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主题 : 林志猛:尼采的苏格拉底问题
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0楼  发表于: 01-06  

林志猛:尼采的苏格拉底问题




  在尼采的处女作《悲剧的诞生》[1]中,苏格拉底被判定为悲剧之死的罪魁祸首。苏格拉底用理性否定本能,其“理论乐观主义”杀死了悲剧。苏格拉底作为“科学秘教的传播者”,导致求知欲和科学精神在后世的泛滥,由此成了“世界历史的转折点和漩涡”,可能带来可怕的政治后果(第15节)。从早期著作开始,“苏格拉底问题”(das Problem des Sokrates)就纠缠着尼采。在《不合时代和沉思》、《快乐的科学》等中期著作,直到《偶像的黄昏》等晚期作品,尼采一生实际上都牵扯着“苏格拉底问题”。本文将主要通过《悲剧的诞生》来探索,苏格拉底是否真的要为古希腊悲剧之死负责?苏格拉底式的“知识”确实是现代科学的渊蔽吗?尼采将苏格拉底视为现代西方“科学”与“民主”的精神鼻祖是否恰当,其背后又隐含着对现代性危机的何种忧虑?

一、苏格拉底与悲剧之死

  尼采在《悲剧的诞生》中首先探讨古希腊艺术的基础,进而阐释古希腊悲剧如何从音乐中诞生。在全书的中心位置第10-15节,尼采考察了欧里庇得斯和苏格拉底如何致使古希腊悲剧走向衰亡。尼采先是探讨阿波罗和狄俄尼索斯艺术的两种基本形式:梦和醉。他化用叔本华的说法,认为阿波罗冲动代表世界意志显现为现象,使个体从原始的自然摆脱出来,而着迷于现象世界和个体生命;而狄俄尼索斯冲动则是世界意志本身的冲动,它促使个体回归原初的自然。自然实现人的个体化是通过阿波罗冲动,但由此也违反甚至冒犯了自然的统一性。狄俄尼索斯冲动则提醒人源于自然,并将其拉向自然。[2]在尼采看来,个体化原理崩溃时,会从人的最内在的天性中升腾起狂喜的幸福感,从而让人窥见“酒神的本质”。酒神的强大力量可使人与人重新凝聚,并让人与敌对的大自然和解(第1节)。作为造型艺术的日神,代表着美丽的外观,适度的克制,庄严智慧的静穆和自知之明。与日神这种前提坦时代的特征相反,酒神冲动显得是提坦神式的野蛮、残忍和可怕。[3]
  尼采将受苦视为人生的基本经验。酒神冲动展示出生命受苦的本质与事物最内在的深渊、冲突和荒诞,日神美而辉煌的外观则能掩饰这一可怕的真相,使人不致于在酒神式的纵欲中自我毁灭。即便日神与酒神在冲突中有融合,但尼采认为,酒神冲动是更为基本的特质。在酒神节狂欢的喧嚣声中,可冲破人世的限度,充分展露“自然在享乐、受苦和认知时的整个过度”(第4节)。在尼采看来,希腊悲剧起源于酒神祭的萨提儿歌队。[4]酒神歌队能使观众陷入醉境的迷狂,让观众感到宛若与神同甘共苦时的那种情绪。悲剧诞生于酒神歌队的音乐。音乐具有产生悲剧神话的能力,而神话又是以象征来表现醉境的认识方式。酒神精神的陶醉之于尼采,是对脆弱、受苦生命的抱慰,是获得重生的喜悦。酒神式的解脱是作为“美的灵魂”的艺术。[5]日神的梦境最终也将转化为醉境,悲剧神话乃是以梦境艺术为媒介的酒神智能之象征。尼采认为悲剧(艺术)能给人带来一种“形而上的慰藉”(metaphysischer Trost),让人忍受住人生的各种不幸、困窘和苦楚,并有引诱人继续活下去的冲动。
  不过,尼采强烈批评,希腊悲剧到了欧里庇得斯和苏格拉底手里,便遭受了毁灭性的命运。欧里庇得斯与苏格拉底哲学联合而成一种新艺术的先驱者,欧里庇得斯的“一切皆需可理解然后美”契合苏格拉底的“知识即德性”,他具有“审美苏格拉底主义”(aesthetischen Sokratismus)的实质(第12节)。[6]欧里庇得斯把诡辩、激情、推理、商谈、哲理引入悲剧,让辩论所蕴涵的乐观主义成分侵入悲剧,而损坏醉境的境界,杀死了悲剧。
  在《悲剧的诞生》里,尼采批判欧里庇得斯只是讨伐苏格拉底的前奏。苏格拉底作为欧里庇得斯的两个观众之一,尼采始终把他们放在一起讨论。苏格拉底被尼采当作酒神的死敌,在苏格拉底的这句话中:“知识即美德;罪恶仅仅源于无知;有德者即幸福者”(第14节),尼采挖掘出了使悲剧致死的乐观主义基本公式。苏格拉底作为“理论人”(theoretischen Menschen)的典型,其理论乐观主义和知识辩证法导致求知欲的泛滥,而厌恶酒神的悲剧艺术(第15节)。俄底浦斯式的智慧原是反自然的恶德和罪行,现在知识和理解却成了最高原则,从而抹杀了艺术。普罗米修斯式的人神冲突的罪行原本是悲剧的伦理基础,为蒙受困难和灾祸的人类辩护,也是酒神精神的体现,现如今犯罪却仅仅出于无知。无需努力和有所担当的陶醉之快乐,则转变成了刻意追求的德性。尼采漫画式地描绘了苏格拉底,显得刻意将苏格拉底脸谱化。[7]他认为苏格拉底乐观主义的辩证法把音乐驱逐出悲剧,求知的欲望代替了悲剧的陶醉,并泛滥于整个有教养的阶层。苏格拉底用知识取消了本能,柏拉图的对话成了一种新艺术的原型:小说的原型,诗歌也就沦落为“奴婢”的从属地位。尼采认定苏格拉底秉承的是洞悉万物的科学精神、理性主义,由此而摧毁了神话,放逐了诗歌,使其无家可归(第19节)。
  尼采反对理性主义是因为,他担心对人生的理论分析使人生本身变得不可能,因为这种分析会破坏生命的本真和担当意识,让人丧失家园感,并使人认识到, “所有融通的世界观的相对性并因此贬低它们……粉碎那使得生活、文化或行动在其中才成其为可能的保护层”。[8]尼采将古希腊悲剧视为无常生命的保护层,人们在悲剧中可以遗忘生命的不断生成、变化和流逝。由此,尼采也强烈批判19世纪的历史主义,因为历史主义可谓对一切“融通的世界观”的分析。历史主义声称,所有人类思想都是历史性、相对性的,没有所谓的永恒或客观性。[9]在尼采看来,这样的历史主义无异于虚无主义。尼采后来还凭借“超人”最高的权力意志来重估一切价值,以对抗历史主义和虚无主义。
  尼采批判苏格拉底用理性和辩证法贬低本能的重要性:苏格拉底主义谴责当时的艺术和伦理只是靠本能,缺少真知,并充满幻觉(第13节)。悲剧在发现美和善的地方不必赋予理性,[10]但苏格拉底主义却认为美和善需要可理解和知识。由此,苏格拉底成了有别于传统的文化、艺术和道德的先驱者。尼采还指责苏格拉底过度强调理性,导致后世陷入对科学的普遍追求,甚至崇拜科学的力量能解决人世的所有问题。真理与艺术之间的冲突,蕴含着知识与本能的冲突。尼采将艺术视为一切存在者的基本事件,艺术是生命的真正使命和形而上活动。可以说,尼采在《悲剧的诞生》中“信仰艺术”,因为他判定凭真理生活已非可能,苏格拉底式的”求真意志”已是颓废的表征。柏拉图笔下的苏格拉底特别追求超感性领域和”真实世界”,从而否定了此岸世界和生命力量,而使生命虚弱、沉沦,甚至有走向虚无主义和毁灭的危险。[11]尼采相信,艺术比真理更有价值,艺术能克服虚无主义,乃是生命的最大兴奋剂。
  海德格尔尖锐地指出,尼采眼中的艺术和伟大的风格,乃是“对存在者之存在的真正立法”。真正的艺术是一种立法,其法则是不可穷尽的和有待创作的东西。[12]而在柏拉图那里,“理念”才是存在者之存在。与之相反,尼采后来甚至将艺术作为权力意志的最高形态。权力意志是一切价值设定的根基,是新的价值设定的原则,而先前的价值设定受制于“宗教、道德和哲学”。[13]换言之,尼采倒转真理与艺术的位置,是为重新立法和重估价值。尼采批判基督教及其相应的道德观,并抨击苏格拉底式的哲学,而使艺术成为新价值设定的根基。
  诗(艺术)与哲学之争在柏拉图对话中始终是个核心议题,但我们看到,柏拉图笔下的苏格拉底尽管严厉批评了诗人,却未完全弃绝诗或悲剧,而是对其进行了改编——《理想国》结尾的厄尔神话便融合了诗与哲学。[14]此外,苏格拉底并非使用纯粹理论性的辩证法进行探讨,而是采取了各种形式的修辞。苏格拉底的修辞截然不同于智术师带有诡辩的修辞,乃是哲学本身的真正语言。[15]
  尼采试图用艺术为存在重新立法,但柏拉图式的立法哲人提到,真正的立法者本身也是诗人,他们创作的是“最美”、“最好”而又“最真”的悲剧,因为其“整个政制的构建,都是在模仿最美而又最好的生活方式”。[16]苏格拉底批评诗的根本原因在于,诗无法模仿最好的生活方式和最高类型的人,亦即哲学的生活方式和哲人,诗只能表现低于哲学的各种生活方式。[17]对于最重要的人类事务和人世问题,悲剧和喜剧提供的解决之道要么不适宜要么荒谬,无法像政治哲人那样深刻认识政治的悖论并提出可能的解决方式。柏拉图式的“悲剧”有别于传统的悲剧,既有论证又有神话,既是哲学又是诗,既是悲剧又是喜剧,充分展示了人类生活的两面性。苏格拉底远非反艺术,其知识致力于认识并提升人的灵魂。这种哲学可谓最高的“音乐”形式,至为关切灵魂的内在和谐。[18]

二、苏格拉底的知识

  在为1886年版《悲剧的诞生》写的序言“自我批判的尝试”中,尽管尼采承认此书“成问题”,但他仍再次攻击“道德的苏格拉底主义、辩证法、理论人的自满和乐观”毁灭了悲剧,苏格拉底主义象征着衰退、疲惫、疾病和本能错乱。尼采还挑明此书要抓住的一个主要问题是科学本身的问题:

  全部科学,作为生命的象征来看,究竟意味着什么呢?全部科学向何处去,更糟的是,从何而来?怎么,科学精神也许只是对悲观主义的一种惧怕和逃避?对真理的一种巧妙的防卫?用道德术语说,是类似于怯懦和虚伪的东西?用非道德的术语说,是一种机灵(Schlauheit)?哦,苏格拉底,苏格拉底,莫非这便是你的秘密?哦,神秘的冷嘲者,莫非这便是你的——冷嘲?[19]

  尼采声称,《悲剧的诞生》的任务是,“用艺术家的眼光考察科学,又用人生的眼光考察艺术”(《自我批判的尝试》第2节)。在批评苏格拉底时,尼采经常把科学(Wissenschaft)与知识(Wissen)交替使用。[20]苏格拉底应为科学主义的扩散负责。那么,尼采所谓的“科学”到底是什么性质的科学呢?这种“科学”跟苏格拉底“德性即知识”的“知识”一样吗?尽管尼采理解的“科学”具有形而上学的性质,但更主要是指自然科学、现代科学。[21]在尼采眼中,苏格拉底是理论人的原型,几乎成了“现代科学之父”。[22]
  尼采极力批判苏格拉底的等式“理性=德性=幸福”(Vernunft = Tugend = Glück),[23]他担忧科学会带来可怕的后果,这充分体现了哲人对人类文明和命运的关怀。但尼采将科学主义的普遍化并危害艺术归咎于苏格拉底却未必恰当。[24]尼采引用那一说法主要出自柏拉图的《普罗塔戈拉》(Protagoras)和《美诺》(Meno),但对于德性是否为知识、德性是否可教,这些对话最终仍悬而未决。在《普罗塔戈拉》中,苏格拉底在反驳德性可教时谈到德性的多样性与统一性问题:德性本身像由不同器官组成的人脸,还是像各部分没有分别的黄金。智术师普罗塔戈拉赞同德性有如人脸,认为勇敢的人未必正义,正义者也未必智慧(329c-e)。以勇敢这一德性为例,普罗塔戈拉表示,有知识的总比没知识的更大胆(350a-b)。但实际上,勇敢不只是大胆,匹夫之勇或无知者的无畏并非真正的勇敢。没有相关专业知识却坚持冒险去从事的人,看似勇敢实则愚蠢。换言之,勇敢要有理智的要素。勇敢不仅仅在于大胆地征服痛苦、恐惧和危险这些可怕之物,真正的勇敢还应能克制快乐和欲望。[25]勇敢不只是涉及危险的实践技艺(如战争术),而且还须包含节制,是关乎灵魂的知识。真正的勇敢者需懂得一切好坏事情,清楚它们现在、未来和过去如何发生(《拉克斯》199b-e)。勇敢者能处理好一切事情,在德性上完满无缺,如同智慧之人。尽管勇敢等同于智慧看似悖谬,但实则表明,真正的勇敢应具有节制、正义等德性,最终统一于智慧。如果勇敢不包含智慧,就不可能是高贵和好的。
  因此,所谓德性即知识,[26]是说德性统一于哲人式的智慧。但这种对天地万物、古往今来所有事情都了如指掌的智慧,即便哲人也未必真的拥有——哲人只是爱智能却不等于拥有智能。苏格拉底谈到德性即知识,但又深究德性是一还是多的问题,从而使德性看起来像谜一样复杂,这是为驳斥智术师的德性可教论,以防止他们到处去贩卖知识尤其是诡辩术,而败坏政治和年轻人的灵魂。然而,尼采指责苏格拉底的“知识辩证法”致使这些东西成为可教(lehrbar):最崇高的道德行为、英雄主义的冲动、希腊人称为“明智”(Sophrosyne)的灵魂宁静(第15节)。而我们真正看到的是,苏格拉底质疑德性可教,正是考虑到知识的复杂性和危险性。
  实际上,智术师鼓励人去追求名声、财富和快乐,[27]而非真正着眼于人的德性完满。苏格拉底提出德性的多样性与统一性是因为,他明白人的天性存在自然差异,因此哲人、政治人、民众各有各的德性和生活方式,不能用最高的德性(智慧)去颠覆习传的德性。[28]区分不同德性是为让不同类型的人持守不同的德性,而暗中联结诸德性与智能(知识),则是为激励少数爱智者去追求最高的德性。苏格拉底促使德性与知识紧密关联在一起,但这种所谓的“知识”并非关于实践技艺的专业知识,而是有关灵魂秩序、人的自然本性、德性的一与多、什么是最好的政制和立法等最重要的人类事物的知识。这类“知识”截然不同于尼采眼中的“科学”,更与现代科学毫无关联。
  那么,苏格拉底提及的罪恶源于无知又是何意呢?这涉及到柏拉图的一个著名说法,没有人自愿作恶或犯错。[29]这似乎意指,一切不义行为、罪行皆非自愿犯下。[30]从柏拉图的《法义》(Laws)来看,这个观点若要确证,就必须重新界定什么是正义和不义。正义并非如多数人所认为的,在于给予他人东西,不义也不在于夺走他人之物。柏拉图指出,血气、快乐和无知乃是人们犯错的原因。血气、恐惧、快乐、痛苦、妒忌感和欲望在灵魂中的僭政,不管有没有造成伤害,都可称之为不义;而关于什么是最好的认识统治灵魂并给每个人带来秩序,就可视为正义(《法义》863e-864a)。真正的正义并不在于给予他人东西或欠债还钱,它与结果无关,是本身就值得选择的德性。真正的正义是自身灵魂的完善,给予他人依据自然对其而言好的东西。但只有智慧者了解灵魂的自然本性,懂得什么对他人最好。智慧者(哲人)才可能获得真正的正义。[31]真正的正义是关于何为最好的知识,不义也就是无知,亦即各种激情在灵魂中的僭政,推理能力(理性)消失殆尽。从这个意义上讲,行不义才是不自愿的——无知使人违背自身的意愿。[32]因此,苏格拉底的“知识”并不是尼采所理解的知识或科学。
  尼采深刻地认识到,现代科学“重视真理之寻求甚于重视真理本身”。现代科学家们有时纯粹为了探寻所谓科学的奥秘,而不顾科学可能导致的伦理后果和灾难。这种“形而上学妄念”逐渐成了“科学的本能”。尼采认为这源于苏格拉底,他谴责苏格拉底不仅要用思想认识存在的深渊,还试图“修正”(corrigiren)存在,将世界强行纳入逻辑的范畴内而驱散艺术的幻想。[33]由此,尼采宣称苏格拉底是理性主义的肇始者,其过度的求知欲导致普遍的思想之网笼罩全球,现代的“知识金字塔”高得吓人(第15节)。
  但苏格拉底的古典理性主义带有目的论色彩,是根据目的来理解事物和整全。这种理性主义假设“善”是最高之物,而且人类活动具有目的性,要理解宇宙大全应从目的入手。[34]人有别于禽兽,有理性和思想的人的灵魂天然高于人的身体。人的自然目的在于过好的生活,亦即灵魂井然有序、保持清醒、追求人性完满从而能良好行动的生活。从人的自然欲望的高低秩序来看,追求灵魂的优秀和德性卓绝最合乎“自然”,求取快乐并非人的自然目的。[35]然而,尼采否认,宇宙论带有目的论,自然具有目的和法则,“生存的根本体验不再是极乐的体验,而是对苦难、空虚和深渊的体验”。[36]尼采从本能来理解人性,而高度赞赏悲剧的意义,贬低苏格拉底式的理性和知识。但苏格拉底式的知识并非特定的专业知识或现代意义上的科学,而是关于“无知”的知识——认识到真理和整全像谜一般难以把捉。苏格拉底正是从永恒的视角来看待人之为人的处境,并勾勒出人与整全的内在关联。人类生活要得以整全、不彻底滑向邪恶的深渊,离不开有关人类生活目的的知识,这类知识必定涉及人类灵魂和德性。因为,唯有人类灵魂是向整全开放的部分,最接近整全。[37]人性中有高的部分也有低的部分,重要的是如何尽量让高的部分驾驭低的部分,而非放任低的部分自行其是。我们不能仅仅从欲望和本能来理解人,而应考虑人类的目的:什么对人自然就好。苏格拉底深谙,不可能人人都追求那类哲人式的“知识”,他不是要像现代科学那样进行普遍的启蒙。在审慎探寻整全的知识时,苏格拉底并非不计任何后果,而是始终关心着人的灵魂和政治处境。

三、尼采对苏格拉底的政治批判

  尼采尤其担心,苏格拉底的求知欲和理性主义形成的巨大力量若不是服务于认识,而是个人和民族的私利,那就会导致“普遍残杀和连续移民”,将“子杀其父、友杀其友视为责任”,甚至制造出“民族大屠杀的残酷伦理”(第15节)。这意味着,苏格拉底式的哲学与政治之间具有内在张力,哲学对真理的探求可能造成政治灾难。尼采后来表示,要恰切理解哲人的形而上学主张,应先追问其道德或政治目的。[38]因此,在某种程度上,尼采对苏格拉底的攻击应视为政治的攻击。[39]
  在《偶像的黄昏》谈及“苏格拉底问题”时,尼采对苏格拉底的政治批判更为直接和激烈。他认为苏格拉底来自最底层,是典型的丑陋庶民(Pöbel)、颓废者,心中隐藏着所有恶习和情欲。苏格拉底的辩证法战胜了“高贵的鉴赏力”,致使庶民崛起。传统的价值观念原为“权威”确立,无须为自己证明。但苏格拉底的辩证法质疑了各种权威,甚至让普通民众也懂得在集会上滔滔不绝的演讲。尼采将辩证法视为庶民的自卫手段,借此推翻权威强行获得自己的权利,这是“庶民的记恨”、对“高贵者复仇”。[40]这相当于表明,苏格拉底的辩证法导致了民主政治的崛起和贵族制的衰落。尼采甚至可能谴责,苏格拉底的理性主义在当代西方引发了深远后果:“相信普遍启蒙,从而相信一个普遍国家中所有人的尘世幸福,相信功利主义、自由主义、民主制度、和平主义以及社会主义”。[41]
  实际上,在《悲剧的诞生》中,尼采也批评欧里庇得斯笔下的悲剧角色由英雄转向平民大众,悲剧里充满了轻率的老人,受骗的王八,猾狡的家奴等下等人的角色。尼采表示,欧里庇得斯所有的政治希望寄托于“庶民的平庸”。[42]他采取喜剧诗人阿里斯托芬(Aristophanes)的说法,说欧里庇得斯描绘了“人人都有能力判断的普通的、众所周知的、日常的生活。倘若现在全民推究哲理(philosophiere),以前所未闻的精明管理土地、财产和进行诉讼,那么,这是他的功劳,是他向人民灌输智慧的结果”(第17节)。这无异于说,欧里庇得斯推动了民主政治和哲学的普遍启蒙。尼采将欧里庇得斯视为苏格拉底式的思想家,这就暗示,苏格拉底与民主政治的兴起也有内在关联。
  从《悲剧的诞生》中可以看到,尼采对欧里庇得斯和苏格拉底的批评源于喜剧诗人阿里斯托芬。[43]在阿里斯托芬看来,欧里庇得斯的角色转换没有什么思想意义,他期望把大众训练成更好的公民,一不小心就可能变成把善良高贵之人训练成大流氓。[44]而对尼采来说,欧里庇得斯用智慧启迪、教育民众,导致的结果是奴隶阶级的“翻身”,一跃而为当权者。尼采同样借助阿里斯托芬来攻击苏格拉底。但两者的攻击存在区别:在喜剧《云》(Clouds)里,阿里斯托芬呈现的是年轻的苏格拉底,而尼采却直接攻击柏拉图笔下成熟的苏格拉底。苏格拉底从自然哲学转向政治哲学后,不再批判而是捍卫正义和虔敬。尼采借助阿里斯托芬攻击苏格拉底似乎表明,年轻的苏格拉底与成熟的苏格拉底并无两样。[45]苏格拉底被城邦处死的两项罪名是渎神和败坏青年,这两个指控可追溯到阿里斯托芬的喜剧《云》。在阿里斯托芬笔下,苏格拉底是个自然哲人,吊在半空中的篮子里,逼视太阳、测量空气。阿里斯托芬指控苏格拉底用云神(自然神)取代了宙斯和其他传统神,苏格拉底还传授诡辩术,让人用诡辩的言辞拒偿债务,并殴打父亲。
  在施特劳斯看来,阿里斯托芬笔下的苏格拉底对自然研究和沉思生活的投入,使其变得对实践事物毫不在意,而自己却对此茫然无知。苏格拉底没有意识到自己的思想赖以存在的政治基础,他缺乏自我认识,这导致他不够审慎。由于缺乏自我认识,也由于哲学对城邦和朝生暮死的人类的超越,因此在诗人看来苏格拉底是极端非政治的。[46]
  尽管阿里斯托芬批评了年轻的苏格拉底,但他并非苏格拉底的死敌,《云》可谓对苏格拉底混合着妒羡的朋友式警告。在一定程度上,正是在阿里斯托芬的提醒下,苏格拉底从毫不关心政治和人类事务,转向了对政治生活的高度重视。在哲人没有转向政治前,哲人不懈探寻的真理难免与普通民众的观念产生冲突,而导致哲人与民众的相互迫害。一方面,哲人公开真理会危害民众的意见,因真理不可妥协的特性而排除流俗意见的相对性。另一方面,由于真理对意见构成了威胁,哲学与礼法、习俗相抵牾,民众为防止哲人“妖言惑众”,于是返过来审理哲学,甚至迫害哲人,哲人便处于危险境地。为了避免相互迫害,政治哲人把自己的危险思想藏匿在隐微教诲中,或者通过高贵的谎言道说出来。转向政治后的苏格拉底非常清楚,人与人之间具有不同的灵魂类型,不应鼓励多数人去追求哲学的思辨生活。同时,哲人应保持思想的节制,不主动启蒙民众,而引发政治革命,反过来害人害己。
  其实,尼采自己也秉持柏拉图式的“高贵谎言”和双重教诲,不忍以哲人的真理去颠覆民众的“信仰”。既然如此,尼采又为何指责柏拉图笔下的苏格拉底带来巨大的政治灾难呢?尼采和苏格拉底都身处民主时代,但尼采的时代处境更为糟糕,他遭遇的是精神的“普遍丑陋化”,知识人的日益“群氓”化。或许尼采认为,苏格拉底对民主政制的看法过于暧昧,而造成现代性的灾难“漩涡”。[47]面对时代精神的不断堕落,尼采只能以危言耸听的姿态作出响应,才能引起知识人的警醒。
  从尼采后来的著作可以看到,尼采批判民主制的主要原因在于,民主制导致了过度的自由平等、均质和虚无主义,[48]并破坏了人向上提升的条件。[49]民主制培育了民众对统治的怨恨,其“人人平等”的精神也造就了“畜群道德”,使人反对一切高贵之物。尼采在《善恶的彼岸》中甚至说,秉有“自由精神”的新型哲人是民主品味及其“现代观念”的奴隶(第44节),欧洲的民主化旨在培育“准备好在最美好的意义上为奴的人”,而且是不自觉培养暴君的活动(第242节)。男女平等也是民主制的基本倾向,但女人在受到民主启蒙、“教化”和“开化”后,反而意志力衰退、去魅化了(第239节)。[50]
  如果说尼采反对民主制而倾向贵族制,那么,这种贵族制可谓精神性的——反对知识人对民众进行普遍启蒙,而造成群氓和“畜群道德”。众所周知,在《理想国》中,苏格拉底也批评了民主制,而把贵族制排在五种政制的首位。苏格拉底同样呼唤德政,期望德性完满的优异者能成为统治者。但在苏格拉底的时代,即便智术师群体(启蒙智识人)已兴起,却没有像尼采的时代那样,“新型哲人”及“那些断文识字会读报的半吊子精英和学者”(《善恶的彼岸》第263节)成建制化,其“教育”败坏了普通民众。虽然柏拉图的《理想国》批评了民主制,推崇贵族制和哲人王,但民主制在柏拉图那里还留有一席之地。在临终之作《法义》中,柏拉图提出了现实可行的最佳政制:混合政制,即贵族制、君主制和民主制的混合(691d-692a)。尽管贵族制是混合政制的主导要素,但民主制也是其中一部分。苏格拉底毕竟在雅典民主制下生活了70年才被处死,他对民主制的批判不像尼采那般激烈。显然,尼采觉得像苏格拉底那样对待民主制已不足以应对现代性危机。
  尼采对政治的态度十分复杂,总体来看有三种:非政治(a-political)、反政治(anti-political)和超政治(supra-political)。[51]他自己还提出了“大政治”(grosse Politik)的构想。但尼采的大政治主要是精神性的,和重估一切价值有关,而非通常意义上的政治。在尼采的大政治中,作为立法者的哲人受政治统治者支持,但他们本身并不直接行统治。哲人-立法者的任务是为整个人类的价值立法,而非为实际的政治事务立法。[52]在这方面,尼采与柏拉图一脉相承,都是在为人类价值、人心秩序重新立法。

结语

  尼采对苏格拉底的看法实际上非常含混,既有批判又有热爱和崇敬。学者们认为,尼采眼中的苏格拉底有三种形象:楷模、恶棍和镜子。考夫曼(Kaufmann)就指出,尼采是苏格拉底式的哲人,赞美、追随苏格拉底,将他视为“楷模”。在《悲剧的诞生》中,苏格拉底如同狄奥尼索斯和阿波罗,既是人又是神。在阿波罗-狄奥尼索斯这一悲剧艺术的合题中,苏格拉底代表其反题。尼采起初将苏格拉底描述为“理论人”,后来又将“从事音乐的苏格拉底”作为自画像,实则混合了自己的特性与其理想对象的特性。[53]在尼采的诸多著作中,考夫曼挖掘出尼采与苏格拉底的各种紧密关联。与之相反,有学者表示,尼采将苏格拉底看作”恶棍”。[54]但内哈马斯(Nehamas)则综合了这两种观点,认为苏格拉底在尼采心中既非“楷模”亦非“恶棍”,而是一面“镜子”。即便尼采追随、模仿苏格拉底,仍然是在自我塑造,确立自己的生活。[55]
  从《悲剧的诞生》表面上看,尼采的悲剧世界观充分肯定人类生存,他指责苏格拉底的理论世界观和辩证法摧毁了悲剧和生命本能,致使现代科学主义的全面展开和民主政治的崛起。但尼采更多地是批评“理论世界观的方式,即运用辩证法、逻辑和理性去处理世界”,[56]他试图借助艺术对本能的复兴来应对其时代的危机。总体而言,尼采对苏格拉底的“知识”和“理性”的批判有所偏颇,他并未充分考虑苏格拉底哲学所具有的目的论倾向。但尼采对“全部科学”走向何处的思索,对现代政治导致的诸多问题的敏锐洞见,依然值得关注。在某种程度上,尼采反讽性地以苏格拉底为“箭靶”,意图揭示西方哲学的理性主义走向极端的后果:一方面是沦为无道德的科学主义、技术主义;另一方面是伴随普遍启蒙而来的民主政治,对传统德政和人的道德品质构成了巨大挑战。


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30.尼采,《快乐的科学》,黄明嘉译,上海:华东师范大学出版社,2007。
31.尼采,《偶像的黄昏》,卫茂平译,上海:华东师范大学出版社,2007。
32.尼采,《善恶的彼岸》,魏育青等译,上海:华东师范大学出版社,2016。
33.尼采,《悲剧的诞生》,周国平译,南京:译林出版社,2011。
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35.林志猛,〈如何正确作诗——柏拉图的诗人与立法者之争〉,载《思想战线》1(2013): 64-68。
36.阿里斯托芬,《阿里斯托芬喜剧六种》,罗念生译,上海:上海人民出版社,2007。
37.施特劳斯,《什么是政治哲学》,李世祥等译,北京:华夏出版社,2011。
38.施特劳斯,《古典政治理性主义的重生》,郭振华等译,北京:华夏出版社,2011。
39.施特劳斯,《自然权利与历史》,彭刚译,北京:三联书店,2003。
40.施特劳斯,《柏拉图〈法义〉的论辩与情节》,程志敏、方旭译,北京:华夏出版社,2011。
41.施特劳斯,《苏格拉底问题与现代性》,刘小枫编,北京:华夏出版社,2008。
42.施特劳斯,《苏格拉底与阿里斯托芬》,李小均译,北京:华夏出版社,2011。
43.朗佩特,《尼采与现时代——解读培根、笛卡尔与尼采》,李致远等译,北京:华夏出版社,2009。
44.海德格尔,《尼采》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2003。
45.张文涛选编,《戏剧诗人柏拉图》,刘麒麟等译,上海:华东师范大学出版社,2007。
46.刘小枫,《刺猬的温顺》,上海:上海文艺出版社,2002。


注释:
[1] Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik, in Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke (KSA 1), hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari (München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1980). 中译本参尼采,《悲剧的诞生》,周国平译(南京:译林出版社,2011)。文中所引译文笔者根据德文版略有改动,只注出处。
[2] 参丹豪瑟,《尼采眼中的苏格拉底》,田立年译(北京:华夏出版社,2013),页33。
[3] 关于酒神与日神的关系,参M. Silk and J. Stern, Nietzsche on Tragedy (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), pp.198-223。
[4] Paul Daniels, Nietzsche and The Birth of Tragedy (Durham: Acumen Publishing Limited, 2013), pp.78-79.
[5] Thomas Jovanovski, Aesthetic Transformations: Taking Nietzsche at His Word (New York: Peter Lang, 2008), p.5.
[6] 尼采对欧里庇得斯的看法,参Michael Hinden, “Nietzsche’s Quarrel with Euripides,” Criticism 23.3(Summer 1981): 246-260;Keith May, Nietzsche and the Spirit of Tragedy (New York: Palgrave Macmillan, 1990), pp.71-92。
[7] Daniel Ahern, The Smile of Tragedy: Nietzsche and the Art of Virtue (Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2012), p.72.
[8] 参施特劳斯,《自然权利与历史》,彭刚译(北京:三联书店,2003),页27。
[9] 同上,页26-27。
[10] Alexander Nehamas, “A Reason for Socrates’ Face: Nietzsche on ‘The Problem of Socrates’,” in The Art of Living: Socratic Reflections from Plato to Foucault (California: University of California Press, 1998), p.135.
[11] 参海德格尔,《尼采》(上),孙周兴译(北京:商务印书馆,2003),页77-82。
[12] 同上,页143、234。
[13] 同上,页77-78。
[14] 柏拉图对话经常采用各种传统神话,柏拉图本身也可视为戏剧诗人。参张文涛选编,《戏剧诗人柏拉图》,刘麒麟等译(上海:华东师范大学出版社,2007)。
[15] Joseph Vincenzo, “Socrates and Rhetoric: The Problem of Nietzsche’s Socrates,” Philosophy & Rhetoric 25.2(1992): 163.
[16] Plato, Laws, J. Burnet ed., Platonis Opera (Tom. V) (Oxford: Clarendon Press, 1907), 817b.
[17] 参林志猛,《如何正确作诗——柏拉图的诗人与立法者之争》,载《思想战线》1(2013): 67-68。在《法义》中,柏拉图重塑了酒神精神。依据传统说法,酒赐予人类是出于狄俄尼索斯的报复,因为狄俄尼索斯受继母赫拉迫害而发疯,他反过来让合唱队全都陷入疯狂。但柏拉图提出,酒应成为一剂训练人变得节制并懂得敬畏的药饮(《法义》649c-d,672b-d)。
[18] C. Evangeliou, “Nietzsche on Tragedy and Socrates,” Phronimon 1(2003): 29.
[19] 尼采,《自我批判的尝试》第1节,收于《悲剧的诞生》。
[20] 参尼采,《悲剧的诞生》第15、17、18节。
[21] 参施特劳斯,《苏格拉底与阿里斯托芬》,李小均译(北京:华夏出版社,2011),页5。施特劳斯还指出,从《善恶的彼岸》来看,尼采理解的科学还属于「历史的生理心理学」。亦参Babette Babich, Nietzsches’ Philosophy of Science: Reflecting Science on the Ground of Art and Life (New York: State University of New York Press, 1994); Babette Babich ed., Nietzsche, Epistemology, and Philosophy of Science (Dordrecht: Springer, 1999)。
[22] 参丹豪瑟,《尼采眼中的苏格拉底》,田立年译,页61-62。但朗佩特认为,尼采并非科学的敌人,「尼采的科学是一种纯粹的内在主义或自然主义,而且与当代宇宙学和生物学的自然主义世界观完全一致。尼采式科学的最高目的在于肯定一切存在者并让一切存在者存在。与之相补充的是尼采的艺术,即赞颂并美化科学所揭示的世界」。参朗佩特,《尼采与现时代——解读培根、笛卡尔与尼采》,李致远等译(北京:华夏出版社,2009),页11。
[23] 参尼采,《苏格拉底问题》第4、10节,见《偶像的黄昏》,卫茂平译(上海:华东师范大学出版社,2007);对比《悲剧的诞生》第12-14节;尼采,《快乐的科学》,黄明嘉译(上海:华东师范大学出版社,2007),1.12,3.123。亦参James Porter, “Nietzsche and ‘The Problem of Socrates’,” in A Companion to Socrates, Sara Ahbel-Rappe and Rachana Kamtekar eds. (Malden: Blackwell Publishing, 2006), p.410。
[24] Rogerio Almeida, Nietzsche and Paradox, trans. Mark Roberts (New York: State University of New York Press, 2006), p.16.
[25] 参柏拉图《法义》633d,亦参《拉克斯》191d-e。
[26] 在《普罗塔戈拉》361b,苏格拉底提到“德性即知识”是用假设的语气:倘若德性不是知识,那它就不可教;倘若德性被证明是知识,那便不可教。
[27] Patrick Coby, Socrates and the Sophistic Enlightenment: A Commentary on Plato’s Protagoras, (London: Associated University Press, 1987), pp.16-17.
[28] 恰如亚里士多德在《尼各马可伦理学》区分了伦理德性与理智德性,这两种德性不可相互僭越,但又有内在关联。
[29] 参《普罗塔戈拉》345d-e、357d-e,亦参柏拉图《法义》731c、734b、860d;《理想国》358c、366c-d、589c;《高尔吉亚》467c-468c、509e;《智术师》230a;《苏格拉底的申辩》25e-26a;《蒂迈欧》86d-e。对比色诺芬,《回忆苏格拉底》卷三9.4、卷四6.6。
[30] 关于自愿与不自愿犯罪的问题,参Lorraine Pangle, “Moral and Criminal Responsibility in Plato’s Laws,” The American Political Science Review 103.3(2009.8): 467-468。
[31] 从《理想国》关于正义的探讨可以看到,苏格拉底反驳了各种习俗正义观:正义是有话实说、欠债还钱、损敌扶友、强者的利益等。正义若是一种分配,法律的分配未必恰当,因为法有好坏。最高的正义(自然正义)需要智慧者的分配,但哲人能否当王取决于机运。
[32] 参施特劳斯,《柏拉图〈法义〉的论辩与情节》,程志敏等译(北京:华夏出版社,2011),页135。
[33] Mark Anderson, Plato and Nietzsche: Their Philosophical Art (London: Bloomsbury, 2014), p.23.
[34] 参施特劳斯,《苏格拉底与政治学问的起源》,收于施特劳斯,《苏格拉底问题与现代性》,刘小枫编(北京:华夏出版社,2008),页264-265。
[35] 参施特劳斯,《自然权利与历史》,彭刚译(北京:三联书店,2003),页127-128。
[36] 参施特劳斯,《什么是政治哲学》,李世祥等译(北京:华夏出版社,2011),页45。
[37] 施特劳斯,《什么是政治哲学》,页2、29-30。施特劳斯指出,探究智慧的哲学是对整全或万物知识的探求,即探求有关神、世界和人的知识或万物本性的知识,「整全」可谓万物的本性的总体。
[38] 参尼采,《善恶的彼岸》,魏育青等译(上海:华东师范大学出版社,2016),节6、211。关于尼采的政治思想,可参Daniel Conway, Nietzsche and the Political (London: Routledge, 1997); Don Dombowsky, Nietzsche’s Machiavellian Politics (New York: Palgrave Macmillan, 2004)。
[39] 施特劳斯,《苏格拉底与阿里斯托芬》,页7。
[40] 尼采,《苏格拉底问题》第4-8节,见《偶像的黄昏》,卫茂平译。
[41] 施特劳斯,《苏格拉底与阿里斯托芬》,页6-7。
[42] 尼采其实明白,不止是欧里庇得斯悲剧,其他古希腊悲剧也与雅典民主息息相关。悲剧通过酒神歌队的音乐,使民主雅典的公民们之间产生了情感的甚至身体的联合。参Ann Ward, “Art and the Voice of the Cosmos in Nietzsche’s Birth of Tragedy,” in Socrates and Dionysus: Philosophy and Art in Dialogue, Ann Ward (ed.) (Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 2013), p.126。
[43] Jochen Schmidt, Kommentar zu Nietzsches Die Geburt der Tragödie (Berlin: De Gruyter, 2012), pp.222-235. 尼采对阿里斯托芬的倚重,亦参《善恶的彼岸》,第28、232节;《人性的、太人性的》卷一,第125节。
[44] 参阿里斯托芬,《蛙》,收于《阿里斯托芬喜剧六种》,罗念生译(上海:上海人民出版社,2007),第691行以下、1020行以下。
[45] 施特劳斯,《苏格拉底与阿里斯托芬》,页7。
[46] 参施特劳斯,《古典政治理性主义的重生》,郭振华等译(北京:华夏出版社,2011),页188。
[47] 丹豪瑟,“中译本说明”,《尼采眼中的苏格拉底》,田立年译,页2。
[48] Thomas H. Brobjer, “Critical Aspects of Nietzsche’s Relation to Politics and Democracy,” in Nietzsche, Power and Politics: Rethinking Nietzsche’s Legacy for Political Thought, Herman W. Siemens and Vasti Roodt (ed.) (Berlin: Walter de Gruyter, 2008), p.224.
[49] Herman Siemens, “Yes, No, Maybe So… Nietzsche’s Equivocations on the Relation between Democracy and ‘Grosse Politik’,” in Nietzsche, Power and Politics: Rethinking Nietzsche’s Legacy for Political Thought, p.244.
[50] 尼采《善恶的彼岸》对民主问题的思考,参Maudemarie Clark, Nietzsche on Ethics and Politics (Oxford: Oxford University Press, 2015), pp.169-170。
[51] Thomas H. Brobjer, “Critical Aspects of Nietzsche’s Relation to Politics and Democracy,” in Nietzsche, Power and Politics: Rethinking Nietzsche’s Legacy for Political Thought, p.209. Brobjer指出,非政治是因为尼采对政治议题缺乏兴趣,超政治是因为他试图在存在的意义上超越政治,反政治则是由于他认为政治跟文化和哲学敌对。
[52] Herman Siemens, “Yes, No, Maybe So… Nietzsche’s Equivocations on the Relation between Democracy and ‘Grosse Politik’,” in Nietzsche, Power and Politics: Rethinking Nietzsche’s Legacy for Political Thought, p.241; Thomas H. Brobjer, “Critical Aspects of Nietzsche’s Relation to Politics and Democracy,” in Nietzsche, Power and Politics: Rethinking Nietzsche’s Legacy for Political Thought, p.217. 尼采后来在《善恶的彼岸》中也提到,“真正的哲人是发令者和立法者……他们确定人类走向何方,目的何在”。哲人的“认知”即创造,此种创造就是立法和走向真理的权力意志(第六章,第211节)。
[53] Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist (Princeton: Princeton University Press, 1974), pp.391-397.
[54] Crane Brinton, Nietzshce (Massachusetts: Harvard University Press, 1941), p.83.对比丹豪瑟,《尼采眼中的苏格拉底》,页238。
[55] Alexander Nehamas, Nietzsche: Life as Literature (Cambridge: Harvard University Press, 1985), p.30; “A Reason for Socrates’ Face: Nietzsche on ‘The Problem of Socrates’,” in The Art of Living: Socratic Reflections from Plato to Foucault, pp.155-156.
[56] 丹豪瑟,《尼采眼中的苏格拉底》,页104。
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