李海鹏 译（1）
公元8年，奥维德突然被放逐出罗马，这件事被两个公认的缘由所造成，“一部诗，一个错误”（carmen et error），后者——一件明显“无辜”的不轨行为，或许政治的本性如此——在其放逐期诗歌中仅被一笔带过，仍保留着神秘性，尽管现代的理论家们对此推测纷纭。无论这件事的真相如何，这个错误似乎混合了奥维德因其淫邪败俗的《爱经》之出版而遭受的冷遇，如果被“明智地”阅读，它并无害处（这一点在奥维德自我辩护的《哀歌集》卷二中自然被强烈提及，并直接寄给了奥古斯都），但不可避免地与官方的趣味步调不一，后者为奥古斯都引领的道德改革规划所塑造（其中包括公元前八世纪订立的促进婚姻、抑制通奸的法律）。如果说《爱经》立即招致了高层的敌意，那么奥维德的“错误”则迟来然而灾难般地为公元8年的报复性打击提供了借口：放逐到托弥斯（如今的康斯坦察，位于罗马尼亚境内，黑海岸边），这一刑罚稍轻于流放（这将会剥夺他的罗马公民权和财产），但在身体的隔绝与心理的影响上仍旧极端严酷。两部流放期的挽歌作品集，《哀歌集》五卷（五十首诗，完成于公元9-12年），《黑海零简》四卷（1-3卷共同出版于公元13年，第4卷可能于去世后出版；总计46首诗），记录了奥维德托弥斯生活的不适应。第三部主要作品，哀伤的《伊比斯》（公元12年），精心地诅咒了罗马城中一个匿名的敌人（假托了伊比斯之名）。一段冗长的介绍性部分（1-250行）让路给从神话学、历史与传说的暗道中涌出的隐晦咒语的庞大段落（251-638行）；它被现代的批评家们保守地轻视为一场自我放纵的语言游戏，一个虚弱的武器，其功用仅在于让奥维德从被放逐的悲伤之思中转移出来，尽管如此，这部作品仍作为一种重要的平衡之重获而敞开——一次躁狂症般的愤怒的人为爆裂——相对于弥漫在他放逐期其它文本中的沉痛哀思。
身在托弥斯，对诗歌依旧坚持不懈，奥维德声称，其动机是出于实际的功用：尽管被诸缪斯所毁（以《爱经》的形式），但他在它们的陪伴下找到了放逐的慰藉（参见《哀歌集》第四卷第一首，19-52行；第四卷第十首，115-122行）；通过与在罗马城中的朋友们保持交流，他展演了一项行动，包含着责任与益处（2） ，包含着为离开托弥斯而求援的有效吁请，包含着与私人友谊密码（3）相呼应的义务（见《黑海零简》第三卷第九首56行）；而当他毫无疑问地以散文和诗歌来应和这一切时，来自诗意盛典的礼物便驻足于此，回报忠诚的朋友们（具名的盛典至少见于《黑海零简》；匿名性则是《哀歌集》较早和一些不甚确切时段中的律令，彼时，涉险的恐惧贯穿、纠缠着他，扼住了奥维德命名收信人的冲动）。然而，越过这些声称的动机，放逐期诗歌本身是与罗马哀歌传统的一次激进的别离，茕茕孑立在罗马文学经典中间，仿佛对于流放状态的一次空前的冥思，忍受着巨大心理压力的个体，孤绝于故土、家庭、友人，以及定义着他全部存在的（文学）传统——这种孤绝，潜在地混合着第二种形式的放逐：要么疏远于他新的居民们，要么更远地疏远于罗马，如果他学着，哪怕是不情愿地学着，去适应他的异域环境。这种“一个诗人夹在两个世界之间”的含混境地，罗马与托弥斯，尖锐地将奥维德的写作从最显眼的罗马同行中区别出来。相比于奥维德对自己遭遇的描绘（二者的相似性可能是也可能不是巧合），西塞罗的流放书信（公元前58-57年）意味深长地败下阵来，西塞罗缺少更为内省的张力，而这在奥维德将放逐接受为一种永恒状态的渐渐顺从中则一目了然；塞内加在科西嘉岛上回应放逐状态的斯多噶学说（公元41-49年）——尤其是他对“宇宙公民”信条与传统的慰藉主题进行的融合，使得一个被放逐者可以在任意土地上适得其所（见《慰问海尔薇娅》，第8信5-6行）（4） ——则失之于情感戏剧的冷漠，因此值得商榷，相比于奥维德作品中流露出的更为伟大的人情味而言（一个不同的侧面见于《慰问波力比阿斯》第18信9行，此处，塞内加给出了一个更为痛彻心扉的叙述（5） ，而奥维德对于其放逐中的所谓遭遇，虽有着色笔墨，但明显是策略性的）。
尽管奥维德坚持自己放逐之声的诚挚，但近来的学术研究对于他在托弥斯所受困厄的过分夸张表现出越发的警觉：在奥维德的叙述里，这座小城是片饱受战乱之苦的文化荒原，坐落在帝国最偏远的边陲。然而历史研究讲述了一个不同的故事：奥维德笔下的托弥斯由色雷斯人和盖塔人构成，但是并无证据表明，其起源于米利都基础的希腊语言和文化，如奥维德所描述的那样，因粗野的哥特人的出现被不可避免地损毁了；而碑文中的证据则暗示了，托弥斯实际上是被零星的攻击所威胁，在一片持续骚乱的区域里（默西亚仅仅在公元一世纪后期才归于罗马的牢固控制之下），奥维德明显地夸大了动荡的规模；而且其它充斥的矛盾，鼓动了一些现代的怀疑论者们去怀疑他根本从未踏足过托弥斯，甚至捏造了整个放逐之事（这是一种迷人的可能性，但是证明的重负仍然压在怀疑者们身上）。确实，奥维德的读者们身在遥远的罗马，他们中的许多人大概少有或没有对于默西亚的直接经验，因此在某种程度上对此易受影响；从一个实际层面讲，要想为其困厄赢得更大的同情，有效方式便是大肆开掘罗马对一个遥远地区的忽视；但是他笔下的失真，同时也是某性情（6）的“真挚”外泄，其内心的危机感以过分夸大的方式而自然表达，因此奥维德放逐的自我中平衡性之丧失，便反映在他所绘制的广阔环境画卷的两极中。
在维吉尔的第三部田园诗中（339-383行），意大利代表了两极之间平衡性的气候中心：锡西厄在北，利比亚在南。维吉尔绘出的锡西厄，本身是传统的（至少回溯到希罗多德时代），为奥维德的放逐景观提供了一个重要模板，比如《哀歌集》第三卷第十首：通过直接观察维吉尔的锡西厄的概况并能够“确认”，奥维德创造了某种幻象：他对于此地的第一手经验显得特殊可信；但鉴于维吉尔是从罗马中心来审视利比亚与锡西厄这两极的，因此他在《哀歌集》第三卷第十首中的出场，其更深刻的作用，是以对比的方式凸显了当奥维德从边陲打量世界时，他失位的视角。托弥斯并不严格位于锡西厄境内，而他在如《哀歌集》第一卷第三首第61行中将后者命名为他放逐的目的地，实际上与他的创造性想象无关，这也可延伸到他将托弥斯景观描画成文学的黄金时代的一个反面（战争连绵，土地不育，人们承受着黑铁时代的苦难），以及一个替代性的地狱——一套自然的环境，却被奥维德频繁地与死亡如影随形的流放地划上等号（例如《哀歌集》卷五第九首第19行；《黑海零简》卷一第八首第27行，卷四第九首第74行）。这片地区阴冷惨淡，无精打采，形如幽冥。进一步讲，如果罗马被标记为与锡西厄极地相对的世界中值点，那么奥维德采用的写法绝非别出心裁，它与古人在人性与气候之间做文章的成例，有熟悉的关联：相对于平衡的意大利人性格，锡西厄人粗俗、野蛮、严厉，正如他们的凛冽环境一样，他们严酷的性格，反映在他们野蛮的外貌（《哀歌集》卷五第七首第18行讲到他们不剃须，这与罗马人的整洁截然相对；可参《爱经》卷一第518行）与经常随身携带的危险武器之中（见《哀歌集》卷五第七首第15-16行）。
在《哀歌集》卷一中，奥维德已然描述了他抵达流放地前风暴颠簸的旅程（见《哀歌集》卷一第二首、第四首），这极富象征意义地传达出他内心的骚乱（见《哀歌集》卷一第二首第9-10行“心绪与海洋的双重骇浪”）。史诗般的风暴肆虐，带着难以置信的暴力，那只是来自情感的强度，虽然不失（也借助）夸张，却支撑着奥维德完成了一种“现实主义”的效果；他不可估量的描述，代表了聚焦于他饱受创伤性情 的平衡性之缺乏，这种效果持续着，当他在《哀歌集》卷一第五首第57-84行中走到与尤利西斯头碰头之处，对于彼此遭遇点对点的比较之中，并全方面轻易取胜（奥维德在《黑海零简》卷四第十首第9-30行中再次胜过尤利西斯，在一种相似的对比中胜过伊阿宋，见《黑海零简》卷一第四首第23-46行；神话本身已在他对自己既难以置信又太过“真实”的苦难神话的提升中耗尽）。抵达托弥斯以后，他情感和身体上与罗马的双重距离，与其苦难的史诗性规模（“现在我忍受着最坏的极地”，见《哀歌集》卷三第二首第11行）之间形成直接的比例（“唉，这世界上最末端的土地离我多么切近啊！但难言之远是我的故土……”，见《哀歌集》卷三第四首第52-53行），而且他笔下的极端环境（例如《黑海零简》卷二第七首第31行：“这世上没有种族比盖塔人更凶蛮”，第63-64行：“没有土地比这偏居极点一端之所更凄惨”）反映出观看它们的紧张视角并非出自现实。“心绪与肉体在温柔气候中觅得缓释”（《黑海零简》卷二第七首第71行），然而在这种温适（temperies caeli）的全然缺席中，奥维德丧失了体质的精妙平衡，并屈服于持续的疾病（见《哀歌集》卷三第三首第3-14行，第八首第23-24行，卷四第六首第39-44行，《黑海零简》卷一第十首第3-14行，等等），他在例如《哀歌集》卷五第十三首第3-6行所述的苦痛（“我心绪的疾病让我的肉体枯萎，体内无一处免于折磨……”），如“过度苦寒”（non modico frigiore）般极端，这使他被热病讽刺地“烤焦”（uror）。他生病的身体同样可被视作某种生理的隐喻，对于他在放逐中诗歌能力宣称的衰退而言；他创造性才能（7）的荒芜（《哀歌集》卷三第十四首第33-36行，卷五第十二首第21-22行）反映在其笔下托弥斯更大规模的荒芜风景中（《哀歌集》卷三第十首第71-74行；《黑海零简》卷一第三首第51-52行，卷三第一首第19-24行），彼处，他的精神焦虑（anxietas animi）与随之而来的诗歌溃败（《哀歌集》卷五第十二首第3-4行：“诗歌是愉悦的工作，需要平静的思索”）皆被同构于这一地区普遍性的动荡不宁（例如《哀歌集》卷五第七首第12行和《黑海零简》卷二第七首第二行中“‘绝不安宁’的盖塔人的败坏平静 ”（8））。
奥维德放逐的自我所丧失的中心，部分地获得了补救，通过他神思的旅行，返回罗马；身在托弥斯，神思的记忆返回他遗落的城市，返回他遗落的家庭、友人们。通过以神思之眼访回他熟悉的罗马景观（《黑海零简》卷一第八首33-38行），他创造了一种继续在场于斯的幻想；即使在放逐的后期，他亦经由“参加”塞克斯图斯·庞培乌斯和格拉西努斯的执政官就职典礼而依旧在场于罗马的城市生活，这些场景被生动地刻画在《黑海零简》卷四第四首27-46行和卷四第九首9-56行中（9）；一切都遭到放逐，除了意识（“我应该使用想象力，唯一未被放逐之物”，见《黑海零简》卷四第九首41行），他进入城市，依旧与科塔•马克西莫斯 （10）谈笑风生（《黑海零简》卷三第五首49-50行）；在《哀歌集》卷四第二首中，他“在场”目睹并且细节栩栩如生地讲述了自己预言的公元10年提比略对日耳曼作战胜利及其游行仪式，——实际上是场想象力的胜利（例如该首第57-59行：“即使惨遭流放，但一切我都必须/以神思之眼见证——唯一的方式/我的神思获准进入身体的禁地/在无边界的土地上，它自在漫游”），因为其叙述比公元12年的真实事件早了两年多。然而在《哀歌集》卷四第二首中，奥维德则像市民般分享着，在帝国的中心目睹着那些偏远、滋事的被征服之民，在依旧相对蛮荒的遥远黑海，他的盖塔人们，对于罗马的尊重程度明显极低（“这些人中的绝大多数，对你毫不关心，我最美的罗马，他们也不惧怕意大利的武力”，见《黑海零简》卷一第二首，81-82行）。奥维德源自精神之旅的慰藉，被他不可避免地返回放逐的现实所抵消；源自对妻子的视觉记忆的慰藉（见《哀歌集》卷三第四首b59行：“在我眼前是妻子的形象，仿佛她就在此处。”），被她依旧痛苦的缺席所抵消（60-61行）（11）。当他与私人上抑或文学上的友人们，比如阿提库斯（12）（《黑海零简》卷二第四首）与格拉西努斯（《黑海零简》卷二第六首），庞培乌斯·马可尔（13）（《黑海零简》卷二第十首）与图提卡努斯（14）（《黑海零简》卷四第十二首、第十四首），在放逐中通过诗意的交流来维系友谊时，这种与罗马的联系方式仅仅凸显了他在托弥斯缺少真正的陪伴与文化契机。以凡此种种的方式，奥维德既同时在场于罗马和托弥斯，又同时缺席于两地。盖塔人的影响如今发生作用了（“我认为我可以用盖塔人的方式写作”，见《哀歌集》卷三第十四首48行），他属于罗马的一面在抵抗，不仅仅通过某种对拉丁字母顽固恪守的方式。
对于古往今来的许多被放逐者来说，奥维德在托弥斯的语言隔绝混合了他与家的疏远和与其新共居者们第二形式的异化。被迫只能以手势交流（见《哀歌集》卷五第十首36行），罗马当时最伟大的在世诗人在盖塔人的标准之下显得很不开化（“我是这里的野蛮人，被无人所理解”，第37行），他的拉丁词语只是种荒谬之物（38行），罗马吟游诗人的圣名在托弥斯一钱不值，在那里（无论奥古斯都帝国如何自负），罗马的语言和文明显然不如罗马的武力威慑有辨识度（《黑海零简》卷一第二首81-82行）。因为“腐化堕落”的《爱经》而受到的放逐之惩罚，是某种形式的语言隔绝与监禁，他的拉丁语毫无力量在不能理解的托弥斯人中间施加任何影响；而且对于《爱经》的一种更为敏锐的阅读暗示了奥维德的拉丁语不仅被托弥斯人所误读，而且以迥异的方式，被其罗马读者中苛刻的、本源地责难《爱经》的那部分人所误读。那种责难导向了他在托弥斯的一种更为激进的诗歌溃败，当他声称自己因为无人可用母舌交谈而丧失了与拉丁文的关联时（参见《哀歌集》卷四第一首89-90行，卷五第二首67行）；野蛮人的词语因此跳入他的措词里（《哀歌集》卷三第一首17-18行，卷三第十四首49-50行），玷污了他在托弥斯试图写出的拉丁词句，放逐之苦的重负挤压了他的创作才能（《哀歌集》卷一第一首35-48行，第二首35-36行；《黑海零简》卷四第二首15-16行）；而且对基本的经典诗歌技艺之放逐也让他无法磨光、修正放逐中的诗行（《哀歌集》卷五第一首71-72行，《黑海零简》卷一第五首17-18行，卷三第九首13-32行）。但是，即使奥维德对自己诗意衰退的坚称长久地为他苛刻的现代批评者们所受用，事实仍然表明，与其前放逐时期相比，他的写作并未显现出真正恶化的迹象。其姿态是策略性的，赢得同情是其部分目标；但是奥维德也“全神贯注地担心语言……对跨文化交流的焦虑吸引着各处移民们的注意”，他对自己文学能力之溃败的一再坚称，逐渐地强化了如下幻觉：这一溃败是真实的。“他的放逐之书成长为某种修辞：‘衰退’成为了衰退”，至少在奥维德的情绪屈服于自身日渐增长的（如果被误导的）确信的意义上；他依靠自己诗行依旧保持住的水准，使得那衰退的幽灵如神经官能症般地得以恰当呈现。
奥维德声称自己的拉丁语在托弥斯正日渐流失，这在《黑海零简》卷四第十三首中达到高潮：他报告说自己在一位热心的当地观众面前背诵一首盖塔语诗歌，它使用拉丁语的韵律，主题是神化、称颂奥古斯都大帝（15）。无论这报告是否属实（没有留存下来的证据证明这样一首诗的存在，同样也没有好的理由去质疑其存在），奥维德对于跨文化发明的功绩——其方法与它所称颂的奥古斯都的杰出同样杰出（或者同样怪异）——符号性地标记了他逐渐“融入”托弥斯的一个极端阶段，而且他的盖塔观众们对其帝国颂歌的积极回应，也标志着它对罗马的忠诚，对作为奥古斯都继任者的提比略的忠诚。但是这些文化触碰的双边信号，伴随着盖塔人们最终被建构为诚服的帝国组成（奥维德的盖塔语作品或许因此宣传了“诗歌与诗人们在和平进程中的潜在角色”），仍然无法伪装这一景观中的诸多怪异方面，尤其是“未开化”的盖塔人们争先参加一场诗歌朗诵会的景象，他们摇动着箭袋，却又彬彬有礼地低声感激着奥维德的表演。因此尽管他表面上满腔热忱地表演着对帝国皇庭的忠诚，但他的语调却完全是暗中嘲讽：对于皇家的社会地位来说，奥维德用“野蛮人的语言”去赞颂奥古斯都是多么的不合礼仪？当他借一个本地部落中人之口，说如此忠心耿耿的支持者本应被奥古斯都召还时，奥维德是否在暗示，野蛮人所拥有的同情之心，却为皇帝所缺乏？在《黑海零简》卷四第13首中，经由这些和其他诸如此类暗示而产生的张力，搅乱了奥维德对奥古斯都清晰的赞颂，从诗人孤绝而脆弱的视角的打量下，后者虽然极权在握，但又不可避免地是一具遥远的躯体；因此愈加阔大的矛盾，形塑了奥维德放逐期诗歌的处理：对他的定罪者，同时也是他唯一可能的拯救者。
在《哀歌集》卷二第213至238行中（16），奥维德准备了为《爱经》辩护的方式，通过声称这部诗作根本不值得奥古斯都的注意，因为他肩负着许多更为重要的海内外责任。这一段落让人想起了贺拉斯在其《书信集》卷二第一首中对奥古斯都相似的表述，彼处，诗人心思巧妙地将自己谈及的皇帝拘留在海内外的公共利益中（“您用武力，守护着我们的意大利之邦；依靠道德，您装备了它，依靠律法，您革新了它。”）。然而，两段文字之间残酷的差异在于，贺拉斯的视角是从固若金汤、安全稳定的罗马城自身出发，来打量奥古斯都及其责任，然而相对于此，奥维德却紧紧毗邻着他所描述的东方苦寒之地（225-230行）。从后者的迥异视角来看，至高无上的奥古斯都神话撞击着黑海的“真实”（参见《黑海零简》卷二第五首17-18行；卷二第七首67-68行），这明显超越了奥古斯都式和平的边界，这不为人知地区的“真实”状态：“虽然神知晓一切，但凯撒对这极地的真实本质，一无所知。”（《黑海零简》卷一第二首71-72行）从奥维德的立场出发，奥古斯都被夸大的节制、宽仁的美誉一定微不足道，只要皇帝持续冷漠，那么被放逐者对这些品德的反复暗示一定会呈现出潜在的尴尬。晚近学者们从放逐期诗歌中探查出的对奥古斯都的这些以及许多其他的隐含批评，并不意味着奥维德归属于一个持续、坚定的“反奥古斯都”阵营；但是它们将奥古斯都的罗马公众形象（这被可鄙的奉承再度确认，参见《哀歌集》卷五第二首45-60行，《黑海零简》卷二第八首、卷三第六首7-50行）置于从奥维德在托弥斯的生理之不安（这里没有奥古斯都式的和平）和无限之监禁（这里也没有奥古斯都著名的宽仁）这一迥异视角出发而得出的“真实”的对立面。这种冲突所带来的张力——如果奥古斯都回应了奥维德的祈求，就会被轻易消解——授权了《哀歌集》与《黑海零简》作为对奥古斯都律令的“真实”本质与局限的某种形式的评论；对皇帝的每一声恳求，都是对他传奇的考验。
尚有更为尖锐的蔑视，但都无过于《哀歌集》卷三第七首：奥维德在这首诗里高傲地宣称，自己的诗歌才华与不朽名声已为他赢得了对奥古斯都控制的超越（47-52行）（17）；他对自己长久声望的断言，携带着对皇帝世俗权力的暗中削弱。在《哀歌集》卷二中，奥维德为《爱经》所受的不道德指控的长篇辩护，因为一系列吁求和争辩而恶名昭著，它们几乎不加掩饰地嘲讽与不敬，直接冲撞奥古斯都。既然皇帝肩负了巨大的海内外责任（213-236行），那么他从未读过《爱经》有什么好奇怪的呢（237-238行）？那么皇帝又怎能谴责一部他从未有过第一手经验的作品呢？当奥维德在《爱经》的诗行中（《爱经》卷一31-34行）明确地将已婚妇女排除出其读者群体，并且在《哀歌集》卷二247-250行中重现了它们，且改变极小时，他又怎能被责罪于诱使她们堕落？《爱经》卷一31-34行展现了微妙的幽默感，奥维德拙劣戏仿了庄严的宗教仪式，以此将纯洁无知的主妇们（18）驱逐出伤风败俗的行列（“远远离开吧，你们尊贵的女士，裹着漂亮的小头巾（端庄的标志）和到脚的长衫……”），这秘而不宣地传递到《哀歌集》卷二247-250行中，彼处，他裸露的写实主义为自己的诗歌提供了一种醒目的迟钝效果（以此质疑奥古斯都的迟钝？）。而在361-362行里（19），奥古斯都的文学敏感性被呈现为公然的荒谬：奥维德争辩道，虽然自己并不是唯一书写过色情题材的诗人，但唯独他因此而受罚。经过对希腊—罗马诗学传统的确切调查后（363-470行），奥维德提出了他不容回避的观点：如果奥古斯都要归罪于《爱经》，那么为何不对任何其它淫荡的作品下手？《伊利亚特》又算什么呢，比如说，如果不算一部关于通奸之爱的诗歌（371-372行）；《奥德赛》呢，难道不是讲述了当丈夫不在身边时，一位妇女被一群热情的求婚者所围绕吗（375-376）？但是有谁曾想过要对这样的作品下手呢？奥维德在363-470行中对文学传统的解读，当然是毫无希望的片面，但是，如果奥古斯都读过《哀歌集》卷二，那么他就会得到绝好的建议，不去强调自己的判断：在这部归谬法（20）中，奥维德为他上了相反的一课，关于该怎么（不）去读《爱经》，或者与情爱相关的任何其它作品，携带着失衡的偏见。
《哀歌集》卷二中这样那样刺激性的论点，显示了奥维德的缪斯仅仅被放逐部分地抑制与变形。她持续作怪，既在第3-4行中挑起他的焦虑（“为何，我又转向那新近受责的缪斯，我罪孽的缘由？难道，一次应得的惩罚不够，还嫌太少？”），又在第21行冒险去完成出奇的善意（“那缪斯，搅动愤怒者，亦会平息愤怒”）：她一边抚慰着奥古斯都的愤怒，一边或许也会玩笑着再次激怒他，加剧了宽阔的张力，而正是这种张力塑造着奥维德在放逐中与缪斯之间的关系。如果说在放逐期诗歌中，奥维德的妻子（现身于比如《哀歌集》卷一第六首，卷三第三首，卷四第三首和卷五第十四首中）替代了传统罗马的哀歌式情人（比如《爱经》中的科琳娜），那么他与其缪斯（科琳娜的另一个放逐版）之间的爱/恨关系，同样修正了“爱的甜蜜折磨”这一熟悉的哀歌母题（例如，《爱经》卷三第二首b1-2行：“爱在这边，恨在那边，角着力，将我易变的心多向拉扯，但我想，爱在取胜”）。即使他的缪斯毁掉了他，他对诗歌依旧沉迷爱恋（《哀歌集》卷四第一首30行：“词语，纵然是将我毁弃者；词语，仍是我疯癫之所爱”），那是他在托弥斯恒定的镇痛剂来源（参见49-50行）；因此他继续虔诚于他所诅咒的缪斯们（《哀歌集》卷五第七首31-33行：“纵然有时，我诅咒我的诗，当我将它们给我的伤害记起；诅咒我的缪斯们，当我诅咒得够了以后，又无法离开她们而独活”）。这些爱与恨之间的摆荡，本身就是更为普遍的不稳定状态之症候，极大地塑造着奥维德放逐中的关系，既与他的罗马通信者们，又与他的托弥斯邻居们；夹在两个世界之间的诗人，不可避免地要被他所站立的任何一边的疑问所质询。因此，当托弥斯人们用当地语言谈论他时，他会疑心自己在被羞辱，因为他几乎听不懂（《哀歌集》卷五第十首39-40行）；因此，他多次呼告他的罗马友人们，请求他们持续的支持、忠诚与交流（参见《哀歌集》卷一第九首65行，卷三第六首19-24行，卷四第五首17-24行，卷五第三首47-58行等），而且他要确认妻子依旧忠贞于他（《哀歌集》卷四第三首11-20行）；因此，情感的混乱威胁着要喷发，如果当他对最亲密友人们的信任被证明出现了谬误。“我应该尽快相信，美杜莎的头颅上缠满蛇发，……相信奇美拉，……相信斯芬克斯与哈耳庇埃（21）的存在……；所有这些我都该尽快相信，而不是你，我至亲的朋友，你变了，搁置了对我的爱”（《哀歌集》卷四第七首11-20行）：在奥维德温和地指责了两年前到达托弥斯时，不再与他通信的一位匿名友人以后，这些不可能事件传达出，难以置信的荒谬突然成为现实，他的想象力涌向骚乱，作为对友人不可逆料的不忠之回应。出现在《哀歌集》卷四第七首中的艺术上人为的妄想症，仅仅是因迁移的消耗作用而引起的紧张的不确定感的一个例子（尽管是极端例子）——这种状态，在奥维德试探性地将第一本放逐之书寄回罗马之时便已有所阐明（《哀歌集》卷一第一首21-30行，73-88行，101-104行）。这种状态，在《伊比斯》中达到极度狂热；继《哀歌集》卷一第八首、卷三第十一首、卷四第九首和卷五第八首中多次对匿名的敌人（或敌人们）提出警告以后，奥维德的复仇行动，在《伊比斯》中抵达极限。
鸿篇巨制的隐晦诅咒占据了《伊比斯》的第二部分（251-638行），奥维德探索了每一种可能的死亡通道，为伊比斯，他化名的敌人（这个名字取自卡利马库斯（22）的诅咒诗，现佚，在此基础上奥维德塑造了自己的人物，参见《伊比斯》55-60行）。一会被长矛的倒钩刺穿，以尤利西斯与色西之子忒勒格诺斯的方式（567-568行）；一会窒息而死，就像藏在特洛伊木马中的安提克鲁斯一样（569-570）；一会像哲学家阿那克萨图斯般，深埋进灰浆里（571-572行），伊比斯被这样那样数不清的怪异方式杀死，不过我们发现，在诗的最后他却仍然活着，并且被一种更为恐怖的抑扬格的攻击所威胁，如果他继续陷害我们的诗人（639-644）（23）。诅咒诗歌的希腊化传统，使其被仿效目标们因这异国情调而饱受惩罚，这些作品的语言被公认为晦涩得吓人，但是奥维德这部作品，篇幅之长或许史无前例，相对于其希腊化模型们并无奴性的复制。无论伊比斯曾经存在与否（A.E.Housman首先发难，将其视为一个虚构，不过这也并未使其在现代学术中间被全然扼杀），无论他的“真实”身份何谓（许多不同的名字都被认真讨论过，但没有一个近乎确定），事实仍然是，这个敌人，真实也好，虚构也罢，只要奥维德承认他会幸存于当下的攻击，他就没什么可害怕的（参见《伊比斯》第53行：“之后，如果你还幸存……”（24））。奥维德在开篇处温和地宣称迫不得已违背自己的意志与天性，拿起武器去对抗这长久的敌人（1-10行）以后，他对这项任务的热情急剧升温，诗歌迅速积蓄了势能；他成为一个新的学徒，将卡利马库斯视为先驱的榜样，关于诅咒的技艺（55-66行）。然而奥维德向每位曾存在的神明祈求支持的祈祷（67-88行）——这本身是缺乏安全感的早期信号——让位于一系列怪诞的操作：在97-106行，伊比斯已被安排好身体的牺牲，随后在一股诅咒的浪潮中受到社会伦理与地球万象的双重遗弃（107-126行），这明显被来自阿波罗的神迹所许可——而所有这一切仅仅是更恶毒诅咒来临前的序曲！诅咒在251-638行中间达到其高潮，彼处，伊比斯自身冒犯的规模与受到惩罚的规模之间的不平衡性变得极为巨大，当奥维德在梦境般的复仇幻想中走得空前之远时。在《哀歌集》卷五第七首中，放逐中的诗人自我表达中的诅咒特征已经凸显，比如对让他受害的诸缪斯（31-33行，前文已引；还可参见《哀歌集》卷四第一首101-102行，为了适应躁狂症的燃烧，他毁坏了自己在托弥斯的诗歌努力）；奥维德的性情需要情感宣泄口，诅咒恰好能够提供，即使他明知这一举动是徒劳的，除了复仇（无意义）的满足感外，他别无所得。从这一角度来打量，《伊比斯》绝非奥维德放逐期其余作品的笨拙附属品，或者仅仅是一个让他得以打发托弥斯时光的精神娱乐（25）；躁狂症般地对照于《哀歌》《黑海零简》中遮天蔽日的忧思，这场诅咒做出了重要的（甚至必要的）贡献，对于奥维德放逐期作品在心理学上的“完整性”而言。
执迷的倾向作为奥维德《伊比斯》中情绪的醒目特征，在《变形记》中可找到先例，彼处，各种各样的角色分享着大致相同精神力的不同角度。阿格劳洛斯便是如此：一旦被嫉妒咬伤（《变形记》卷二798-805行），她便只能喂养她的执迷，直到被执迷所吞噬（805-811）；即使被变成石头（819-831行），她依旧在褪成的青灰色中显露着自己的精神状态（832行）。以相异的方式，奥维德《伊比斯》中的性情，被封冻于某种潜在的吞噬性的执迷中，他在这部作品中无限循环的举例，相当于上演自我的变形记，变成一个好战的复仇者之后，某种心理学监禁的形式（参见《伊比斯》1-10行，45-54行）。奥维德《哀歌集》《黑海零简》中“后变形记时代”的哀伤，甚至在托弥斯的“死亡”中也强烈可感，这两部作品中依旧聚集了《变形记》中的大量形象，尼俄柏在其中甚为突出，化为岩石以后依旧哀泣（《变形记》卷六310-312行）——被奥维德在《黑海零简》卷一第二首29-30行中对应性地改写，以激化自己放逐中“更为糟糕”的处境（“幸福的尼俄柏啊！即使她目睹了这么多死亡，丧失了感受的力量，当她被自己的不幸化为岩石”）。除了《变形记》，放逐期诗歌与《女杰书简》中主题性、结构性的相似，也伴随着极为有力的暗示性的心理学关联，这不仅仅因为托弥斯的奥维德与那些女杰们所共同寻求的“精神愉悦”都源自他们必要而又可能无用的发泄。在《爱经》中，“被排斥的爱人”的磨难也同样预示了被排斥的诗人的放逐经验，后者的失眠、苍白、丧失胃口，以及普遍的身体状况替换（并恶化）了更为人熟知的情欲的哀伤折磨。当我们初次一瞥《爱经》，其中另一个重要的奥维德主题是对自我艺术潜在的自我毁灭，比如当奥维德在《爱经》中声称对自己的学说感到虚弱时（参见《爱经》卷二第十八首20行：“哎呃，我被我自己的洞察力所折磨”；还可参见《爱经》卷一第四首46行，卷二第十九首34行）。艺术家们直接、间接地因其自身超人的天赋而受伤或毁灭的例子，在《变形记》中不胜枚举（例如，阿拉克尼，卷六1-145行；玛尔叙阿斯，卷六383-400行；代达罗斯，卷八183-235行）。自我的执迷也会导致自我的毁灭（例如，法厄同，卷二150-332行；阿格劳洛斯，卷二708-832行；那喀索斯，卷三339-510行；厄律西克同，卷八823-878行）；而奥维德夹在两个世界之间作为一个诗人的异化，（至少）暗示性地呼应了《变形记》卷三中的阿克泰翁，变成一头牡鹿却仍有着人的感官（201-203行），被自己的猎犬撕碎（242-252行），是自我毁灭的一个缺席而又在场的目击者。因为对自我毁灭这一主题的执迷，因为他对心理上的放逐与疏远状态的长久兴趣，奥维德的自我经验——其技艺与托弥斯的异化存在的灾难性后果——触摸到了他早年生涯中重要的精神前史；经由对放逐的艺术性组织，奥维德被奥古斯都无比怪异地放逐到了一片熟悉的心理学领地；一场巧合，有效地窄化了《哀歌集》《黑海零简》《伊比斯》与其前放逐期著作（26）之间的鸿沟。
2018.1.29 诺曼 OU
注释： （1）本文中所有注释，均为译者注；所有引用的诗歌、书信文本，均为译者自译；文中出现的拉丁文，均由我的同窗、朋友石绘（夏虫语冰）校对，特此致谢。
（2）加斜体处为拉丁文utilitas officiumque。
（3）加斜体处为拉丁文amicitia。
（4）在塞内加该信中可见如下一段话，非常呼应本文作者的观点：“让我们漫游过任何使我们愉悦的国度； 这世界上，没有一处放逐之地不能让我们找到家之所在。.”这种强调内在德性与宁静的观点，深深体现了斯多噶主义的精神。
（5）该信中如下一句话可资佐证：“让你的泪水流淌吧, 但终有一日，要让泪水停止流淌；让你的哀吟随心地沉痛吧 , 但终有一日，要让你的哀吟止息。”该信语调悲伤，主要谈命运与理性在人身上的交战。塞内加认为，面对命运的伤痛，人可以悲悼，可以流泪，但也要听从理性，适时结束，自我节制。“命运”“理性”都以拟人化方式出现，这体现了古典时期的修辞学。
（6）加斜体处为拉丁文persona。该词在后文多次出现，不再注释，只加斜体。
（7）加斜体处为拉丁文ingenium。
（8）加斜体处为拉丁文male pacatis。
（9）塞克斯图斯·庞培乌斯，是奥维德的一位赞助人，庞培的后裔，奥古斯都的亲戚，于公元14年就任执政官；格拉西努斯，全名帕利乌斯·庞培乌斯·格拉西努斯，是杰出的军人，曾任叙利亚总督，于公元16年五月就任副执政官，且热爱文学，奥维德《爱经》卷二中提到的格拉西努斯，很可能正是此人。
（10）科塔·马克西莫斯是奥维德的赞助人兼“朋友”，公元20年出任执政官，诗人、演说家，曾因其奢靡的生活作风、羞耻的行为而被塔西佗定罪。
（11）这几行写给妻子的诗如下：“她让我的不幸更黯淡了：她点亮了它们；黯淡了它们，以她的缺席，又点亮了它们，以她爱的天赋……”
（12）阿提库斯，奥维德的一个文学友人。在《黑海零简》卷二第四首中，奥维德写下了如下的诗句：“您的形象常在我眼前,，我似乎又看见了您的特征，在我脑海”，而且这首诗标题即“文学友谊”。
（13）马可尔，一位史诗诗人，描写过特洛伊，曾与奥维德同游西西里。
（14）图提卡努斯，奥维德的一位童年友人，也是位史诗诗人，曾在自己作品里重写《奥德赛》。
（15）这几行诗如下：“唉！耻辱啊：我用盖塔语写了作品/野蛮人的词语被置入意大利人的音步/我的主题，您问我？您赞美我吧：我谈起了凯撒。”
（16）《哀歌集》卷二并未一首首诗分开，而是按行数分开，不同的部分谈论了不同的话题。而此处提及部分所属的话题即著名的“一部诗，一个错误”（carmen et error）”。
（17）这几行诗如下：“依旧，我跟随且愉悦，在我的天赋里：/凯撒对此毫无权柄。/让任何想取我性命之人带来残忍的利刃吧/我死以后，声名仍会幸存/我会被阅读，长久如罗马的穷兵黩武/看啊，在胜利中，从她的群山，问鼎寰宇。”这首诗是写给其继女帕蕾拉的，她是奥维德第三任妻子的女儿，这首诗里，奥维德鼓励了她的诗歌创作。
（18）加斜体处为拉丁文matronae。
（19）这两行诗如下：“我并非唯一高唱温柔情歌之人：/却唯独我因歌唱爱情而遭受惩罚。”
（20）加斜体处为拉丁文reductio ad absurdum。
（21）奇美拉（Chimaera），一种吐火兽，狮首，羊身，蛇尾，居于小亚细亚；斯芬克斯（Sphinx），即狮身人面兽，来自埃及；哈耳庇埃（Harpies），贪婪之兽，喜好抢夺，居于克里特。文中提到这三种神兽，皆是神话中的“不可信”之物，奥维德在此列出，意即宁可相信它们，也不再相信友人的忠诚。——译者注
（22）卡利马库斯，亚历山大里亚的学者与诗人（约公元前305-240年），声称是北非名城古利奈的创建者巴图斯的后裔，为奥维德、普罗佩提乌斯、卡图鲁斯所倾慕，是托勒密二世统治时期亚历山大里亚图书馆的杰出成员，现存著作有颂歌、爱提亚残片等。
（23）《伊比斯》末尾两行如下：“你终会读到更多，包含着你真正的名姓/在那音步里，苦味的战争才真正进行。”
（24）这里，奥维德意思是自己的攻击并不能对敌人造成实质性的毁灭，他实际上寄希望于自己的诗行能永存，以此永远毁灭敌人。53-54行如下，可资参考：“之后，如果你还幸存，无限的抑扬格将朝向你/掷出我的导弹，血污沾满里卡斯河畔。”
（25）加斜体处为法文jeu d’esprit。
（26）加斜体处为法文oeuvre。
