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主题 : 林志猛:柏拉图论立法的目的及其哲学基础
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0楼  发表于: 2019-12-15  

林志猛:柏拉图论立法的目的及其哲学基础




  《法义》(Laws)是柏拉图最长且最晚的著作,主题是探讨“政制与礼法”。在西方法哲学史上,柏拉图首次考察了立法的目的及其哲学基础、立法与德性等根本问题。在《米诺斯》(Minos)这部被视为《法义》导言的对话中,柏拉图曾提出一个核心问题:“νόμος[法]是什么?”他给出的一个非常独特的定义是:“法意图成为对实在(τοῦ ὄντος)的发现”。[1]柏拉图反对将法看作城邦的公共意见,因为意见有好有坏。法若是维护共同利益的“高贵之物”和“好东西”,就不会是意见的产物。至少应当说,法是真实的意见,而真实的意见如同对实在的发现。[2]
  由于真正的法应秉有哲学的“意图”,超越意见而迈向知识,柏拉图在《法义》中进一步指出,法是关于痛苦、快乐、恐惧、大胆等情感的良好“推理”。在个体灵魂中,各种情感就像肌腱或绳索一样拉扯着人,使人在美德与邪恶之间挣扎。个人应获得关于这些绳索(情感)的“真正推理”,并据此生活。城邦则应采用“有识之士”的推理,设定为“公法”(644c-645c)。[3]因此,法最终可视为“理智的分配”(714a)。恰如牧羊人要给羊群“分配”好牧场,立法者应给人们分配适合其自然本性的工作,以照料好人的灵魂。显然,能作出这种分配的人是有智慧的人(哲人)。在此意义上,真正的立法者应成为立法哲人。立法哲人须深谙各种德性的自然秩序和人的自然本性,尤其关注居于首位的理智,以此为公民们安排恰切的生活方式及相应的法律。

一、立法的目的

  在《法义》这部一位雅典哲人(立法哲人)与两位年老立法者的对话中,柏拉图首先检审了克里特和斯巴达的立法旨归。克里特和斯巴达都是好战的城邦,其法律制度上的安排着眼于战争的胜利。克里特的立法者表明,他们规定的公餐、体育训练等制度,都是为了更好地作战。因为,战争是一种自然状态,和平不过是空名,“一切城邦对一切城邦的不宣而战(πόλεμον ἀκήρυκτον),天然就一直存在”(《法义》626a)。由此,克里特制定的一切公私制度皆针对战争。
  克里特立法者从战时公餐的必要性,推导出公餐在和平时期也有必要实行。既然源于战争的公餐在各个时期都存在,反过来就可以说,战争是永恒的。有论者尖锐地指出,克里特立法者将“永无休止的战争”与始终有效的合法习俗结合起来,而形成对战争本质的看法。公餐这个习俗的意义源于其一时的必要性,但在获得意义后,公餐又会通过习俗本身的常态性去时间化,变成一种自然事实。一旦“保持戒备”这类审慎的箴言整合进一个习俗,就会失去审慎成分,而变成永恒的实在。从公餐习俗的暂时性推导出战争的永恒性,是否表明克里特的制度指向永恒的实在呢?无疑,立法者若要实现这点,必须遵循《米诺斯》中苏格拉底对法的定义,着眼于法律的实在本身,以免自己的习俗经验扭曲实在或产生相关的变种,而背离自己的意图。[4]但克里特立法者认为战争是自然状态,这仅仅出于个人的经验。[5]通过将公餐这一“习俗”转变为“自然”,战争的非常态化、暂时性也转变为普遍、永恒和自然的状态。
  克里特立法者坚信,在战争中做主宰才真正有用。因为,战胜者可以获取战败者的所有好东西。这种弱肉强食、成王败寇的看法,在古代世界很常见。在《伯罗奔半岛战争志》中,修昔底德(Thucydudes)描述的雅典人与米洛斯人对话就展示了这种观点。米洛斯人若不投降,结果便是战争;若答应雅典人的要求,则成为奴隶。雅典使节明目张胆地说,只有势均力敌的双方才有公正,强者号令、弱者隐忍乃是常规。[6]“按照自然的必然性,神和人应去统治任何能做主宰的地方”,这是一条永恒的“法则”(《伯罗奔半岛战争志》5. 105)。正是这种观念导致了雅典的西西里远征,其帝国扩张的一个理由是,不统治人就会被人统治(6. 18)。雅典罔顾正义,试图通过战争不断扩展帝国的版图,结果却遭致覆灭。因此,立法若仅着眼于从胜利中获取财富、领土等“好东西”,未必能确保城邦的长盛不衰。
  在探讨立法的目的时,柏拉图为何独出心裁,从立法与战争的关系入手?如果说立法旨在维护正义,岂不更显而易见?无疑,战争或帝国问题是柏拉图有意引导我们思考的重大问题。一个城邦若专注于对外战争和对外扩张,势必对内部的政制、法律、教育和公民德性产生重大影响。立法又如何协调对外与对内两种关系?或许,尚武观念应像亚里士多德所说的那样,仅限于一来保护自己,以免受外人奴役;二来取得统治地位,但不企图树立普遍奴役的体系,而仅旨在维持被统治者的利益(《政治学》1334a1-4)。雅典和斯巴达都曾企图通过对外战争打造自己的帝国,但最终走向灭亡的命运对我们现时代仍不失为深刻的启示。
  从不同城邦间的不宣而战,克里特立法者还进一步得出,“在公共领域,一切人对一切人皆是敌人,而在私人领域,每个人都是自己的敌人”(《法义》626d)。[7]人与人之间甚至个体内部的敌对关系,源出于城邦之间永恒的敌对性。正是基于敌对的自然状态来理解城邦与人,斯巴达法律专注于训练男子忍受各种痛苦和辛劳,以培养他们的坚毅和勇敢。但由此引发的问题是,男人们常年在外征战,斯巴达妇女变得放荡不羁、奢侈爱财。斯巴达男子好女色,而致使妇女控制政治权力。但女人气反过来又削弱男子气,在斯巴达受到入侵时,妇女的恐慌造成的扰乱甚于敌人的侵袭。斯巴达的立法者吕库古原想用法律约束妇女,但在遭到妇女的反对后就放弃了。妇女的放荡导致整个城邦的政治结构失调,而又间接培育了贪婪这一恶德,还带来贫富不均。[8]
  如果敌对性也是个体内部的主要特征,自己战胜自己就成了首要的胜利。但从个体灵魂来理解人,自己战胜(强于)自己主要意指灵魂的和谐与节制(σωφροσύνη),即灵魂中的理智能控制血气和欲望(《法义》626e-627a,亦参《理想国》430e-432a)。这意味着,个人内部的和谐比冲突更可取。[9]同样,值得城邦追求的是和谐而非内战(στάσις)。内战和外部战争是两种基本的战争形式,但内战是最为残酷的战争和“最大的战争”。如果立法着眼于战争的胜利,至少应该首先针对内战。
  柏拉图认为,若要平息内战的后果,胜者应克制自身,停止流放和屠杀等报复,不在败方身上取乐,并邀请优异之人来设立不偏不倚的法律。败方将因恐惧而守法,胜方则因敬畏和征服快乐(节制)而顺从法律。如果胜方显得比败方更守法,公共利益就会受到维护,城邦将充满安宁和幸福(《书简七》336e-337e)。这表明,消除内乱或党争需要一方的节制和良好的政制——或者说需要节制的政制。实际上,克里特也经常发生内乱,贵族、党派好争斗。虽然克里特岛这种天然远离外邦的地理位置可防止外敌在其内乱时入侵,但终归无从避免,这正是源于其法律和政制的缺陷。[10]
  质而言之,立法者制定的所有法律应着眼于最好的(ἀρίστου)东西。可是,最好之物既非对外战争,也非内战。起码应该说,最好之物是和平及彼此间的友善(φιλοφροσύνη)。就连城邦对自身的胜利也只是必需(ἀναγκαίων)之物,而非最好之物(《法义》628c-d)。尽管内外战争具有必然性,但必然性并非理解人类事务和行事的最高准则。立法若仅仅依据战争的必然性和实际的需要,那不过是从最低的要求和实然出发。立法若旨在追求最好之物,便是从应然入手,这样才可能带来和平与友善这类次好的东西。在此,城邦的自我胜利或内乱的消除仅为必需或手段,其本身并非目的,遑论最好。顶多可以说,胜利及其结果是目的。由此可见,内外战争不应视为自然状态。
  在柏拉图看来,最好之物是“最大的德性”(μεγίστην ἀρετὴν)即理智(νοῦς),或“完美的正义”、“完整的德性”(πᾶσαν ἀρετήν)(《法义》630b-631d)。真正的立法应着眼于完整的德性:理智、正义、节制和勇敢,而非着眼于德性的某个部分,甚至是最低的部分。立法若只是为了战争,着重培养的便是勇敢这种最低的且单一的德性。柏拉图使立法转向最好之物和完整的德性,无异于让习传的立法转向哲学,以变为德政的立法。
  对法律意图的正确解释,应从德性开始,说立法旨在德性。克里特和斯巴达立法者的错误在于,将立法的所有意图限于勇敢这一最小的德性。正如亚里士多德借《法义》所说,斯巴达法律的所有安排都朝向“部分的德性”,即战争的德性,以树立霸业。实际上,闲暇的德性最为重要。但斯巴达人认为外在的善是最重要的善,高于内在的诸德性,并相信只要勇敢过人就可获得外在诸善。斯巴达人毫不关心和平时的生活与性情,在从战争转入和平后,就难以适从,堕落败坏。斯巴达专注于克敌制胜,向外扩张,教导公民们以暴力侵袭外邦。这对内政也造成了不良影响,任何人一有机会也会用暴力夺取本邦政权。[11]
  一个城邦对外若无所不用其极,其邦民也会反过来用同样的手段对付自己人。因此,柏拉图更看重城邦的内部结构、最佳政制和法律,以及最好的生活方式问题,尤为关注静止、德性与和平。[12]在《法义》中,柏拉图从对外战争过渡到内战(最大的战争),最终落脚于完整的德性,亦即哲学与立法的关系。如果立法仅关注实际事务和当下利益,便有可能激起城邦的帝国野心,导致民众的败坏。

二、立法的哲学基础

  尽管以战争为依据的立法基于勇敢这一最低的德性,但这预示了,任何立法和政治均指向哲学。因为,在每一种法律和政制中,都会持守某种德性观,无论多么低下和狭隘。即便是最低层面的人类生活或僭主最可鄙的行为,也可理解为对完全美好事物的渴求(即哲学)的极端曲解或无知。完整的德性或最高的德性即智慧或知识,真正的立法和政治生活乃是走向哲学的辩证运动。[13]柏拉图将从勇敢这一最低德性入手,上升到完整的德性。残酷的战争和政治生活似乎不断证明,哲学对政治和立法没有作用。然而,大多数时代和地方未实行德政,并不表明一切时代不可能实行。总有那么一两个时代可能出现德政,即使后来中断了,德政也会成为后人永世追求的目标,始终激励着政治人和立法者向其靠近——周公的德政不就成了后世仰望的目标?柏拉图《理想国》展现的言辞中的最佳城邦,《法义》描述的现实可行的混合政制以及哲人对立法者的德政教育,作为万世的楷模流传了下来。德政和指向德政的立法成了最高目标,观照着现实城邦的不足,引领其走向完善。因此,对最好的政制和立法的阐述并不一定意在让此时此地的城邦实现,而是要让千秋万代的现实城邦(国家)无限接近。即便此时此地的城邦存在缺陷,立法哲人也有必要去阐发最好的政制和法律。[14]
  正确的法律可使人获得幸福,带来属人的和属神的(θεῖα)诸善。属人的诸善从高到低包括:健康、俊美、强健和财富,属神的诸善则有:明智(φρόνησις)、节制(σώφρων)、正义(δικαιοσύνη)和勇敢(ἀνδρεία)。[15]

  明智在属神的诸善中又居于第一的和主导的地位。其次是跟随理智(μετὰ νοῦ)的灵魂之节制习性(σώφρων ψυχῆς ἕξις),这些结合勇敢,就产生了处于第三位的正义。第四位是勇敢。后面所有这些[属神的]善,在等级上天然高于前面那些[属人的]善,立法者应该按这个等级来排列它们。(《法义》631c-d)

  柏拉图别具一格地将诸善区分为属人的与属神的,属人的诸善级别较低,依赖于属神的诸善。城邦政治生活的优良与否,取决于获得哪种善。若取得属神的诸善,就会带来属人的诸善,没有的话两者皆失。对于个人而言,属神的诸善似乎难以确保赢得属人的诸善。[16]但我们还是会说,灵魂优异的人远远好过那些只有身体诸善的无德之人。相比之下,城邦的健康、美好、强健和富有,端赖于城邦是否有各种德性。柏拉图尤其强调,不应盲目追求财富,而是要明智而头脑清醒地获得财富。财富等外在的善并非立法的最高旨归。通过让属人的或身体的最低之善伴随属神的或灵魂的最高之善,立法哲人就沟通了高低上下,使最高者成为最低者的指南。
  柏拉图也把灵魂看作是人最神圣的(θειότατον)的东西,仅位于诸神之后。人的所有物分为两类,上等的和较好的那类是主人,低下的和较坏的那类则是奴隶。一个人最应尊敬的是灵魂这一高贵和神圣的部分(《法义》726a-727a)。可以看到,这里列举的属神诸善可谓灵魂的德性,与《理想国》探讨的四枢德基本一样。那么,《法义》为何要将人的灵魂德性冠之以“属神”呢?这是因为,具有最优异的灵魂德性(理智)的人确实似神,属神的诸善理应成为立法的最高目标。在此,神圣性与哲人式的德性结合在一起,用于引导城邦的政治生活。城邦若专注于属神的诸善,不但会显得奠定在神圣的根基上,而且会获得哲学的最高指引。
  柏拉图先是将明智(φρόνησις)视为属神的首善,φρόνησις也意为“审慎”、“见识”和“实践智慧”。柏拉图表示,灵魂的和谐亦即苦乐感与理性的一致,乃是产生明智的前提。立法者应尽力给城邦注入这种品质,王者也应拥有(《法义》688e-689e)。立法的技艺是最高形式的实践智慧,是“技艺中的技艺”,因为它最全面地处理了整个人类的利益,而非像一般的技艺只关注部分利益。[17]所以,具有明智(实践智慧)比其他东西更“神圣”。[18]从《法义》的关注点来看,明智涉及用理性调节身体性的快乐和痛苦,使人热爱高贵和好的东西,憎恶丑恶和不义的东西,而非相反。这种正确的苦乐感的形成,需要从小开始练习,这也是儿童教育的核心(《法义》653a-c)。确实,只有灵魂的和谐与明智,才不会导致对财富的过度欲求,统治者也才会有所节制。
  在这四种属神之善中,最引人注目的是正义,它是明智、节制和勇敢的混合物。那么,正义若包含了其他三种德性,为何处于第三位而非首位?原因在于,它含有勇敢这一最低的德性。勇敢对应财富这种外在的善,乃是对外战争的德性。还有一种动物性的勇敢,灵魂没有理性也能凭自然本性获得这种勇敢(《法义》963e)。ἀνδρεία[勇敢]的字面意思是男子气,亦即对自己的所有物或权利的主张。一个称职的男人或父亲是拥有某些财产的人,并且能捍卫自己的利益(《理想国》549c-550a)。《法义》中的正义首先涉及占有和获取,是管束你我的德性。[19]因此,正义需要勇敢的协助,这类正义是常人的德性。
  然而,立法旨在获得“完美的正义”又提醒我们,还有一种哲人的正义。正义包含明智、节制和勇敢,如果算上自身,就相当于囊括了所有四种德性,可以说是“完整的德性”。习俗性的正义是“有话实说”、“欠债还债”或守法之类,完美的正义在于,分配给每个人依其自然本性对他好的东西。但唯有智慧者(哲人)当王,才可能认清每个人的自然本性并作出这样的分配。[20]归根结底,正义即知识或智慧——所谓的德性即知识。[21]柏拉图对正义给出这种含混的说法是因为,立法哲人应当在立法中联结常人德性与非常人德性,使整个社会的不同阶层融为一体。
  根据这两组善的排序可以看到,属神的善在自然等级上高于属人的善,立法者应按这个等级秩序排列诸善。在柏拉图那里,各种德性具有内在的自然秩序。由于灵魂各部分(如理性、血气和欲望)存在自然的等级,灵魂内各要素构成的德性也就具有自然的高低秩序。好的立法应基于诸德性的自然秩序,上升到“自然”这一比诸神更古老的源头——这也可视为“自然法”的起源。[22]在德性的秩序中,勇敢或战争属于最低的目的。尽管战争是最紧迫的,但在等级上并非最高。在施特劳斯看来,“存在一种普遍有效的诸目的的等级制,但不存在普遍有效的行动规则”。人们可以先做此时此地最紧迫的事,但这不意味着可将其当作最高目的:
  
  我们的职责是要尽可能多地将最紧迫或最必需的事情变成我们最高级的行动。我们所可以期待的人们的最大限度的努力也必定会因人而异。唯一普遍有效的标准是目的的等级制。这一标准足以令人们对于个人、群体、行动和制度的高尚程度作出判断。[23]

  立法哲人要做的就是尽力将最紧迫的事情(战争)转变为最高级的行动(德政的立法)。立法的最高目的是,使人拥有全面的德性而达致灵魂的完善。赢得战争的胜利,获取大量的财富,乃是较低的目的。诸德性的自然秩序,隐含着诸目的的自然等级秩序。虽然认识到这一秩序不足以指引每一特殊情势下的具体行动,但追求人的优异及德政却是尽可能好地行动的前提。

三、立法哲人的制度安排

  在确定了诸善及其自然秩序之后,就应告诉公民们,立法者颁布的规定旨在实现诸善,而且属人的诸善向属神的看齐,所有属神之善又向“领头的理智”(ἡγεμόνα νοῦν)看齐(《法义》631d)。现在,对于“自然”有了不一样的理解,自然不再是地理性的自然,而是人与神的自然差序,诸善(德性)的自然秩序。[24]立法者应根据这一秩序来安排人类生活的四个主要领域。一是生活的自然过程,涉及公民的婚姻、生育、成长和死亡,以及快乐、痛苦、欲望和爱欲这四种自然情感。二是令人烦扰的事件,如愤怒、恐惧、疾病、战争、贫困等。三是生活的必需,如收入和开支。四是由政治权威(法律维护者)体现的法律。[25]这四个领域或隐或显地关乎四枢德,以及灵魂的三部分(理性、血气和欲望)。
  首先,为了照看好公民们的婚姻和生育,还有他们从年轻到老年一生的成长,有必要给他们“正确分配荣誉和耻辱”(《法义》631d-e)。在此,婚姻(γάμους)是立法者首要的关注点。两性结合是人的自然本性,有了婚姻才有人的出生、抚养和成长。通过婚姻的宗教仪式和法规,本来毫无规约的爱欲才转化成神圣的、合法的爱欲。[26]婚姻产生了家庭,家庭乃是城邦的自然起点。[27]为了照料好公民生活的自然进程,立法者应正确分配荣辱——这也关系到城邦的保存和幸福。正确的分配意味着,对于灵魂之善最敬重,其次敬重身体之善,第三是外物和财富。立法者若反过来将最低的东西(财富)或次要的东西置于最高位置,便可谓不虔敬且不具治邦术(《法义》697a-c)。由此来看,立法者为公民们立下的规定,乃是以诸善的自然秩序为依据。
  实际上,单凭法律惩罚难以使人摆正这些私人的隐蔽情感,更有效的是教育和告诫,或者说“正确地谴责和称赞”。立法者的任务不只是制定用于惩罚的法律条文,其真正的工作是,将有关何为高贵和不高贵的观点混合在法律中。比起纯粹遵守法规来,公民们遵守立法者的称赞和谴责,更值得受赞扬,因为这样才有望成为最高级的公民。[28]毋宁说,立法者的正确称赞和谴责是一种教育形式,涉及如何成人和过上最高尚的生活,比之于法律条文更重要。这些称赞和谴责包括:真实可靠的人才有福;不行不义且不许不义者行不义的人,乃是城邦的伟大之士、完美之人;能自己拥有节制、明智并给予他人这些好品质的人,最受称赞,吝于与他人共享好品质的人应受谴责;真正的男子汉应富有血气而又温和;过度自爱是一种恶;要高度称赞最正派的生活最快乐,等等。[29]“正确的称赞和谴责”构成了法律序曲的主要内容,用来引导公民们的自然情感和生活方式。
  在立法者的安排中,第二方面有关人世中令人烦扰的事件:对于愤怒和恐惧,不幸以及疾病、战争和贫困带来的体验,还有相反境遇下的释怀,应教导和界定何为高贵和低贱(《法义》632a-b)。愤怒会导致谋杀,[30]是刑法的关注点之一。愤怒与灵魂中的血气(θύμος)息息相关,造成杀害的愤怒可谓最低贱的愤怒,高贵的愤怒则在于,对邪恶的、无可救药的人愤怒不已。[31]而一种高贵的恐惧是,害怕被人视为坏蛋,或者说羞耻或敬畏。对法律的恐惧或敬畏,可使人变好,在危难中保卫自己的城邦和家园。[32]至于不幸和幸运,亦有高低之别。有些僭主从低位爬到高位,自以为摆脱了不幸,获得了最大幸福。实际上,他们并未意识到自己的灵魂是最混乱无序的(《法义》905b-c)。对于高贵的人而言,即使面临生活中降临的各种不幸,也应泰然处之。显然,只有从整全的视野来看人世,才能管窥幸与不幸的堂奥。若是把拥有巨大财富和权力看作最大的幸运,反而会导致灵魂的恣肆、不虔敬和不节制。因此,正确地引导公民而非仅仅诉诸于惩罚,乃是立法者的重要任务。
  立法者的第三个安排涉及生活的必需品。立法者必须监督公民们的收支,以及他们为获益而自愿或不自愿地结合或分裂。同时,立法者还应注意他们在这些经济活动中的行为,观察哪些活动正义或不义,并对守法公民分配荣誉,对不听从者则施加惩罚。最终,在“实现整个政制的目的(τέλος)”后,立法者应考虑埋葬死者的方式和分配给他们什么荣誉(《法义》632b-c)。在立法者的前两种安排中,只涉及分配荣誉和耻辱,界定高贵和低贱。经济活动产生后,惩罚才连同荣誉一起出现。可见,立法者最应看重的不是惩罚。在城邦中,荣誉和高贵是公民的日常生活和自然情感的向导。由于最高的荣誉分配给灵魂,荣誉后来也被视为“属神之善”,无法用坏东西赋予:甜言蜜语或厚重礼物都不能使灵魂变伟大(《法义》720a)。柏拉图多次强调,财富的荣誉等级处于最低位,灵魂处最高位。立法者应根据这个荣誉等级制定法律才正确。克里特和斯巴达属于荣誉政制,沉溺于体育训练和战争,崇尚血气并造成爱财。《法义》修正对荣誉的理解,将使立法者的视角从战争和财富转向灵魂。
  在弄清楚这一切后,立法者的第四个任务便是为此设置法律维护者。指引这类维护者的或是明智或是真实的意见,由此,理智就能粘合一切法律,“宣告它们跟随的是节制和正义,而非财富或爱荣誉”(《法义》632c-d)。法律维护者是城邦最先设立且最重要的官员,三十七位法律维护者由最优秀的人组成,挑选极其严格。其主要职责除维护法律外,还要保管城邦四个等级的人的财产记录,审判财产超出限额的人,选拔各类官员,等等。尤为关键的是,某些“真正的法律维护者”负责整个教育,同时也是立法者,而且作为夜间议事会成员还应懂得德性的一与多这类哲学性议题,并理解灵魂的不朽及其对物体的优先性,以及天体的运动。[33]由此可知,那些由明智引导的法律维护者,属于真正的法律维护者。当他们都向理智看齐时,法律就能让理智粘合起来。[34]
  但问题在于,能拥有哲学性理智的法律维护者可遇不可求。或许,我们只能期望,整个法律体系跟随节制和正义这些较低的德性。确实,在立法者的这几方面的安排中,主要涉及节制和正义。尽管明智和理智会对法律产生影响,但它们难以成为立法的直接目标。这似乎预示,立法若要实现完整的德性,困难重重。实际上,这就是政治的本质和限度——像哲人那样具有健全德性的人要当王,可能性微乎其微。现实中可欲的最佳政制是君子或贤人的统治。但这不意味着,哲学对政治和立法毫无作用。哲人可成为正派而明智的立法者的老师,指导他们恰当地立法,从而间接把最美好的东西渗透进政治生活中。因此,理智可作为法律和政制的粘合剂,尽力使城邦朝向德性,而非财富和荣誉。“爱荣誉”是好战城邦的典型特征,这里和财富并列,正是指向克里特和斯巴达对军事荣誉的热烈追求。而恰切的立法应发生转变:从爱荣誉和财富转向爱德性。
  《法义》深刻展现了法律与德性的关联,并对人类价值领域的善恶、对错赋予极大的关怀,从而成了西方法哲学思想保持活力的根源。柏拉图尤其强调:
  首先,立法不应着眼于战争的胜利和财富,亦即基于最低的和片面的德性(勇敢)。克里特和斯巴达之所以如此看待立法的目的,是因为他们将诸城邦间的战争、人人皆敌视为自然状态,从地理性和物质性的“自然”来解释立法的目的,而非依据诸德性的自然秩序和人的自然本性。其次,真正的立法旨在获得完整的德性:理智、明智、节制、正义和勇敢。立法以完整的德性特别是以理智为目标,即是以哲学为目标。因此,柏拉图暗中将哲学设定为立法的基础,也就改变了立法的目的:立法由培养勇敢和追求财富转向追求整体德性和人的完满,立法更应关注灵魂的优异而非身体的需要。最后,在每一种法律中,都会存在某种德性观,立法的意图应尽量从最低的德性转向完整的德性。在此意义上,哲学对立法和政治始终有鉴照作用。指向德政的立法可彰显现实城邦的不足,引领其走向完善。


注释:
[1] 参林志猛,《<米诺斯>译/疏》,北京:华夏出版社,2010,314c-315a。
[2] 关于νόμος的诸多含义,参Martin Ostwald, Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy, The Oxford University Press, 1969, pp.20-54.
[3] 本书中的所有《法义》引文皆为笔者据希腊原文译出,译著将于2019年由华东师范大学出版社出版。
[4] Seth Benardete, Plato’s “Laws”: The Discovery of Being, Chicago: University of Chicago Press, 2000, pp.9-10.
[5] 亚里士多德在《政治学》1269a41-b4指出,克里特与邻邦相互为敌,斯巴达也与所有邻邦为仇。
[6] Thucydudes, The Peloponnesian War, Lattimore trans., Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1998, 5. 89.
[7] 人人皆敌也是现代哲人霍布斯的著名看法。参霍布斯,《利维坦》,黎思复等译,北京:商务印书馆,1996,第13章,页94;《论公民》,应星、冯克利译,贵阳:贵州人民出版社,2002,页9。
[8] 参亚里士多德,《政治学》1269b12-1270a13;《修辞学》1361a9-11;亦参欧里庇得斯,《安德洛马克》595-604行。关于斯巴达妇女,参S. Pomeroy, Spartan Women, Oxford: Oxford University Press, 2002; Goddesses, Whores, Wives, and Slaves: Women in Classical Antiquity, New York: Schocken Books, 1995, pp.35-39.
[9] 亦参《高尔吉亚》491d,《普罗塔戈拉》358c;色诺芬,《回忆苏格拉底》卷一,第二章,24;《居鲁士的教育》卷六,第一章,41。
[10] 参亚里士多德,《政治学》1272b3-21。亚里士多德还指出,由于内争,克里特政制常陷入解体;在政治机构的设计上,斯巴达好过克里特。
[11] 参亚里士多德《政治学》1269a29-1271b19,1333b30-1334b28。亦参P. Simpson, A Philosophical Commentary on the Politics of Aristotle, Chapel Hill and London: University of North Carolina Press, 1998, pp.91-99, 120.
[12] 参施特劳斯,《修昔底德:政治史的意义》,前揭,页140,160-161;《城邦与人》(The City and Man),Chicago:The University of Chicago Press,1964,页139,193。关于修昔底德与柏拉图的关系,可参G. Mara, The Civic Conversations of Thucydides and Plato: Classical Political Philosophy and the Limits of Democracy, Albany: State University of New York Press, 2008.
[13] 参施特劳斯,《修昔底德:政治史学的意义》,前揭,页159-160。
[14] 如今的希腊衰落了,但柏拉图思想仍在英美、欧洲延续着,甚至有在东方(中国)扎根的趋势。尽管古典哲学受到各种现代学问的冲击和挑战,但其生命力始终保存着。人类越往前走,就得越往后看——没有深厚传统的国家往往被视为无文明和教养。孔子、柏拉图的教诲将世世代代伴随人类,现代学者的使命之一便是发扬和接续这一古典传统。
[15] 《美诺》87e-89a同样提到这两组基本相似的善,对于属人的诸善,苏格拉底强调要正当使用才无害;对于其他德性,则要求紧随睿哲。
[16] Lorraine Pangle, Virtue is Knowledge : the Moral Foundations of Socratic Political Philosophy, Chicago:  University of Chicago Press, 2014, p.212.
[17] Leo Strauss, The City and Man, Chicago: University of Chicago Press, 1964, pp.28-29.
[18] 参《理想国》518d-e。《美诺》88c指出,灵魂在睿哲的引导下行事才能获得幸福;亦参《欧蒂德谟》281a-c:“财富、健康和俊美”诸善的正确使用,要靠知识(ἐπιστήμη)的指引和纠正;没有睿哲和智慧,就无法从其他东西中获得好处。另参Z. Planinc, Plato’s Political Philosophy:Prudence in the Republic and the Laws, Columbia: University of Missouri Press, 1991.
[19] 参施特劳斯,《柏拉图<法义>的论辩与情节》,前揭,页8。这种正义符合《法义》构建的区分你我的次好城邦,而非《理想国》的最佳城邦(共产主义社会)。亦参《法义》632b1-7。
[20] 参施特劳斯《自然权利与历史》,前揭,页148-149。
[21] 关于《法义》中的德性问题,参C. Bobonich, Plato’s Utopia Recast: His Later Ethics and Politics, Oxford: Oxford University Press, 2002, pp.89-215; J. Annas,“Virtue and Law in Plato”, in Plato’s Laws: A Critical Guide, C. Bobonich ed., Cambridge: Cambridge University Press, 2010, pp.71-91.
[22] V. Lewis, “‘Reason Striving to Become Law’: Nature and Law in Plato’s Laws”, in American Journal of Jurisprudence 54 (2009), p.67.
[23] 参施特劳斯,《自然权利与历史》,前揭,页165-166。
[24] 参林志猛,“自然与技艺——试析柏拉图《法义》对自然哲学的批判”,载《自然辩证法研究》,2012年第10期。
[25] 《法义》631d-632b,亦参Raphael Mcneil, An Approach to the“Laws”: The Problem of the Harmony of the Goods in Plato's Political Philosophy, 2009, p.185.
[26] 对比《理想国》458d-e,爱欲被看作是一种必然性,幸福的城邦要把婚姻尽可能变得神圣、有益。亦参亚里士多德,《政治学》1252a27-30。
[27] 参《法义》680d7-e7;亚里士多德,《政治学》1252b13-14。
[28] 参《法义》788a1-c1,822d4-823a6。立法者的称赞和谴责不可能全部以成文法的形式出现,因为涉及这些基本情感的事情极为琐碎和杂多,而且相当隐秘,不易发现。
[29] 参《法义》730b3-734e2,662e5-663a7,691a4-7,727b1-d1,739d1-4。快乐是立法者必须高度注意的问题,参F. White, “Plato’s Last Words on Pleasure”, in Classical Quarterly, 51.2(2001), pp.467-470;G. Carone, “Pleasure, Virtue, Externals, and Happiness in Plato’s Laws”, in History of Philosophy Quarterly, Vol. 19, No. 4(Oct., 2002), pp.330-334.
[30] 参《法义》867a1-c2,868a2-869a4,878b8-879c5等。
[31] 参《法义》731d3-4,这是真正的大丈夫和立法者的品质之一。
[32] 参《法义》646e4以下,671d1-3,699c1-d1,727c4-8,790e8-791a4。
[33] 参《法义》751b5以下,766b4-5,770a5-8,811d5-7,829d4-5,963a1以下。关于法律维护者作为城邦主锚的夜间议事会成员,参C. Zuckert, “Plato’s Laws: Postlude or Prelude to Socratic Political Philosophy?” in The Journal of Politics, Vol. 66, No. 2(May, 2004), pp.388-394; V. Lewis, “The Nocturnal Council and Platonic Political Philosophy”, in History of Political Thought 19(1998), pp.8-10.
[34] V. Lewis,“Politeia kai Nomoi: On the Coherence of Plato’s Political Philosophy”, in Polity, Vol. 31, No. 2(Winter, 1998), p.347

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