我的文章《怎样给奔跑中的诗人们对表：关于诗歌史的问题与主义》发表于《新诗评论》2008年第二辑，对如何看待中国新诗中的浪漫主义的问题提出了若干看法。我很乐于看到西川的一篇“回应”文章，因为该文体现出的一些思路的错乱，并非西川一个人的问题，客观上有助于我们进一步了解中国当代诗坛的一些常见病。然而，从学术讨论的角度来看，西川的文章缺乏有效的批评判断，不合逻辑和自相矛盾之处过多，在此我只是择要做一些澄清，有兴趣的读者对照相关文字，自会做出判断。
首先，我的文章并非针对西川的《落差》一文。引用西川的说法，包括宇文所安多年前在相关问题上“更深刻的描述”，意在引出我的文章正面的立论。无论如何，都不牵扯这些论者本人具体的身份、学历、背景，亦无兴趣由此作出任何影射，像西川的文章做的那样。
应该说，我并不反对宇文所安的看法，二十世纪的中国诗人脱离历史地看待浪漫主义，这个现象的确是很普遍的。这种看法也给我们提供了更多的探讨余地，比如，同时期的很多西方重要诗人对浪漫主义的理解是否也充满历史性的误解（比如T.E. 休姆把浪漫主义直接比附为基督教史上的异端白拉齐主义（Pelagianism））；再比如，西方人自己对浪漫主义的历史性和政治性的严肃反思是从什么时候开始的，而这种反思潮流跟继续坚持浪漫派传统的批评家之间有过何种对话，这些问题有助于我们进一步理解的浪漫主义的复杂性。但在《对表》一文里，我对西川的看法是持否定态度的，尽管表述得已经相当委婉。
根据西川的看法，中国的诗人们在20世纪塑造浪漫主义诗人的形象，实际上是把自己19世纪化了。按照这种逻辑，各国受莎翁的哈姆雷特形象影响的诗人们，无疑是停留在伊丽莎白女王的时代。西方20世纪效仿寒山的诗人们，是集体回到了8世纪。庞德借重孔子的形象，则表明他并没有让自己20世纪化。试问，如果现在有人以19世纪的非洲诗人作为自我的镜像，那他算不算19世纪化了呢？这种明显荒诞的逻辑包含多重的误解，说到底都来自于一些当代诗人长期的心理焦虑，让他们在对待文化间不平等的权力关系时进退失据，从上世纪80年代到现在，已经导致了很多不良后果。比如，我们看到，有些人用参加国际诗歌交流的经验来教训国内诗歌界，同时用所谓“文学嫩仔”之类的说法来嘲弄年轻一代的写作者和读者，这些做法都从反面体现了一种文化上根深蒂固的自卑感。
长期以来，我国学界对西方现代诗的讨论主要集中于现代主义，并有很多不加反省的对浪漫主义的误判。因此，我在文章里着重回顾了浪漫主义在英美20世纪诗歌和批评中的复兴，以此来补足很多诗歌读者对这段历史的认识空缺。同时，我强调这种回顾只是讲述当时历史的一个“版本”，避免了任何绝对化的判断。此外，在中国现代文学的范围内，浪漫派诗歌的成就与局限是新诗研究中的关键性问题之一，像西川那样直接把中国的浪漫主义的产生归因于一种“小资向往”，无异于信口开河。
现代中国诗人接受浪漫主义，并非是一厢情愿的低级模仿。他们在接触拜伦，雪莱之前早就有长期的本国古典文学的熏陶，也有来自其他文化资源的修养。所以，他们在通过浪漫主义重新解释传统的同时，也主动改造了浪漫主义。他们会说，李白是个浪漫主义诗人，但也会说华滋华斯跟陶潜相通，这是一种双向的误读与改造，而且在文化上和政治上跟中国的现代性问题有复杂的纠缠。如果说他们忽视了西方浪漫主义的某些方面，那经常是出于当时中国具体的现实原因或文化特点，并不是他们到底学得像不像的问题，更不是他们是否集体缺乏模仿能力的问题。按照浪漫主义对原创性的崇拜，模仿本身就是二流的。如果把他们判定为西方浪漫派的模仿者，那就等于直接得出了否定的结论。把文化吸收与利用简化为模仿，这是非常武断的做法。
事实上，很多西方的浪漫派批评家们也承认一点，没有东方和殖民地的文化也就没有浪漫派的异域想像，更没有浪漫派的世界视野。也就是说，浪漫主义虽然起源于西方，但它本身就是在帝国主义扩张的过程中文化冲撞融合的结果。比如，在18世纪后期，在英国出现过一场“东方文艺复兴”，具体表现为东西方比较神话学的流行。在此期间，威廉•布莱克的诗学受到过印度神话体系的直接影响。所以，有的学者认为，布莱克的“老虎”本来就是一只印度老虎，而他创造的很多神话艺术形象，都可以在印度文化里找到来源，比如梵天和毗湿奴在他作品里的变形。从另一方面讲，非西方人对浪漫派的改造也有自己的主动性和发挥的空间，在印度，日本和韩国，也有他们的浪漫派，其贡献同样值得认真对待。
对于哈罗德·布鲁姆的批评思路，以及他的理论能否帮助我们理解中国文学史上的问题，我都有很明确的说法。西川所说的，我对布鲁姆的“全盘接受”实无根据。希望西川能够直接引用我的原文证明，我也提醒读者注意我文章里的具体措辞（比如，“独断论”、“自大狂”、“大肆宣扬异端”，“几乎把西方诗歌史变成了英文系开的晚会”，“研究中国漫长的文学史，用他的独断论很难做出整体性的，有价值的解释”）。对于布鲁姆的文学观念中真正的问题和缺陷，我以后会另写文章介绍。但在《对表》一文里，问题的关键并不在于布鲁姆是否比别人更正确，而在于他的观点在那一段批评的历史中起过实际作用。
关于庞德，包括他的诗歌贡献和政治倾向，我文中有专门论述。西川并无正面讨论，只是引用了一些美国诗人对庞德的赞誉，同时毫无根据地指责我对庞德的“轻蔑”。对于分别支持史蒂文斯和庞德的两种观点，我的说法是，它们“在诗歌和批评领域里长期僵持不下”，并举了2008年也就是说当时最新的争论作为例子。在西川那里，再次被歪曲成“一边倒”，“给不明美国诗歌政治的人造成一个假象，好像现代主义已经没人提了。”类似的做法非常多，而真正意义上的“回应”却如付之阙如，令人怀疑西川是否读过我的文章。这里有必要提醒一下，单纯策略性地曲解别人的观点，而且不提供任何证据，在讨论问题时被逻辑混乱的表达所绑架，这些都会降低争论的品质，也会浪费读者的时间。
在讨论布鲁姆的思想背景的时候，我提到了他的灵知主义的渊源。正如西川大段抄录国内学者研究翻译成果所证明的，灵知主义（或诺斯替主义）在国内学界早就不是新闻，尤其近年来讨论更多，灵知主义的经典也有中文译本。我的文章并不负责抄录这些文字，并进行这方面的二手，甚至三手的知识普及。但西川的说法仍然是，“由于陌生，诺斯替与喀巴拉成了吓唬中国人的东西”，这种话至少对西川引用的国内学者是一种冒犯。
宗教上的神秘主义对文学思潮的影响是个复杂的论题，它们之间并非是直接对应的关系，也不要求两者有完全相同的出发点。在研究布莱克的时候，弗莱曾经提醒读者，要避免把诗人和神秘主义者轻易混为一谈。弗莱的区分是：纯粹的神秘主义专注于个体跟神的直接交流，而诗人会更关心如何驾驭形式来创造艺术品，这是他们的基本区别。这种区分并不是绝对的，因为诗人可以有多种身份，但它有助于我们警惕直接用神秘主义来解释诗歌潮流，因为诗歌并非是任何一种宗教思想和体验的翻版。对于神秘主义与浪漫派思想的关系，西川就犯了这种基本的错误，结果是在承认自己所知甚少的情况下，凭着一种自我辩解的意愿，在一些关于浪漫派的常识性问题上随口讨论自己的错觉。如果真要对布鲁姆的神秘主义倾向进行正面的批评，那应该通过对相关神秘主义原典和布鲁姆原文的阅读提出观点（不少批评家已经做过这种工作），而不是根据转手资料里的只言片语进行含糊的猜测，进而用肤浅小随感进行自我催眠。
某些浪漫派的批评家借重灵知主义，并不是因为他们要假扮灵知主义的信徒，而是因为他们看到了这两种思想有一些基本的结合点：所谓“灵知”与浪漫主义大写的“想像”有很多共通之处，它们都让从个人内部见证神性成为可能，都把人与神的区别看作是程度上的而不是本质上的区别。这也是一些论者进行批评的切入点，但西川的讨论并没有触及到相关的问题，也并没有针对任何具体的浪漫主义诗人的评论。事实上，在浪漫派的大诗人们之中，与灵知主义关系最近的人物是异议神学传统中的威廉·布莱克。在18世纪后期，布莱克通过各种宗教异端的学说（比如“狂热教派”）而接触到灵知主义的思想，他改写了正统基督教的三位一体，以基督（或具有神性的人）来反抗邪恶的造物主上帝，这种做法与灵知主义非常相像。因此，英国大批评家A.D. Nuttall 把布莱克跟他的前辈马洛和密尔顿共同列为灵知主义异端文学的代表。对此类问题，我们需要关注的是宗教文学研究者的深入探讨，而不是空疏妄议。
在谈论卡巴拉与布鲁姆的时候，西川只是抄录了翻译的介绍性文字，却对布鲁姆的《卡巴拉与批评》只字未提，那何必要还要谈布鲁姆呢？在西川的文章里，滥用引文的自我催眠经常要使用别人的名字来混淆视听，比如，“那么究竟有没有“时代精神”这回事呢？哈罗德•布鲁姆展示过与王敖不同的看法。”对不起，我的文章根本没有谈论过所谓“时代精神”的问题。对于诗歌与帝国的关系问题，西川以“嗜痂之癖”这样的措辞来应对，这一方面是个教养的问题，另一方面则表现出他对这一问题本身缺乏认识。不要忘了，单就二十世纪的诗歌而言，最热衷于“帝国想像”的诗人就是庞德和艾略特，他们思想背后的帝国观念是他们长诗写作重要的出发点。比如在《荒原》里，荒原的图景背后存在着一个罗马帝国的地图，艾略特在文化上的诉求是在现代的英国重建传统的帝国秩序——在《四个四重奏》里，它被进一步发展成了“历史就是现在和英格兰。”此外，佩索阿的“第五帝国”，哈特·克兰的新帝国幻象，也越来越受到诗歌研究者的重视。
在谈论郭小川的帝国想像时候，我关注的是他对古代修辞的改造和转化。无论如何，这并不是说我从意识形态上赞同帝国主义。在这一问题上故意混淆，无异于诽谤。以这种小动作当出发点，西川还轻易地引用了阿兰·巴迪乌关于帝国的一句话，其本身只能说明巴迪乌对当代艺术的一个看法，并不能解释现代诗歌史上的现象。巴迪乌的看法是一家之言，可惜在西川那里变成了蒙混和搪塞的道具，这是一个典型的因为引用不当而给原作者招致误解的例子。
在阅读西川大段的引文的时候，读者会被迫去质疑引文的可信度。比如，关于帕斯所说的浪漫主义的一个重要模式，文中不断重复的“嘲讽”一词实在不伦不类，因为帕斯指的明显是“反讽”（Irony）。“浪漫主义的反讽”（Romantic Irony）是浪漫派研究最基本的概念之一，从施勒格尔到保罗·德曼，有过大量的讨论，国内的相关论文也有很多。西川的幻觉是，“恶补”来的文字可以帮他说话。可惜，实际的效果则近乎被误译附体后的滑稽表演，音调越高越表现出闹剧色彩——这种做法不禁让人想起，80年代以来的一些“知道分子”诗人的文化表演往往具有类似的“神汉”风格。
我的建议是，如果“尽量用引文来说话”，那最好用原文做参考，这些原文都不难找到，否则照抄也一样会出错。而且，在谈论诗歌问题的时候，与其抽空背景来引用很多似是而非的观点，让自己的文章变成它们互相冲撞的跑马场，不如多引用你谈论的诗人的作品来当例证。在西川上万字的长文里，我们没看到一句诗。虽然有对诗人强烈的褒贬，或诗歌侃家们标榜“趣味”的障眼法，但没有例证，更无分析。
在谈论徐志摩是否被高估的问题时，西川的态度要比徐志摩最糟糕的时候更轻佻，而且他要用两篇长文来表达一个粗浅的印象。尽管如此，我还是乐于看到西川对自己以前的观点作出及时的修正。比如，借助一本汉学著作，西川终于认识到应该把徐志摩放到“中国现代进程”里来考察。事实上，西川可以进一步反思，徐志摩能否代表中国浪漫主义诗歌的各种版本，他的形象塑造究竟是来自于浪漫派的大诗人们，还是更多地来自维多利亚时代的诗人作派。西川所反对的，究竟是现代文学史上一位早逝的诗人，还是他在当代流行文化里膨化出来的形象，我们是不是必须通过对当代“文学青年”或者“小资”的贬损才能谈论徐志摩的形象问题。此外，相对于《落差》一文，西川虽然修正了自己的一些过于粗糙的看法，但仍然缺乏任何具体文本上的说服力。
我从批判的角度使用“对表”这一比喻，意在表明不同种族、地域、时代的诗人有权在自己的时间中进行书写。现代性的逻辑，造成西方给第三世界国家重新设定文化上的时间观念，这本身是文化之间权力不平衡的结果，所以会造成中国诗人“19世纪化”的错误指认。我们知道，没有人指责艾略特诗里的印度思想过时，庞德崇拜孔子则让一些中国诗人觉得受宠若惊，但面对本国的浪漫派，这些人却要闭着眼睛哼出轻蔑。这种误解就仿佛“芝诺悖论”的一个现实例子：后起跑的人永远跟不上先起跑的人，因为每当你跟上别人，对方已经又往前跑了一段。所以，误信“对表”的人会觉得永远跟在西方人背后，惟恐自己不是跟得最紧的，连他们时而媚雅的反抗姿态也是以承认这种文化错觉为前提的，中国当代有创造力的诗人对此应该有清醒的判断。
然而，正如我在《对表》中所说，文化间的不平衡关系并非永恒不变。让我们反过来想一下。假设20世纪的中国代表世界上最强势的资本主义文化，西方远远落后于我们。当庞德效法孔子塑造诗人形象的时候，会不会有人对他说，“孔子在先进的中国已经过时了，你怎么这么不现代，竟然把自己公元前化。”这样的说法，一样是文化霸权的产物。在未来的时代，如果再出现几次经济危机，美国政府最终宣布破产，我们要警惕自己也陷入这种逻辑。到时候，曾经崇拜庞德的人，切勿翻脸说他选错了偶像，落后于时代。
如果西川仍然坚持简单化的“对表”，倒不必使用光绪的年号，但至少应该把一般意义上的浪漫主义开始的时间搞清楚。文中说，“但实际上，浪漫主义产生于思想观念大变动的19世纪。也就是说它有一个明确的开始时间。”更准确的说法是18世纪后期，否则，从法国大革命到《抒情歌谣集》的出版都会变成19世纪的事情——建议西川还是多对几次表。
