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主题 : 吉奥乔·阿甘本:什么是命令?
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0楼  发表于: 07-06  

吉奥乔·阿甘本:什么是命令?

王立秋



  今天,我要做的,只是向你们报告我正在进行的一个与命令的考古学相关的研究的进展。与传播一个学说相反,我们将把一些概念,放到它们与一个难题的联系,或者说,把一些工具,放到它们与一种新的使用的关系中去考察,而是否实践这种新的使用,将取决于我们,如果你们愿意的话。
  在研究伊始,我立刻就意识到,我肯定会遇到两个意外之外的,在起始阶段就得面对的困难。第一个困难是,这项研究的表述本身——命令的考古学——就包含着某种类似于绝境或矛盾的东西。考古学是对arche,起源的研究,但arche这个希腊词有两个意思:它既指“起源,原则”,又指“命令,指令”。因此,archo这个动词既有“开头,先于某物”的意思,又有“命令,当头(做领袖)”的意思。更不用说,在雅典人那里,archon(执政官,字面意为“开头的那个”)就是最高的长官。
  我们语言中的这个同形异义,或者更确切地说,这个多义,是一个如此常见,以至于我们都不会因为在字典中的一个词条下发现各种至少看起来互不相干的意义——接着,语言学家又通过耐心的劳动,努力把它们缝合到一个共同的词源下——而感到奇怪了。我相信,这个语义的散播、和再统一的双重运动和我们的语言同质,而一个词只有借助这个矛盾的姿势,才能实现它的意思。无论如何,就我们谈论的arche这个术语而言,这肯定也不是什么不可理解的事:从起源的观念衍生出了命令的观念,从当头这个事实,也会引出做领袖这个事实。反之亦然:下命令的人也是当先的人,就像在起源处必有命令那样。
  我在圣经中读到的也是这个。在公元前三世纪亚历山大里亚的拉比们翻译的希腊语译本中,创世纪开篇是这样说的“en arche,起初神创造天地”;但就像我们接下来马上读到的那样,神是通过一个命令创造天地的,也即,通过说出一句命令的话:genetheto,“神说:要有光”。同样的事情,也发生在约翰福音中:“en arche,起初有话(logos,太初有道,太初有言)”。但在开端,在万物之前的话,只可能是命令。因此我相信,也许,这段著名的开端经文(incipit)的最正确的翻译不应该是“起初有话”而应该是“命令中——也即,在命令的形式中——有话。”如果这个翻译能够流行的话,那么,许多事情就会变得更加清楚了,不但在神学中如此,在政治中也如此。
  现在,我想提醒你们注意这样一个肯定不是偶然的事实:在我们的文化中,arche,起源,永远已经是命令了;开端一直也是统御和命令的原则。也许,正是通过反讽地意识到这个巧合,希腊语的archos才兼有“长官”和“肛门”之意:语言之灵(它喜欢游戏)把那个定理——根据这个定理,起源必然是治理的“基础”和原则——变成了一个文字游戏。在我们的文化中,起源的特权源于这个结构上的同形异义:起源是命令和统御被它赋予起源的那个东西的出生、成长、发展、流通和传递——一眼以蔽之:历史——的东西。无论我们面对的是一个存在,一个观念,一个知识,还是一个实践,在一切场合下,开端都不是一个简单的前言(这样的前言将消失在后续的内容之中)。相反,起源不断地开始,也即,它不断地命令和统御它促成的那个东西
  在神学中便是如此,神不仅创造了世界,还统御世界,并且在持续的创造中不断地统御着世界,因为如果祂不这么做的话,世界就会崩溃。但在哲学传统和人文学科中也如此,在这里,在某物的起源及其历史之间、在奠基和起始的东西和引导和统御的东西之间也存在一种构成性的关联。
  在这个意义上,想想Anfang,“开端”这个概念在海德格尔思想中的决定性的功能吧。在这里,开端永远不可能变成过去,它不断地在场,因为它决定并命令着存在的历史。用他喜爱的词源形象之一,海德格尔把德语的“历史”(Geschichete)和动词schicken即“传递,递送”,和Geschick(“命运”)这个词联系起来,这在某种程度上说意味着,我们所谓的历史时代,实际上是一个arche,一个开端(这个开端一直隐藏在它送出和命令的东西中,但又一直在其中活动)送出和传递的某种东西(如果我们也想玩玩词源学的话,那么,“命令”来自mandare,后者在拉丁语中兼有“送出”和“下命令或布置任务”之意)。
  起源意义上的arche和命令意义上的arche是完美契合的,而这个开端和命令之间的密切关联,事实上定义了海德格尔式的,对存在的历史的构想。
  在这里我只想指出,次序与命令之间关联这个难题,引出了后海德格尔思想中两个有趣的发展。第一个发展——我们可以把它定义为对海德格尔的无政府主义的诠释——是莱纳·舒尔曼(Reiner Schurmann)的那本漂亮的书,《无政府的原则》(Le principe d’anarchie, 1982),它试图把起源和命令分开,以达到某种类似于纯粹的起源,与一切命令分离的,单纯的“(开始)在场”。第二个发展——我们也可以把它定义为对海德格尔的民主的诠释——则是由雅克·德里达提出的那种对称的尝试:使起源中性化,以达到某个纯粹的,没有任何内容而只有命令的祈使句:诠释!
  (对我来说,无政府一直比民主更有趣,但不消说,在这里,每个人都有按自己认为的最好的方式来思考的自由。)
  无论如何,我相信,现在你们可以理解,在我说命令的考古学必然遭遇的绝境的时候我说的是什么了吧。不存在命令的arche(起源),因为命令本身就是arche;它就是起源,或至少,它就位于起源处
  我不得不面对的第二个困难,是哲学传统中,关于命令的反思几乎是彻底的阙如。关于服从、人为什么要服从的研究一直有,比如说艾蒂安·德·拉·博埃蒂(Etienne de La Boetie)那本非常漂亮的《论自愿服从》(Discourse on Voluntary Servitude);但我们发现(几乎)没有任何关于服从的必然预设,也即,关于命令以及为什么人要命令的书。但我已经发展出这样一种信念:我们不能只用权力使它自己得到服从的能力来定义权力,相反,我们首先应该用它命令的能力,来定义它。权力不会在它不再得到全面服从的时候衰亡,它只会在它停止下命令的时候衰亡
  在二十世纪最漂亮的小说之一,亚历山大·莱纳-霍勒尼亚(Alexander Lernet-Holenia)的《标准》(The Standard)中,我们看到了在邻近一战末,奥匈帝国开始解体时它的多国军队的情况。一个匈牙利军团突然拒绝服从奥地利指挥官下达的前进的命令。那个指挥官,在这个预料之外的不服从面前被惊呆了,他迟疑,咨询其他军官,不知道该做什么,快要放弃命令了,这时他终于发现另一个由其他国籍的战士组成的团还在服从他的命令向叛乱者开火。每一次,在权力式微的时候,只要还有人下命令,就总会有人——就算只有一个——服从命令;只有在权力不再下令的时候,它才会不复存在。这就是在墙倒的时候德国发生的事情,也是在1945年后9月8日之后,在意大利发生的事情;服从没有停止,但没有命令了。
  因此也就有了命令的考古学的紧急性和必要性,这个研究不但要研究服从的理由,也要并且首先要研究命令的理由。
  因为哲学看起来并没有为我提供任何命令概念的定义,所以我决定从分析它的语言形式开始。从语言的角度来看,什么是命令?什么是命令的语法和命令的逻辑?
  在这个主题上,哲学传统给我提供了一个决定性的线索:亚里士多德在《解释篇》的一个段落(这个段落通过把一部分语言的发表(linguistic enunciation)排除到哲学考虑的范围之外,而被揭露为西方逻辑学给命令的微小关注的起源)中确立的对语言的发表的基本划分。亚里士多德写道,“不是一切话语都是命题,只有这样的话语(其中说真伪[aletheuein e pseudesthai]是可能的)才是命题。这种情况不会在所有话语中发生:比如说,祈祷是话[logos],但它既不真也不伪。我们可以抛开这些其他的话语,因为思考它们,属于修辞学或诗学研究的范畴;眼下的研究只处理命题话语”(17a, 1-7)。
  在这里,亚里士多德看起来是说谎了,因为如果我们翻开他关于《诗学》的专论的话,我们就会发现,有趣的是,在这里,他又重复了对祈祷的排除,并把这个排除延伸到非命题性话语的广大集合,后者也包括命令:“关于话语的形象(schemata tes lexeos)的知识关乎作者(hypokritikes)的艺术和通过技艺占有它的那个人:比如说,什么是命令(entole),什么是祈祷,什么是叙事、威胁、提问和回应,以及属于那个种类的其他论证。从关于这个的知识或对它的无知出发,没有什么值得思考的话语能够进入诗学、在荷马的‘女神,请歌唱愤怒?’中你能看到什么差错呢——普洛塔格拉批评说这是以命令代祈祷,因为他告诉我们,让人做或不做什么,是命令。因此,让我们跳过这个,因为它属于另一个研究而非诗学”(Poetics 1456b, 9-25)。
  让我们来思考这个根据亚里士多德,划分语言的领域,同时把它的一部分排除到哲学家的专业范围之外的大停顿。有一种话语,一种logos,亚里士多德称之为“命题”,因为它能够表示(这也是动词apophaino的意思)一个事物存在与否,出于这个原因,它必然是真的或伪的。除此之外,还有其他的话语,其他的logos——如祈祷、命令、威胁、叙事、提问和回应(我们还可以加上,感叹、问候、建议、诅咒、渎神,等等)——这些话语不是命题,它们不表示某物的存在或非-存在,因此也就与真伪无关。亚里士多德把非命题话语排除到哲学之外的决定,标记了西方逻辑学的历史。在数个世纪里,逻辑学,也即,关于语言的反思,一直只聚焦于对可真可伪的命题的分析,而把很大一部分语言当作不可进入的领土给丢掉了,而这部分语言呢,又是我们每天都在使用的。这些被抛弃的非命题话语既不可能是真的,也不可能是伪的,它们在被忽视的情况下,被丢给了修辞学家、道德学家和神学家来处理。
  至于命令(它是这片不被认识的领土上的一个核心的部分),在人们不可避免地提及它的时候,他们往往会把它解释为一个意志行为,这样,它也就被限定在法学和道德的领域了。甚至像霍布斯那样显然非常规的作家,也在他的《法律要义》中把命令简单地定义为“强欲或意志的一种表达”(p. 76)。
  直到二十世纪,逻辑学家才开始对他们所谓的“规定性语言”——也即,以祈使语气表达的话语——产生了兴趣。如果说,我不在逻辑学史(这个历史迄今为止已经生产出卷帙浩瀚的文献)上的这个章节过多停留的话,那是因为,这里的问题看起来只是通过把命令的话语(祈使句)变成指示的话语(陈述句),来回避命令中隐含的绝境而已。我的问题呢,则相反,是定义祈使句本身。
  现在,让我们来试着理解,在某人表达一个祈使句形式的非命题话语,比如说,“走!”的时候,发生了什么。为理解这个命令的意义,拿它来和包含同一个动词的第三人称陈述句——“他走”或“卡洛走”——比较是有用的。这后一个命题,是亚里士多德意义上的命题,因为它可以是真的(卡洛真的在走)也可以是伪的(卡洛坐下来了);但无论如何,它都指世界上的某个东西;它表示了某个东西的存在或非-存在。与此构成鲜明对照的是,尽管在词法上与陈述语气的动词表达相同,但“走!”这个命令却不表示某个东西的存在或非-存在,它不描述或否定某种事态,并且,它也不指涉任何在这个世界上存在的东西,并且不会因为这个而是伪的。谨慎地避免这样一种含糊是必要的:这种含糊的想法认为,祈使句的意义,在于执行它的行为。军官对士兵下的命令,仅凭这个命令被说出这个事实,就是完美的了:它被服从还是被无视无论如何都不会动摇它的有效性。
  因此,我们必须毫无保留地承认,在实际的世界中,没有什么与祈使句对应的东西。出于这个原因,法学家和道德学家们才习惯于重复,祈使句意谓的不是“有/实然”(being),而是“要有/应然”(having to be)——这个区分,在德语的Sein与Sollen这组对立中表达的很清楚,康德的伦理学、和凯尔森的纯粹法律理论的基础,就是这个Sein与Sollen的对立。汉斯·凯尔森写道,“如果一个个体,通过他的行为表达了某种以他人的特定行为为目标的意志……那么,我们就不能用个体将(未来时态)那样行为这个陈述,而只能用他应该[soll]那样行为这个陈述来描述他的行为的意义了”(p. 13/5)。
  但我们真能肯定,在这个实然与应然之分的帮助下,我们理解了“走!”这个祈使句的意思吗?定义祈使句的语义可能吗?
  语言的科学无助于我们,因为语言学家坦承,只要涉及描述祈使句的意义,他们都会面临种种困难。不过,我还是要对二十世纪最伟大的两位语言学家,安托万·梅耶(Antoine Meillet)和埃米尔·本维尼斯特(Emile Benveniste)做几句仓促的评论。
  梅耶强调陈述句的动词形式和祈使句的动词形式在词法上是一样的,他认为在印欧语言中,祈使句经常与动词的词干契合,并由此而得出结论说,祈使句可能是某种类似于“动词的本质形式”的东西。在这里,“本质的”是不是也意味着“原始的”尚不清楚,但认为祈使句可能是动词的起源形式的想法看起来虽不中亦不远矣。在一篇批判奥斯汀的命令是一种施为(我们还会回到施为问题)的概念的文章中,本维尼斯特写道,祈使句“不指示,它也不以传达内容为目标;它的特征是实用的,它的目标是影响听者,对他暗示一种行为”;严格来说它不是一个动词时态而毋宁说是“被当作有特定语调的命令形式来使用的简单义素”(《分析哲学与语言》, p. 274/237)。让我们试着来发展这个简洁的,几近于谜一样的定义。祈使句是“简单的义素”,也就是说,它本身是某种表达语言与世界之间的纯粹本体论关系的东西。但是,这个简单的义素,是以非-指示的模式来使用的;也就是说,它不指世界的一个具体的部分、或某种事态,相反,它起到的作用,是向接受它的人暗示某种东西。祈使句暗示的是什么?显然,祈使句“走!”作为“简单义素”暗示的,不过是它自己而已,它只是“走”这个简单义素,但它没有被用来传达什么或描述它与某种事态的关系,而是以命令的形式出现。因此,我们面对的,是有意义但非指示性的语言,它暗示自己,也就是说,它暗示语言与世界之间的纯粹的语义关联。在这里,语言与世界之间的本体论关系不像在命题话语中那样被断言,而是被命令。但我们依然面对某种本体论,不过它的形式不是“有”而是“要有!”;它不描述语言与世界之间的联系,而是责成和命令这个联系。
  因此,我们可以提出以下假设,这个假设,也许就是我的研究的核心成果,至少在现阶段如此。在西方文化中,有两种相互区分,但又不无联系的本体论:第一种,是命题的断言的本体论,它基本上是通过陈述句来表达的;第二种,是命令的本体论,它基本上是通过祈使句来表达的。我们可以把第一种本体论称作“esti的本体论”(esti是希腊语中动词“是/存在/有[to be]”的第三人称陈述形式),把第二种本体论称作“esto的本体论”(esto是与之相应的命令式)。在巴门尼德的诗(巴门尼德的诗开启了西方的形而上学)中,基本的本体论命题的形式是esti gar einai,“存在真的存在(there is actually being,是真的是,有真的有)”;我们必须想象,还有另一个命题,开启了一种不同的本体论:esto gar einai,“让存在真的存在(let there actually be being,让是真是,让有真有)”。
  与这个语言之分相应的,是这样一个实在之分——实在也被分为了两个相关但又相互区分的领域:第一种本体论事实上定义和统御着哲学与科学的领域;第二种本体论则定义和统御了法律、宗教、和魔法的领域。
  法律、宗教、和魔法——它们在起源上是很难区分的——事实上构成了这样一个领域,在这个领域中,语言永远以祈使句的形式出现。的确,我相信,好的宗教定义,是把宗教归结为“在一个命令的基础上建构整个宇宙的努力”的定义。而且,不但神用祈使句,以命令的形式来表达自己,而且,有趣的是,人也以同样的方式对神说话。无论是在古典世界还是在犹太教和基督教中,祈祷永远是以祈使句的形式来表述的:“我们日用的饮食,今日赐给我们”(马太福音6:11)。
  在西方文化的历史上,这两种本体论不断地分化和交错,不停地斗争,并同样固执地杂交结合。
  这意味着,西方的本体论实际上是一架二元的、或者说两极的机器,在这架机器中,在古典时代被命题的本体论遮蔽了几个世纪的命令的一极,在基督教的时代开始逐渐获得一种越来越具决定性的重要性。
  为理解定义命令的本体论的那种特效,我想邀请你们回到施为的问题,这个问题是约翰·L.奥斯汀1962年的书《如何以言行事》的核心。在这本书中,命令被分类为施为句或“言语行为”的范畴,也就是说,被认为属于那些不描述外部事态,而是通过简单地被说出,就把它们意指的东西生产为事实的发言。发誓的人,仅凭说“我发誓”这个简单的事实,就把实现了誓言的事实。
  施为句是怎样运作的呢?是什么,给了词变成事实的力量?语言学家没有解释这点,就好像,在这里,他们真的碰到了某种语言的魔力那样。
  我相信,如果我们回到我们关于西方本体论的二元机器的话,那么,这个难题就迎刃而解了。断言句和施为句之间——或者说,就像语言学家说的那样,以言表意的行为和非以言表意的行为之间——的区分,是与这架机器的二元结构对应的:施为句代表的,是这样一个时代在语言中的幸存,在那个时代,词与物之间的关系不是命题式的,而相反,是命令式的。或者,就像人们也会说的那样,施为句代表两种本体论的交叉,在这个交叉点上,esto的本体论悬置并替换了esti的本体论。
  如果我们考虑到施为句这个范畴在语言学家那里,和在哲学家、法学家、文学和艺术理论家那里不断取得的成功的话,那么,我们就可以提出这样一个假设,即,这个概念的核心性,实际上是与这样一个事实相应的,即,在当代社会中,命令的本体论正在逐步取代断言的本体论
  这意味着,按精神分析师所谓的“压抑者的回归”的类型来看,宗教、魔法和法律——以及,与之一道的,整个非命题话语的领域,这个领域在过去一直被排挤到阴影之中——实际上秘密地统治者我们的社会的运作,而与此同时我们的社会又希望自己是凡俗的、世俗的
  的确,我相信,对我们所处的所谓的民主社会的好的描述,是把它们定义为这样的社会的描述,在这样的社会中,命令的本体论已经取代了断言的本体论,但它不是以祈使句的清晰的命令形,而是以更加隐秘的,以安全的名义给出的建议、邀请和警告的形式出现的,这样,对命令的服从,也是以合作的形式,或给自己下命令的形式出现的。我想到的不只是广告的领域,和以邀请形式给出的安全规定的领域,也包括技术装置的领域。定义这些装置的是这样一个事实,即,使用他们的主体相信自己在命令它们(事实上,他们也在按被定义为“控制按钮”的按钮),但实际上呢,他们不过是在服从铭写在那个装置的结构上的那个命令罢了。民主-技术社会的自由公民是这样的存在,他们不断地以下命令的方式服从。
  我已经说过,我是在就我的命令考古学研究,给你们做一个阶段性的报告。但如果我不提另一个概念,另一个一直作为某种暗中的同伴,伴随着我对命令的研究的概念的话,这个报告就是不完整的。我说的是意志。在哲学传统中,命令,在被提及的时候,一直被仓促地解释为一个“意志的行为”;但是——因为没人成功地定义过“意志”是什么——所以这意味着,人们是在对命令作obscurum per obscurius的解释,也即,用一个甚至更加隐晦的东西来解释一个隐晦的东西。出于这个原因,在我的研究的一个地方,我决定试试听从尼采的建议,他反转了上面的那个解释并认为,意志的意思,就是命令。
  研究古代哲学的历史学家达成共识的少数问题之一是,在古希腊思想中,没有意志概念。这个概念(至少在我们理解的基本的意义上)是随罗马的斯多噶派而出现的,并在基督教的神学中得到了充分的发展。但如果你试图追踪促使意志概念形成的那个进程的话,那么,你就会发现,它看起来出自于另一个概念,而这后一个概念,在希腊哲学中发挥着同样重要的功能:这个概念就是潜能,dynamis的概念。
  我相信,事实上,这么说也没问题,即,希腊哲学以潜能和可能性为中心,而基督教神学——和在基督教之后的现代哲学——则把意志放到了它自己的核心。如果说古人是一个有潜能的存在,一个能……的存在的话,那么,现代人则是一个有意志的存在,一个要……的主体。在这个意义上说,从潜能领域向意志领域的过渡,标志着古今之界。也可以这么说:随着现代这个时代的开始,情态动词“要(will)”取代了情态动词“能(can)”。
  因此,情态动词在我们的文化中、特别是在哲学中发展出来的基本功能,是值得反思的。
  我们知道,哲学被定义为关于存在的学问,但这只有在我们明确这点的情况下,才是真的,也即,我们总是根据存在的模态,来思考存在的,也就是说,存在总是已经被划分、表达为“可能性、偶然性、必然性”了,以及,就存在的给予性而言,存在总是已经被标记为能……的存在,要……的存在,必须……的存在了。不过,情态动词有一个有趣的特性:就像古代语法学家说的那样,它们“缺乏物”(elleiponta to pragmati);就它们为获得意义,就必须在是在后面加上另一个不及物动词而言,它们是“空的”(kena)(Ildefonse, p. 364)。“我走,我写,我吃”不是空的;但“我能,我要,我得”就必须和一个明确表达出来的、或隐含的动词一起使用了:“我能走”,“我要写”,“我得吃”。
  惊人的是,这些空的词对哲学来说是如此重要,以至于,看起来,哲学也把理解它们的意思当作了一个任务。在这方面,我相信,哲学的一个好的定义是:哲学是把握空的动词的意义的努力,就好像,在这个艰难的努力中,涉及某种本质的东西——确切来说,即,我们使生活对我们自己来说变得可能或不可能,我们的自由的、或必然的行动——一样。出于这个原因,所有哲学家都有他们自己的各种特殊的,和空词打交道的方式:结合和拆分这些空词,偏好这个而厌恶那个空词,或者与之相对地,试着把它们结合在一起甚至是把一个空词嫁接到领一个空词上(就好像他们想要通过把一个空无映照到另一个空无里以自欺并认为自己已经一劳永逸地填上了那个空无一样)。
  而这种纠缠,在康德那里达到了它的极端形式,在《道德的形而上学》中,当康德寻找他的伦理学的最适当表述的时候,他无意中说出了这样一个完全是精神错乱的句子:man muss wollen konnen,“我们得能要”(p. 424/75)。也许,恰恰是这三个情态动词的结合,定义了现代性的空间,并同时定义了表达像现代性空间中的伦理学那样的东西的不可能性。在我们听到今天人们如此频繁地重复的“我能”这个愚蠢的口令的时候,可能,在定义我们时代的一切伦理经验都已经解体的情况下,说出这个口令的那个精神错乱的人实际想说的反而是:“我得要能”,也即:“我命令自己服从”。
  为展示从潜能到意志的过渡中的要点为何,我选择了这样一个例子,在这个例子中,伪装定义现代性的情态动词的新变格的策略,变得特别可见了。这个例子,可以说,关乎潜能的极限情况,也即,神学家思考上帝的全能难题的方式。
  你们都知道,上帝的全能获得了教条的地位:尼西亚信经开篇就是这样说的Credimus in unum deum patrem omnipotentem(我们信唯一的上帝,全能的圣父),也正是在这部信经中,尼西亚大公会议固定了天主教信仰的不容辩驳的内容。但确切来说,这个看起来令人安心的公理,又带来了一些不可接受的(的确,是近乎于丑闻的)后果,这些后果让神学家陷入了困惑和尴尬。因为,如果说上帝能做一切,能绝对地、无条件地做一切事情的话,那么,随之而来的推论是,祂可以做一切在逻辑上可能的事情,比如说,不在耶稣那里,而是在一只虫子那里道成肉身,或者甚至更像丑闻的那样,在一个女人那里道成肉身,甚或是谴责彼得而拯救犹大,又或是说谎作恶或毁灭祂的一切造物,甚至是——我不知道为什么的是,这件事情看起来让神学家充满了义愤,同时又让他们无比的兴奋——恢复失贞女子的贞洁(彼得·达米安的《论上帝的全能》就几乎完全在谈论这个话题)。
  这个上帝的全能引发的丑闻式的后果的清单还可以一直不停地列下去。上帝的潜能有某种类似于阴影或黑暗面的东西,通过这个阴影或黑暗面,上帝变得能够恶、非理性、甚至荒谬了。无论如何,在十一到十四世纪期间,这个阴影一直占据着神学家们的心智,而致力于这方面的论证的小册子、专题论文和问答录的数量,也多到让研究者感到不耐烦。
  神学家是怎样致力于平衡上帝的全能的丑闻,并消除那已经变得太过于浓重的阴影的呢?遵循一种哲学策略(亚里士多德是这种策略的大师,但是经院神学家们把这个策略推向了极端),问题在于通过把潜能表达为这样一个对子,即potentia absoluta-potentia ordinata,来分割潜能。即便据说,这两个概念之间的关系在每一个作者那里都表现出微妙的不同,但对这个装置的普遍的认识是:de potentia absoluta,也即,单就潜能(就潜能而论的潜能)而论,也就是说,抽象地说,上帝能做一切事情,无论这些事情对我们来说有多难堪;但de potentia ordinata,也就是说,从上帝以自己的意志加诸自己潜能的次序和命令来看,上帝只能做祂决定去做的事情。上帝决定化身耶稣而不化身女人,决定拯救彼得而非犹大,决定不摧毁祂的造物,并且上帝决定(事物)不会没有理由地开始运作。
  这个装置的意义和战略功能是十分清楚的:问题在于遏制和抑制潜能,在于限制上帝的全能的混乱和无限(不这样的话,上帝的这个混乱而无限的全能就会使世界的有序治理变得不可能)。而可以说,从内部实现这个对潜能的限制的工具,是意志。潜能能要,一旦它要了,它就得根据它的意志行为。和上帝一样,人也能且得要,能且得制服他们的潜能的晦暗的深渊
  因此,事实证明,尼采的假设——根据这个假设,意志的意思实际上就是命令——是对的,而(那个)要命令的(东西),不过就是潜能罢了。因此,我想把最后的话留给麦尔维尔的一个角色来说,他看起来就固执地居住在意志与潜能的交错之处,这个角色就是抄写员巴特比,他永远这样回应问他“你要……吗?”的人——通过使意志反过来反对自身:“我宁愿不。”
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