识的现象中发现了那种问题的差别，这种差别对于克尔凯郭尔来说也是他的“忧郁”的原始问题，尼采以一种也必定会涉及到克尔凯郭尔的基督教的“存在”的方式，开始并阐发了这个关于存在和意义的问题，特别是克尔凯郭尔是决定支持精神存在和反对“生活”的，而且是带着对这样一种他本人称之为“存在艺术”的“非自然性”的明确意识。
但是另一方面，克尔凯郭尔在《致死的疾病》中也以一种方式预先暗示了尼采最具特征的生活实验，它也很适合尼采：
“如果绝望的自我是一个行动的自我，那么他实际上永远只是试验性地对待自己，即使他也可能很高贵，就像伟人和奇人，而且不管他能怎么持久地行动。他不知道有什么高于自己的权威，因此他从根本上缺乏严肃性，当他想以最大的注意力关注自己的实验的时候，他只能假装出一种严肃的样子。这就是他的虚假的严肃……因为如果这个自我还没有在绝望中走得太远，以至于成为被实验之神，那么，当他看自己的时候，除了他自身，还是不能再产生出派生的自我；他还是始终都保持为自我，并在自我的膨胀中，即不会多于也不会少于自我。就此而言，自我在绝望状态追求成为自我的努力中，恰好进入了相反的方向，他实际上将不再是自我。在自我行动的整个辩证法中，没有任何固定的东西；自我的东西没有一刻是固定的、永恒的。自我的否定形式同样非常努力地训练一种宽松的而不是约束的力量；自我随时都能够完全无意识地从头开始，而整个行动，不管追踪一种想法多长时间，都处于一种假设当中。自我越成为自我就越少感到幸福，以至于他只是越来越清楚地表现为一种假设的自我。自我是他自己的绝对主人，就像他所说的，是他自己的主人，而这正是绝望，但也是自我所认为的乐趣和享受。但是当人们进一步观察时，就会很容易确信，这个绝对的统治者是一个没有国土的君王，他其实没有统治任何东西；他的状况、他的统治是这样的，就是叛乱随时都是合法的。也就是说，这最终取决于自我本身的任意性。”
事实上，这里的每一个句子看上去都适合尼采，也就是说，如果人们能够作出这样的决定：在基督教的意义上来理解尼采的“假定的自我”和他的“被实验的上帝”，他的作为一种有特殊意义的“致死疾病”的疯狂。
但正是在克尔凯郭尔和尼采关系的这种quid pro quo（混淆——译者）上，也清楚地表现出由克尔凯郭尔和尼采所描述的这整个问题的不足之处。因为正如人很少单纯从自然出发来“生活”那样，人也很少通过单纯的“存在”而生活。但是，生活和存在的一种“辩证的连接”也不会从这个问题的提出中引申出来。倒是必须把问题再一次引回到它自身的出发点，也就是引回到既能够存在也能够生活的人本身。因为这两者都是人的规定性。但是如果这种人的存在既没有化为一种“存在”，也没有化为“生活”，那么，什么叫做作为“人”而存在呢？为了能够回答这个问题，人们必须首先知道，究竟什么是特殊的“人性”，因此也对可能的存在性和生动性的人的意义有一个标准。这就是说，我们必须知道，是什么使人成为人，究竟是什么构成了他的人性。与克尔凯郭尔所继承的基督教道德的人类学相反，尼采把这种人性带回到人的“自然性”，带回到“homo natura”（自然的人——译者）上去，但他除了对这种“自然性”作攻击性和反作用的规定，也不能作别的规定。尽管如此，两者都想破译“人的”存在关系的“原稿”（克尔凯郭尔），都想破译人的“永恒的底稿”（尼采），即当人们想把积存在人身上的“许多虚荣和狂热的解释和次要意义”铲掉的时候，人怎样再生为自己。克尔凯郭尔把基督教的人道主义设定为这种被寻找的原稿。尼采对人的自然性的实证的规定在一种对人性的纯粹自然主义的“生理学”解释和一种极为道德的、也就是不道德的价值解释之间摇摆不定。他最后的观念是，“自然的人”是一种“强力意志”。
但是，对于作为人而言的人来说，究竟什么是“自然的”，对此，他从来没有一致的论述。尼采在他通向“发现人的现象”的途中没有发现一个真正的已经可居住的“灵魂的新大陆”。他只是在远处描绘了这一未来的大陆，而描绘最深入的地方，是他在当时确定了未来的人会“失去家园”。与此相反，他对基督教价值解释的“重新估价”无论在字面上还是在事实上都受到了自己的反对者的反对。从中产生出一个任务：在克尔凯郭尔和尼采的起点上再问究竟什么是“人性的”和以人性的方式“成为天性的”。但是，“在根本上”是人性的只可能是一般的人性的，就像“自然的”只可能属于作为人的本质的一般的自然性。但是两者都是以各自历史的方式普遍的。人的自然性作为一种人性的东西也有它的历史性。对于希腊人或者对于卢梭来说是“自然的”东西，对于我们来说就不再不加考虑是自然的了。对于人来说，自然的东西只能从完全人性的东西中产生出来并加以理解。理解自身的哲学“人类学”超越了克尔凯郭尔和尼采，但它在当前对这一根本问题的制定，却正是由这两位思想家预先确定的；因为在19世纪没有人像他们那样为发现人而深入地挖掘过。
尼采本人没有读过克尔凯郭尔的著作。因此，有必要补上两者之间的争论。1888年，G.勃兰克斯才为时过晚地给尼采写信说：“有一个北欧的作家，索伦·克尔凯郭尔，他的著作要是被翻译过来的话，肯定会使您感兴趣；他生活于1813—1855年，而且在我看来，他是所有心理学家中最深刻的一位”。尼采回信说，为了研究“克尔凯郭尔这个心理学问题，”他把他的下一个去德国的旅行提前了；这对他来说会有“真正最好意义上的益处”。或许尼采在克尔凯郭尔身上就像在帕斯卡尔身上，研究了基督教的虚无主义和“禁欲的观念”。对此尼采是有能力的，因为他作为一名完全的虚无主义者并不比克尔凯郭尔逊色，虽然两者都发现了一条否定之否定的道路：克尔凯郭尔是自相矛盾地“飞跃”进信仰，尼采是带着同样的绝望，飞跃进他自己创造的对同一事物的永恒轮回的信仰学说中。两者都将存在的虚无主义推向了极至并作了彻底思考，这样就使虚无主义在其最终点处转向了它自己的并因而只是表面的反面。两者走出虚无主义的道路都是一条出路，就像在《哲学片断》中克尔凯郭尔所说：“恰巧就像当基督教来到世界上时和它在所有时代对每一个真正接受它的人永远所是的那样，是一条绝望的出路”。都还不认识另一种不同于必定会被“克服”的、绝望的虚无主义的“虚无主义”。
他们的这种虚无主义是他们极端的个人化这种完全成为没有世界的“存在”的直接结果。但是这种虚无主义的孤立的最后结果也还是它表面上的反面：在将要完结之前，向公众生活突围。在《善恶的彼岸》中，在“等待者的问题”这个标题下有这样一段话：为此有必要有幸运的情况和许多意想不到的事情，以使一个对解决问题的方法还没有醒悟的较高层次的人及时开始行动——‘开始突围’，如果可以这样说的话。通常是不发生任何情况的，在世界的各个角落都坐着等待者，他们几乎不知道自己在什么程度上等”。最后，克尔凯郭尔冲了出来，并用一种对丹麦国家教会的荒唐攻击冲进了他那个时代的现存世界。在这一攻击中，他本人垮了。已经精神错乱的尼采，认为现在时机已到，可以邀请欧洲的执政者到罗马去开一个会议，为“拯救欧洲”而在政治上实现他的哲学，他认为自己的认识是正确的，即他的虚无主义不仅是他自己的，而且同时是一种普遍的、“欧洲的虚无主义”，所以他本人在这个双重意义上是“一种命运”。与尼采相似，只是在相反的期待中，克尔凯郭尔面对40年代，也观察和追踪了欧洲的“灾难”，他相信“上帝的世界统治”将会取代不断更换的尘世的“政府部门”：他认为，“殉难者”然后将要进行统治，他们在牺牲自己和为真理而死中取得胜利。因为在尘世中，自从设立第四等级以来，就根本不再可能靠权威进行统治了。“那原先看起来像是政治并自以为是政治的东西，将证明自己是宗教运动”。相反，尼采在《瞧，这个人》（“我为什么是一种命运”）中预言到：“从我开始，世界上才有伟大的政治，也就是说与一种‘精神战争’同一的政治”。随着他们的这种个人化向政治的突围，两者都证明了在“上帝”或在“虚无”面前的彻底的个人化存在的内在的不可能性。
