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主题 : 张文江:《学记》讲记
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0楼  发表于: 09-27  

张文江:《学记》讲记






  亚里士多德《政治学》写了八卷,最后一卷是论教育,而且是论音乐教育,这本书没有写完。吴寿彭的中译本在结尾处有个注,引用英国研究者罗斯(W. D. Ross,1877—1971)写的《亚里士多德》。罗斯说,《政治学》这本书“不但关于教育的讨论未曾完篇,亚氏理想国的其他好多事情也付之缺如。是否他的想象力有所不足,或讲稿遗失了一部分,我们现在无可考明。也许他像柏拉图一样,认为具备了良好的教育,城邦所需其他种种就会跟着实现”(商务印书馆,1983,434页)。我看到这个注的时候就笑了。一部著作如果成为经典,什么方面都会有人说好,连没写完也是好的。这本书没写完,有人说是微言大义,没写完正好。也许亚里士多德真的想象力不足,写不下去了,也许讲稿真的遗失了,写注的人就会来补台——“也许他认为具备了良好的教育,城邦所需其他种种就会跟着实现”。亚里士多德《政治学》最后结束于教育。
  在中国的先秦典籍中,不但政治归结于教育,经济也归结于教育。比如《论语·子路》:“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。’”这里牵涉了三件事情,首先是一定数量的人口,有了人口以后发展经济,有了经济以后发展教育。又比如《孟子·尽心上》:“仁言不如仁声之入人深也,善政不如善教之得民也。善政民畏之,善教民爱之。善政得民财,善教得民心。”同样也是强调教育,而且是音乐教育的重要,和亚里士多德一致。
  对于社会来说,社会之所以成为社会,教育是不可或缺的基础。对于个人来说,教育也是幸福的来源。前些年曾经有一个统计,说在学历层次高的人中,自我感觉幸福的人多一点。当然学历层次高,并不等同于受教育程度高,实际情况也可能相反,智慧越高越痛苦,知识越多越反动。像王国维名句“人生过处唯存悔,知识增时只益疑”(《六月二十七日宿峡石》),学多了反而感到痛苦了,那是还没有学好。如果只是乱糟糟地读几年书,确实不行。把书真的读到心里去了,会有一种快乐,“虽南面王不易也”。当然读来的学问不能只是类似于孔乙己“茴”字的几种写法,而是对人生与人性有比较透彻的明白。
  社会的发展和教育息息相关,现在提倡素质教育,但应试教育还是占了很大成分。应试教育的弊病很大,却还不能完全废除。为什么如此成问题,还不能完全废除呢?我的判断是,学历成了划分阶层的基础。现代社会在无形中,是以学历为基础来划分阶层的。当然还会有上升和下降,其实永远在洗牌,但取得学历是第一步。教育是不是这个东西呢?可以说绝对不是。那为什么还不能废除呢?因为这几乎是贫困家庭翻身的唯一机会。应试教育确实有问题,但是它即使花钱也买不到分数,无论如何还有程序上的公正。然而应试教育本身是错的,如果要理解真正的教育,必须走另外的一条路。
  《学记》是先秦留存下来的一篇专门讨论教育的文献,作者大概是战国末年的七十子后学。在中国古代,“学”字就是“教”字,学和教是一个字。郭店竹简《老子》中“圣人处无为之事,行不言之教”,“教”写成上爻下子,这个字就是“学”,所以《学记》同时也是“教记”。陆德明《经典释文》引郑玄注:“《学记》者,以其记人学教之义。”学和教连言,是教育的两方面。《学记》的内容有些有事实根据,有些也是作者的理想,像黑塞的教育小说《玻璃球游戏》中的“卡斯塔里”,要表达一个观念。有人认为它是三代圣王的教科之书,这样的评价似乎有些过分,可能把位置摆高了。在我看来,《学记》是一篇思想性的文献,它对历史有总结,对现实有批判,如果过于推崇它的经典性,也许反而会遮掩其内在的锋芒。
  综合而言,《学记》论述的是普通教育、师范教育,偏向于有形教育,培养的是贤人(gentleman)。如果从最高标准来看还不够好,不是培养天才,是培养体制内一般人的,所谓第二楼头。第一楼头是伟大人物的教导本身,偏向于无形教育,培养的是哲人(philosopher)。在古希腊,哲人是爱智慧的人,不能等于现在从事哲学职业的人,也就是柏拉图《斐德罗》九类人中的第一类人(248d—e),生下来就是喜欢的。philosophy有探究的意思,也就是热爱、喜欢,《论语·雍也》称“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”。第一楼头的人可以不经过学校教育,主要通过自学而成,或者是完成学校教育以后感到不够,自己重新再学,而且终身以之。所以第一楼头不能废除第二楼头,而第二楼头应该通向第一楼头。对于第一楼头的人来说,应该保护第二楼头,你自己有办法解脱了,第二楼头的人怎么办?在《学记》中有第二楼头和第一楼头接通的契机。

发虑宪,求善良,足以謏闻,不足以动众。

  “发虑宪”,发布深谋远虑的思考,形成严肃的政令或法规。虑(慮)与宪(憲)可通,没有成文为虑,成文为宪。《尚书·兑命》:“监于先王成宪,其永无愆。”以先王的成文法和不成文法为借鉴,永远没有过失。这就是法先王,继承远古以来的习俗,包括成文法和不成文法。宪与法可通,宪的解释为法,也就是“宪法”这个词(近代出于日语)的来源。《管子·立政》:“正月之朔,百吏在朝,君乃出令,布宪于国。”朔是正月初一,布宪有些接近于政府公告,把一年中什么事情可以做、什么事情不可以做公布出来,是总的政令。《管子·权修》:“然后申之以宪令,劝之以庆赏,振之以刑罚。”一方面是庆赏,一方面是刑罚,而判断的标准就是宪令。又《国语·晋语》:“赏善罚奸,国之宪法也。”宪还有效法的意思,《中庸》:“仲尼祖述尧舜,宪章文武。”祖述也就是宪章,继承尧舜、文武传下来的文化。
  为什么想到讲《学记》呢?几年前有朋友说过一句话,给我的印象很深,他说:“当今社会有很多事情,很难判断该不该做。只有两件事情,做了大概不会错,一件是教育,一件是环保。”其实教育也可以看成人的环保,而环保必须通过人来实施,所以两者之间,应该以教育更为根本。不仅如此,教育首要的功能,正在于判断一件事情该不该做。至于如何做一件事情,那还是它其次的作用。“求善良”,历来有两种解释,一种是求善良之法,一种是求善良之人。两种解释中,我稍稍偏向于第二种,因为前者是手段,后者才是目的。一个好的法有什么用?目的还是造就乃至服务于好的人。无论法还是人,多少还有些增字解经,不及“求善良”本身,把一切都涵盖了。“足以謏闻,不足以动众。”发布严肃的政令或文件,追求善良,可以在新闻上掀起小小的波澜,但民众没有大的反应。謏可以解释为小,大家都知道了,却没有动心。

就贤体远,足以动众,未足以化民。

  “就贤”就是亲近贤人,比如说希耶罗亲近西蒙尼德(参见《论僭政——色诺芬〈希耶罗〉义疏》,施特劳斯、科耶夫著,华夏出版社,2006),毛泽东亲近柳亚子,当然在严格意义上,柳亚子还不是贤人。“体远”就是想得深远,注意少数民族、妇女儿童、弱势群体等的利益。“足以动众,未足以化民。”老百姓会受到较大影响,但不会发生变化。

君子如欲化民成俗,其必由学乎?

  《学记》开始的三句,是古代国民教育的总纲。“化民成俗”的俗,也是“移风易俗”的俗,在某种程度上可以相称于古希腊的nomos。“其必由学乎”,一定要走教育这条路。政治影响社会快,教育影响社会慢,但是教育更为根本,而且面向未来。社会中所出现的问题,一定会在教育中有反映。“发虑宪,求善良”、“就贤、体远”是政治,是上层做的事情,“化民成俗”是教育,是下层做的事情,而下层是上层的基础。君子的工作贯通上下,这个工作就是教育。
  《学记》的君子,就是《周易》、《论语》的君子,“天行健,君子以自强不息”,“地势坤,君子以厚德载物”,“人不知而不愠,不亦君子乎”。君子为成德之名,《白虎通·号篇》:“或称君子何?道德之称也。君之为言,群也。子者,丈夫之通称也。”《学记》孔颖达疏“君谓君于上位,子谓子爱下民”,不是君子的标准解释,但是注意上下沟通,也有一定的意义。《学记》在这里点出君子,是它所期待的理想读者。而所谓“化民成俗”,也就是后来鲁迅所重视的改造国民性。《学记》有许多好东西,如果有人想知道什么是好老师,什么是好学生,一定要参考一下。不是完全照着它做,而是读后受启发,你会有一个明白。

玉不琢,不成器。人不学,不知道。

  玉琢是加工物质,人学是培养人才。人怎样才可以算成器呢?那就是看他是否知道。在现代汉语中,“知道”是明白眼前事物。在古代汉语中,“知道”是明白眼前事物和整体的关系,明白眼前事物背后的道理,“知”的是“道”。在现代汉语中,“知道”的意义没有了,但是这个词还保留着,“百姓日用而不知”(《易·系辞上》),天天用的词中有大道理。中国古代以唐为界限,唐以前主要思想往往讲的是道,宋以后主要思想往往讲的是理。清末以后引进西方的思想,道也不讲理也不讲,如果允许开个玩笑,那就是“不讲道理”了。
  “玉琢”的譬喻出于《论语·学而》:“子贡曰:‘贫而无谄,富而无骄,何如?’子曰:‘可也。未若贫而乐,富而好礼者也。’子贡曰:‘《诗》云:如切如磋,如琢如磨。其斯之谓与?’”子贡“贫而无谄,富而无骄”,虽然是对的,还是偏向于消极。孔子“未若贫而乐,富而好礼者也”,化消极为积极。从一块璞玉出发,一点点加工,一点点深化,就是切磋琢磨。《荀子·大略》:“人之于文学也,犹玉之于琢磨也。”古代的文学就是文献。文学是孔门四科的最后一科,当时读的那些古代典籍就是文学,大致相当于后世的经学,跟现在的文学概念不一样。人需要文学就像玉需要琢磨,用经典来琢磨你这个人。

是故古之王者,建国君民,教学为先。

  建立国家,治理人民,首要的事情就是教育。

《兑命》曰:“念终始典于学”,其此之谓乎?

  国家的根本建立在教育上。《兑命》原文是:“惟敩学半,念终始典于学,厥德修罔觉。”《兑命》好得不得了,这段话尤其好,它出于伪《古文尚书》。如果清代的考证成立的话,这篇《尚书》出现比《学记》晚,但是内容非常有意思,我们以后另外讲(参见拙稿“《尚书·说命》析义”)。“惟敩学半,念终始典于学”,典就是主,就是常,自始至终地压着,心心念念地想着,这就是重视教育,也就是学。
  如果把“建国君民,教学为先”和“念终始典于学”拍在一起,就是学习型的国家。当年文化大革命结束后,全国上下有一股朝气,大家都想把国家推向前进,好像看到了光明。胡耀邦推荐日本前首相吉田茂《激荡的百年史》,书中写到,日本为了振兴国家,大力普及和推广教育,几乎每个村庄最好的建筑物,就是那里小学校的校舍(孔凡、张文译,世界知识出版社,1980,10—11页)。这就是全民对教育的重视,学校被看成国家的根本,是民族的希望所在。“建国君民,教学为先”,也就是《易经·序卦》在乾坤以后继之以屯蒙,屯就是建国君民,蒙就是教学为先。当然这还只是初步,《易经》的变化太多了。

虽有嘉肴,弗食不知其旨也。虽有至道,弗学不知其善也。

  必须有直接的接触,也就是感性的认识,毛泽东《实践论》称“你要知道梨子的滋味,你就得变革梨子,亲口吃一吃”(《毛泽东选集》第一卷,人民出版社,1991,287页)。《大学》开篇“大学之道,在明明德,在新民,在止于至善”,其中“在新民”一句有异文。朱熹《集注》作“在新民”,王阳明据古本作“在亲民”,到底哪一个正确,历来有争议。后来看到一个道家人物的解释,我觉得非常好。他说,“在亲民”是命功,“在新民”是性功(汪东亭《体真山人真诀语录》)。“亲民”跟老百姓联系,是命功。“新民”教化老百姓,是性功。亲民就是新民,新民就是亲民,可以没有矛盾。

是故学然后知不足,教然后知困。知不足,然后能自反也。知困,然后能自强也。

  自满是因为没有学,不知困是因为没有教。学过或教过的人,才明白自己的无知;而深切明白自己的无知,本身就是学问。自反,谓反身求诸己,《孟子·离娄下》:“则君子必自反也。”自强,谓修业不敢倦,《易·乾》:“天行健,君子以自强不息。”

故曰:教学相长也。《兑命》曰:“敩学半”,其此之谓乎?

  “敩学半”,前面一个字读xiào,后面一个字读xué。教是一半,学也是一半,合起来是教学,也就是教育的两方面。教师一半是教,一半是学,学生一半靠别人教,一半靠自己学,这就是“敩学半”。在教学中,教的主导在学,学的主导在教。好的教师永远把自己当学生,而学问有些至深之处,只有当了教师才能学会。一旦渐入佳境,发言吐句,往往惊人又惊己。教学相长,学生会了,教师也会了。

古之教者,家有塾,党有庠,术有序,国有学。

  “家有塾”,《周礼》称二十五家为闾,住在同一个巷子中,巷首有门,门旁边有“塾”。后来“私塾”这个词由此而来,就是每个巷子口有一所小学校。选里中年老有道德的人,在这里教孩子识些字,讲些做人的道理。“党有庠”,五百家为党,每党设置一个庠。“术有序”,“术”就是遂,一万二千五百家为遂,每遂设置一个序。如果勉强比拟,“家有塾”相当现在的就近入学,“党有庠”相当区重点,“术有序”相当市重点,“国有学”相当全国的最高学府。“国”是天子所在的首都或诸侯所在的省会,那里的国学,也就是当时教育阶梯的顶端。
  在《学记》中,四种名称相应四级教育体制。《孟子·滕文公上》:“夏曰校,殷曰序,周曰庠,学则三代共之。”把四种名称分配给了三代。《学记》从空间讲,《孟子》从时间讲,到底怎么样不知道,就是有两种不同的解释。

比年入学,中年考校。

  “比年入学”,比就是排着,每年都有入学的人。“中年考校”,“中”是隔开一年,到了适当年份要考试。考就是稽考,考察,考试,校就是校正,校核,校对。所谓学校,就是用学来校对你,把自然人改造成文化人。如果用弗洛伊德的说法,也就是把压抑加给你。但人之为人,就是在压抑中获得解放。人怎么可能脱离社会呢?压抑是校得不好,如何调整压抑来获得解放,才是值得探索的途径。

一年视离经辨志。

  “离经辨志”,郑玄注:“离经,断句绝也。辨志,谓别其心意所趣乡也。”古代的文章没有标点,“离经”是把文章分开。把句子、段落分开来了,这篇文章也就懂了。“辨志”是知道这篇文章讲什么,每篇文章都有作者的志。还有一种解释是要看看学生的志,我觉得可以是同时的。把作者的志向看懂了,学生的志向也会逐渐熏陶引发出来。用一年、三年、五年这样的序列,就是“中年考校”,也就是隔一年进行考校。为什么说“视”呢,就是看看你到什么程度,和今天分数至上的考试有所不同。

三年视敬业乐群。

  这是同学关系,注重团队精神。敬业是养成职业道德,乐群是学会和别人合作。

五年视博习亲师。

  这是师生关系。为什么要尊师呢?老师对学生的人格,有深远的影响。

七年视论学取友,谓之小成。

  “三年”差不多等于过去的初小,“五年”是高小,“七年”是中学。到了七年,初步教育完成,所以说“谓之小成”。“离经辨志”是文本教育,也就是字面意义上的读书。“敬业乐群”可以说是职业教育,你懂得一点知识,知道与人合作,可以踏入社会。“博习”是因为社会非常广阔,还要学其他东西,把基础加以拓宽。而学的东西多了,彼此的矛盾也会出来,老师为你辨析其中的要点,自己也从内心尊敬老师,所以说“博习亲师”。“博习”是多读多接触,“论学”是自己拿出判断,类似我们现在要交毕业论文。“论学”照应“博习”,在“博习”中形成自己的抉择。“取友”照应“亲师”,师友是同道,彼此有交流,你取什么友就亲什么师。对于非血缘的社会关系来说,君臣是互相压抑的,师友是互相衬托的。上一辈是师,同一辈是友,论什么学就取什么友,友是你自己的镜子。
  《说苑·杂言》引孔子谓:“不知其子,视其所友。不知其君,视其所使。”看和他交往的是什么人,就可以从侧面了解他。宋代邵伯温的《邵氏闻见录》卷七,记宋太宗叫陈抟去看看当时还是皇子的真宗能否继承皇位,陈抟走到门口就回来了。问他为什么?陈说看门打杂的是宰相将军,里面的人就不用再看了。这就是“论学取友”,你有什么友,你就是什么人。然而“论学取友”还是小成,如果思想一点点升华,同时代可以谈到深处的人越来越少,最后必然走入历史,也就是《孟子·万章下》的“尚友古人”:“以友天下之善士为未足,又尚论古之人。颂其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也,是尚友也。”
  如果从八岁开始上学,到“七年论学取友”,“谓之小成”,已经十五岁了,相当《论语·为政》“吾十有五而志于学”。有的研究者用另外一种算法,就是“离经辨志”读一年,“敬业乐群”读三年,“博习亲师”读五年,“论学取友”读七年,然后大学读九年,加起来一共是二十五年(王树枏《学记笺证》卷二)。这样从五岁开始到三十而立,或是从七岁开始到三十二岁。我不太敢相信这种算法,古代应该不会有这么好的条件。其实这里也不用说死,开头用了一句“古之教者”,可见不一定是当时的事实,也可能包含作者的理想,更可能是事实加上理想。

九年知类通达,强立而不反,谓之大成。

  “知类通达”,在某一门类中融会贯通,成为某一方面的专家。比如说王力,在古代汉语方面是专家。但他是否在其他方面也是专家呢?不见得,这是知一类通达,已经不容易了。而知万类通达,那就是古代理想中的圣人。“强立而不反”,标志世界观的形成。这可以分为两方面,好的方面是教育成功,坏的方面是被传统洗脑。在中国古代社会,法律没有被放在最重要地位,因为读书人从小念《论语》、《孟子》,遇到事情自然而然不会反应到犯法的地方来。礼法礼法,礼在法前,法的份量就减轻了。《论语·尧曰》“不教而杀谓之虐”,孔孟的思想化入民族的nomos,就是移风易俗。如果只有法,怎么可能管得了那么多那么细呢?“强立而不反”,强立是有独立的人格,不反是荀子《劝学篇》所说“木直中绳,輮以为轮,虽有槁暴不复挺者,輮使之然也”。面对外来的诱惑,他很少受到吸引。你把不对的东西强加于他,他不会轻易屈服。这就是“谓之大成”,可以接通于大学的教育,也就是当时最高的教育。

夫然后足以化民易俗,近者说服而远者怀之。此大学之道也。

  从德智体三方面来说,“知类通达”是智育,“强立而不反”分为身和心,于身当体育,于心当德育。教育完成以后,在社会上起中坚作用,这个人就是君子。“说服”是心悦诚服,“怀”是安抚、包容。《论语·子路》:“叶公问政。子曰:近者说,远者来。”又《公冶长》:“子路曰:愿闻子之志。子曰:老者安之,朋友信之,少者怀之。”近说远来是古代理想中的王道,同时也是大学之道。

《记》曰:“蛾子时术之”,其此之谓乎?

  蛾子就是蚂蚁。蚂蚁一点一点地衔土,叼成了一大堆,学问也是一点一点地积累,形成独立的人格。术,学也。清代王鸣盛的学术笔记《蛾术编》,书名就是用这里的典故。

大学始教,皮弁祭菜,示敬道也。

  进了大学,开始就是祭祀。祭祀是古老的仪式,在这里并不迷信。“皮弁祭菜,示敬道也”,可以比较现在的开学典礼。“皮弁”是一种白鹿皮制成的帽子,是当时的礼服,比较现在的校服。开学的时候为什么要穿礼服呢,因为这是庄严隆重的时刻,我是大学生了,自我期许两样了。“祭菜”是奉上祭品,礼敬这个领域中最好的、最根本的老师,比如说孔子。列奥·施特劳斯有一篇演讲,《什么是自由教育》,其中提到:“老师自己是学生且必须是学生。但这种返回不能无限进行下去:最终必须有一些不再作为学生的老师。那些不再是学生的老师是伟大的心灵,或者为了避免在如此重要的事情上的含糊其词,可说是最伟大的心灵。这些人实乃凤毛麟角。我们不可能在课堂里遇到他们任何一位。我们也不可能在其他地方遇到他们任何一位。一个时代有一位这样的人活着,就已经是一种幸运了。”(《什么是自由教育》,一行译,刘小枫、陈少明主编《经典与解释》5,华夏出版社,2005,2页)这样的人就是“祭菜”的对象,也就是偶像的偶像,老师的老师。大学始教“皮弁祭菜,示敬道也”,和小学始教“一年视离经辨志”不同,是书本又不只是书本,展示了另外的上行之路。
  英国哲学家怀特海(A.N.Whitehead,1861—1947)说:“如果不能经常目睹伟大崇高,道德教育就无从谈起。如果我们不伟大,我们做什么或结果怎么样便无关紧要。对伟大崇高的判断力是一种直觉,而不是一种争辩的结论。”(《教育的目的》,徐汝舟译,三联书店,2002,122—123页)举一个例子,我这里有个孩子在读德语,看见他拿着生词本在背。我跟他说,这还只是中学的读法。问他歌德知道吗?知道。问他马丁·路德知道吗?不知道。我让他到网上去搜搜看,一搜,出来一大批相片,都是德国的文化名人。我说你作为大学生,只知道背生词是不够的,这还是基础功夫。你脑子里要有这些人的象,他们是语言的根本。比如说,马丁·路德翻译《圣经》,对德语的形成起了重要作用。又比如说,歌德《威廉·迈斯特的漫游时代》,你听到这个词就去查一查。这样就一点点来了啊。你要学好一种语言,就要经常观摩经常接触这些人,感觉会自然出来。这其实就是“皮弁祭菜,示敬道也”,应该是伟大人格在熏陶你,你跟他们一点点建立亲密关系。今天知道一点,明天知道一点,后来知道一个人了,后来知道几个人了。这些人是民族文化的脊梁,教育的根本就是伟大人格,伟大心灵,伟大思想。当然也没有这么方便,施特劳斯说,你真的去倾听最伟大的心灵之间的交谈,你会发现他们之间也是矛盾的。那么到底谁对谁错呢,自己根本不够资格评判(同上,7页)。当然,到了这时候,你的语言程度完全两样了。这其实是没有底的,过一段时间又会发现新的不足,然而只有这样才能学好。
  自由教育的真谛是唤醒人内在的卓越,也就是柏拉图“人性中之人”(《理想国》589b),职业教育是其次的东西。“皮弁祭菜,示敬道也”,学习的开端,先要把这个领域中最好的人找出来,还要找偶像的偶像,老师的老师,这样一直推上去,而具体由谁那儿起步,不过是一个契机。从传统的观点来看,每一行每一业,都有一个祖师爷,就是当木匠也少不了鲁班的。为什么是祭而不直接是学,因为先要放一放,他们的距离和你差得不知道有多远。“皮弁祭菜”是先树立一个象,但这个象不是用来迷信的,而是有了这个象,你不会被眼前的小景物障住或迷住。如果能逐渐进步,象可以一点点改变。

《宵雅》肄三,官其始也。

  “《宵雅》肄三”,练习《诗经·小雅》中的三篇诗,《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》,内容是君臣和睦,互相慰劳,互相激励,讲道修政。在古代读书通于政治,知道怎样做领导,互相体谅,合作做好一件事。“敩学半”,老师和学生合作上课,结束时要互相慰劳。好比一场音乐会,演奏结束要互相鼓掌,台下的鼓掌是激赏,台上的鼓掌是答谢,没有观众的配合,你不可能演好。
  《鹿鸣》是“燕群臣嘉宾也”:“呦呦鹿鸣,食野之苹,我有嘉宾,鼓瑟吹笙。”君臣彼此相待以礼,大家都非常起劲,在同一场合中演奏音乐,你配合我,我配合你,把事业抬举上去。用现代话来讲,这就是一个领导集体,他们之间互相体贴,互相合作。我读《学记》才看懂了这首诗。《四牡》是“劳使臣之来也”:“岂不怀归,王事靡盬,我心伤悲。”有一支部队派出去了,在远方很辛苦,非常想回家。但是国家交付的任务没有完成,虽然想回家,还是要做好事情。这首诗是王者劳使臣的,他设身处地,体谅到你心里。做王的人理解他们想回来,但就是因为你的安排使他们回不来,所以在上边当领导的要快点想办法解决。《皇皇者华》是“君遣使臣也。送之以礼乐,言远而有光华也”:“载驰载驱,周爱咨询。”用礼乐来送行,派他出去做事情,不辱使命。
  总共三首诗,一首是大家在一起互相抬敬,一首是慰劳外边回来的人,一首是派人出去做事情。诗中没有设想君臣之间有矛盾,矛盾在这个场合里解决了。大家互相激励,一群人在一起,要把国家搞好,所以说“官其始也”。做官是堂堂正正的事情,必须互相合作,你和我配合,我和你配合,不是你使我绊子,我使你绊子。至少儒家的理想是这样,先要领略这个气氛,不是先去学阴谋诡计。《左传》襄公四年也提到这三首诗,可以作为印证。穆叔(叔孙豹)访问晋国,“金奏《肆夏》之三,不拜”,“工歌《文王》之三,又不拜”。后来“歌《鹿鸣》之三,三拜”。问其缘由,他说,我是个使臣,上边两组太高了,我的身份够不到,所以不能拜。而“《鹿鸣》之三”,第一首《鹿鸣》是表扬寡君的,“敢不拜嘉”。第二首《四牡》“君所以劳使臣也,敢不重拜”,第三首《皇皇者华》有“五善”,“敢不重拜”,所以拜了三次。这三首诗我觉得是好的,配合不起来是另外一回事,在领导人头脑中,一定要有协同合作之象。

入学鼓箧,孙其业也。

  “鼓”的作用大概类似上课铃,击鼓警众,振奋精神,敲一下上课开始。“箧”,古时没有书包,那是竹子做的书箱。“孙其业也”,“孙”可以有二义,一是谦虚,谦虚地学习。一是顺着,沿着顺序学下去。打开书箱,继续上次没学完的课业。

夏楚二物,收其威也。

  “夏楚二物”是两种木条,涉及体罚。从教育学发展来看,经过很长时间的探索,终于废止了体罚。现在老师动学生一指头,吃不了兜着走。那么古代是否可以随便施用体罚呢?也不见得。“收其威也”,把打人的器具收拾好,划出不可跨越的界限,起威慑作用。在特殊情况下可能也有体罚,但是尽量不用。最好是放着给你看,收敛整齐,示人以不可侵犯。

未卜禘不视学,游其志也。

  禘是天子大祭,必须占卜。卜禘视学,好比夏季的大考。禘从帝,禘其祖所自出之帝,也就是祭始祖之先。《论语·八佾》:“或问禘之说。子曰:‘不知也,知其说者之于天下也,其如示诸斯乎!’指其掌。”卜禘是庄严的时刻,在这个时刻检查学业,师生性情奋发不已。当然,没有到夏天不来检查,给你自由思考的空间。应试教育频繁考试,学生都免不了厌学。如果逼得太紧了,学生恨学习也恨老师,勉勉强强地结束了学业,考完以后也就全忘了。

时观而弗语,存其心也。

  每个人都会有这样的经历,监考老师有时会走到你旁边看看,沉吟而不说话,似乎内心有些提示,这就是“时观而弗语”。不过,这里讲的不是这个意思,而是你的情况他看在眼里,但是不讲出来。你如果跟他接触,他的反应会有所体现。老师心里明白,你可能会做什么,不可能会做什么。《论语·为政》孔子谓颜回:“终日不违如愚。退而省其私,亦足以发,回也不愚。”做老师应该是有心人,掌握大体的动态,但是不加干扰。

幼者听而弗问,学不躐等也。

  开始的时候,应该光听不问。如果一开始就提问:“人生是什么?”“人生的意义是什么?”这些问题太大,没法回答。即使回答也听不懂,因为你到不了这程度。可以先听,积累一点东西,等到问题出来,然后再问。循序渐进,不跳跃,《孟子·公孙丑上》:“是集义之所生也,非义袭而取之也。”

此七者,教之大伦也。

  这是教学的开门七件事。

《记》曰:“凡学,官先事,士先志”,其此之谓乎?

  做官先把事情做好,做读书人先树立志向。《白虎通·爵篇》:“士者,事也。任事之称也。”官为行,士为知,知必须通于行。官和士相通,就是君子。



大学之教也,时教必有正业,退息必有居学。

  “时教必有正业”,“时教”指有节奏或间隔,比如说上课呀,下课呀,上午呀,下午呀,开学呀,放假呀。“正业”指有主修的内容,在古代就是经典。现代的课程设置则有必修课,选修课。“退息必有居学”,是下课以后自己进修,也可能有些回家作业。“时教”是老师主动,在课内。“退息”是学生主动,在课外。《学记》的“时教”,可以相对《论语》的“时习”。我有位当话剧导演的朋友,有一回打电话给我,讨论演员如何打开自己。他说:“‘学而时习之’,就是在重复中看见自己的进展,看见自己精神的提高。”我的回应是,要注意视听言动那几扇门,进来出去有几处关键的地方。

不学操缦,不能安弦。

  孔颖达疏:“操缦者,杂弄也。弦,琴瑟之属。学之须渐,言人将学琴瑟,若不先学调弦杂弄,则手指不便。手指不便,则不能安正其弦。先学杂弄,然后音曲乃成也。”要把琴瑟调好,你要熟悉它。从比较短小的曲子入手,你跟弦不陌生了,才能渐渐得心应手。“安弦”不容易,初学者手指是僵硬的,要使它变柔软,“安”是适应。

不学博依,不能安诗。

  郑玄对此有解释:“若欲学诗,先依倚广博譬喻”,要依靠各种各样的比喻。我的理解是各种各样的象,诗是依靠象来组织和呈现的。《论语·阳货》“兴观群怨”就是“依”,“多识于鸟兽虫鱼之名”就是“依”。博依打通各种各样的能量来源,这个来源不是空的,有着象的支撑。

不学杂服,不能安礼。

  对于这句话,汉宋有不同解释。郑玄解释“杂服”,就是各种各样的衣服。祭祀时穿什么衣服,会见宾客时穿什么衣服。张载说“服者,事也”,杂服就是“洒扫应对沃盥”(《朱子语类》卷八十七)。我觉得前者接近原意,也很愿意接受后者,所谓“一屋不扫,何以扫天下”,从打杂等很小的事情做起。经典往往有各种不同的解释,不能简单地说哪个对哪个不对,相应的是不同的方面。

不兴其艺,不能乐学。

  《论语·述而》:“子曰:志于道,据于德,依于仁,游于艺。”《论语·泰伯》:“子曰:兴于诗,立于礼,成于乐。”“不兴其艺,不能乐学”,可能从两段话概括出来。“兴其艺”指上文安弦、安诗、安礼,通过“兴其艺”引发人内在的卓越和自信。
  西方古代有“自由七艺”,也就是文法、修辞、逻辑、算术、几何、天文、音乐。中国古代有“六艺”,“六艺”有两个解释:一个是“礼”、“乐”、“射”、“御”、“书”、“数”(《周礼·保氏》)。一个是“诗”、“书”、“礼”、“乐”、“易”、“春秋”(《史记·孔子世家》、《汉书·艺文志》)。前者是操练,后者是典籍。“礼”、“乐”、“射”、“御”、“书”、“数”,“礼”、“乐”是德育,“书”、“数”是智育,“射”、“御”是体育。
  “艺”往下讲是懂某种技艺,一个人谋生不成问题了,是他建立自信的基础。技艺对身心有反馈,“兴其艺”所以“乐学”,邵雍《观物外篇》卷十二:“学不至于乐,不可谓之学。”

故君子之于学也,藏焉修焉,息焉游焉。

  “藏”是放在心里,《诗·小雅·隰桑》:“中心藏之,何日忘之。”“修”是“治其业而不懈”,一直花工夫。“息”是休息时也是它,同时也有生长的意思。“游”是游戏时也是它,教育关联于游戏,不可单纯苦学。
  在希腊文中,“教育”(paideia)一词的词根是“孩子”(pais),还有一个关联词是“游戏”(paidia)。在拉丁文中,对paideia的翻译是Humanitas,而Humanitas也就是后来英文humanities乃至humanism的语源。教育的最高目标就是“人性中之人”,否则就是自然人,所谓“无毛二足动物”。通过教育把“人性中之人”提炼出来,唤醒出来,就是人文教育。孩子教育的过程就是成长的过程,所以德文“教育小说”(Bildungsroman)也可以译为“成长小说”。

夫然,故安其学而亲其师,乐其友而信其道,是以虽离师辅而不反也。

  这些都做到了,教育获得成功。“安其学而亲其师”,照应上文“博习亲师”。“乐其友而信其道”,照应上文“论学取友”。“虽离师辅而不反”,照应上文“强立而不反”。教育成功到底好不好呢?现在也要反思。实际上教育的过程,往往也就是压抑的过程。如果过于压抑,人的天然野性没有了,副作用是创造性也没有了。当年罗素和他的妻子朵拉开过一个学校,尝试不压抑学生,让他们自由发展,最后没有能开下去。圣埃克絮佩里《小王子》也说,大人理解不了孩子(周克希译,上海译文出版社,2001,3页)。要达成妥协或者中道,非常之难。完完全全来自大人的规范,把孩子压抑死了,而完完全全放孩子自由,罗素尝试过,没有成功。
  “虽离师辅而不反”,也就是《荀子·劝学篇》所谓:“是故权利不能倾也,群众不能移也,天下不能荡也。”“权”、“利”一个贵,一个富,倾动不了他。一大群人都说对,他还是说不对。即使所有人反对他,他也不会改变自己。“生乎由是,死乎由是”,生也是它,死也是它。“夫是之谓德操。德操然后能定,能定然后能应。”有德操才能安定,安定才能有正确应对。“能定能应,夫是之谓成人。”这才是成人,精神上的成人。

《兑命》曰:“敬孙务时敏,厥修乃来”,其此之谓乎?

  《学记》引了三次《兑命》。第一次“念终始典于学”,涉及政治和教育的关系。第二次“敩学半”,涉及教学的两方面。第三次“敬孙务时敏,厥修乃来”,涉及正确的学习态度。只有保持这样的学习态度,精神才得以成长。《论语·公冶长》:“子贡问曰:‘孔文子何以谓之文也?’子曰:‘敏而好学,不耻下问,是以谓之文也。’”“敏而好学”就是“务时敏”,“不耻下问”就是“敬孙”。我在讲《西游记》时说,孙悟空怡然踊跃,学习态度非常积极。怡然踊跃也就是“敬孙务时敏”,这种态度不能完全靠老师教,必须由学生自己发出来。“厥修乃来”是教育的成果,也就是前引《兑命》“德厥修罔觉”。
  以下是反面的例子。首先提出“今之教者”要注意,这里的“今”应该对应战国时代,可见写《学记》的人对当时的教育也是不满意的。《学记》是两千多年前的文本,他也说现在的教育不行啊。可见每个时代都会对教育有反思,社会出现问题,往往要从教育中找原因。

今之教者,呻其占毕,多其讯言,及于数进,而不顾其安。

  “呻其占毕”,“呻”是吟咏或读诵,“占”是竹简,把竹简嘟嘟囔囔地念一遍。“多其讯言”,老师满堂灌下去,没有课堂上的交流。“讯”是劝告,然而过于密集,也可以理解为唠叨。“及于数进,而不顾其安。”教新课,赶进度,不管学生是否掌握。数是仓促,这种教学一边走一边丢;安是掌握吸收,孔子称“温故而知新,可以为师矣”(《论语·为政》)。从个人来讲,过去读的书再看一遍,还会有新发现。从历史来讲,重新理解古代典籍,也会看出新内容。

使人不由其诚,教人不尽其材。

  这就是口耳之学,只是在形式上走程序,没有学到真东西。教学其实脱离不了老师,也脱离不了学生。在色诺芬《会饮》中,苏格拉底有一回说,“什么人都可以教,女人也可以教。”有人就问他,“那么你自己的妻子呢?”苏格拉底的妻子是有名的泼妇。苏格拉底没有办法,就说:“我跟她都能打交道,就跟任何人都能打交道了”(略见《色诺芬的〈会饮〉》,沈默译笺,华夏出版社,2005,26—27页)。“教人不尽其材”,郑玄的解释是“谓师有所隐也”,老师隐藏着不教。钱钟书《管锥编·太平广记》卷二二七有发挥,老师留一手,猫不教老虎上树的本领。我觉得这里揭示了一个重要现象,还可以深入。从原文的意思进一步推论,正确的教育应该是“教人尽其材”,就是把学生的天才充分引导出来,使其得以发挥。好的老师教东西因人而异,老师引导的不是老师的东西,而是帮助学生逐步发现他自己的东西。
  我还想引申一个更深层的意思,《学记》中没有直接提到,对不对大家考虑。如果学生真的发挥了,老师要退让,要闪避,不阻止学生的进步。比如在《庄子·人间世》中,颜渊本来以为自己学会了,拿一套东西出来,孔子不屑一顾,马上扫荡掉。再换,再扫荡。再换,再扫荡。最后颜回技穷,没有办法了。孔子讲了一大套,是《人间世》精彩至极的篇章,得出的结论是“心斋”、“坐驰”。后来到了《大宗师》,颜渊的学业有了进步,再去找孔子,“回忘礼乐矣”,“可矣,犹未也”。过一段时间又有了进步,“回忘仁义矣”,“可矣,犹未也”。最后又有了进步,“回坐忘矣”,于是孔子不懂了,什么是“坐忘”呢?颜渊讲了一大套。孔子说,你真有这么好啊,那我要跟你学。这就是闪避,把学生捧上去。孔子真的不懂么?不是的,而是让学生到上边去。又比如《西游记》须菩提对孙悟空说,你离开以后不要说是我教的,孙悟空答应了:“只说是我自家会的便罢”。其实只有自家会的才是教育的目标,而没有老师到底不行,所以加了两个字“只说”。还可以举一个例子。比如说文殊菩萨是七佛之师,过去世他是佛的老师,这一世做菩萨给佛当学生。这个位置能互相替换的,才是教育的最高境界。
  刚才有人问了三个例子,一个是彼得不认耶稣,一个是阿难未乞请释迦牟尼住世,还有一个是老聃死的时候学生哭,都是这里的关系没有处理好,所以说“凡宗教成派者,皆有其失”。在我看来,世界上只有庄子一家补了这个缺,就是《养生主》来了一个秦失,把老子的东西扫荡掉,再出来一个新东西。做老师留一手,有时或不得不然,因为确实有不好的学生。但如果遇到好学生呢?所以好老师也应该想到不阻止学生,什么时候闪避一下,让他发挥出来。当然,“石头路滑”,“曹溪路险”,“君问寒山道,寒山路不通”,这一关没有那么容易过。
  此外还有一个例子,就是《庄子·寓言》中的那段口诀。学生发挥出来了,老师讲了一段更好的,但是他的名字不写了,隐去了。你的“九年”固然好,但是我的东西也不差,比你的“九年”更厉害。“生有为,死也。劝公,以其私。死也,有自也。而生,阳也,无自也。”这段东西精妙得不得了,有心之人,可以反复品读(参见拙稿《〈寓言〉的接续对话》)。“由其诚”从教师讲,“尽其材”从学生讲,两者配合而达成一致,才能从内心焕发出积极性,充分展现出人的潜力来。

其施之也悖,其求之也佛。

  如果进去的东西不对,出来的东西也不对。如果进去是对的,那么出来也是对的。这里有一个相应。佛,一本作拂,也就是悖。

夫然,故隐其学而疾其师,苦其难而不知其益也。虽终其业,其去之必速。

  为什么不是悖就是佛?因为完全做反了。“隐其学而疾其师”,于是造成了学生厌学。“隐”就是恨,也就是隐痛。为什么“隐”呢?嘴上不敢说,心里恨老师管头管脚,积极性完全消失。“苦其难而不知其益也”,背生词呀、做习题呀,枯燥乏味,没有感到它会使你集中精神,在不知不觉中获得进步。“虽终其业,其去之必速。”读书成了敲门砖,虽然勉勉强强地结束学业,一旦可以不学,那么把学的东西第一秒钟就扔掉了,可见压抑有多大。我的孩子高考结束时,从考场出来第一件事,就是同学之间狂欢。所有的人把书一扔,那几天真是爽啊。

教之不刑,其此之由乎?

  这个“刑”就是象,教的形象没有显出来,就是由于上边的原因吧。这里的“刑”,可以对应柏拉图的“理念”或“理型”(eidos ,idea )。刑法的“刑”就是形式的“形”,形式的“形”就是“象”。为什么把“刑”解释成象?形象的“形”古代往往写成刑法的“刑”。比如说马王堆帛书易《二三子问》:“龙既能云变,有(又)能蛇变,有(又)能鱼变。飞鸟、昆虫唯所欲化,而不失本刑,神能之至也。”龙既能变化成云,又能变化成蛇,又能变化成鱼。变什么就是什么,而本身的形象还在,真是太神奇了。这里的“刑”,其实就是“形”。刑法也是从“形”而来,用文字把正确的规范固定下来,比照它来核对或衡量,这就是刑法的“刑”。《诗·大雅·荡》:“虽无老成人,尚有典刑”,这个刑也就是象。中国的象学失传,典刑的象没有了。
  “教之不刑”,郑康成的解释“刑犹成也”,就是我刚才讲的学校的“校”。《易·系辞上》“成象之谓乾”,虎虎有生气,里边要有个象。什么学问成象才可以懂,没有活生生的象,每句话都是散碎的。其实在现代口语中,这个意思还找得到,我们往往批评这个人、这件事“像样子”或“不像样子”,样子就是“刑”,“像话”、“不像话”,话就是“刑”。要像样子、像话,就是在不自觉中比较这个“刑”,有正确的标准在,要对照一下。“不像话”的话,在希腊就是logos,不像话就是不像logos。“教之不刑”,教学的样子没有呈现出来,原因就在于“呻其占毕”之类。

大学之法,禁于未发之谓豫,当其可之谓时,不陵节而施之谓孙,相观而善之谓摩。此四者,教之所由兴也。

  “禁于未发之谓豫”是预防。虽然从最上一层来讲,其实也可以是无碍的,但有些后果毕竟承担不了,比如说吸毒,比如说小孩子玩电脑游戏上瘾。所以无论如何要防止好,一旦上瘾就没救了,需要非常大的数量级才能挽回。如果沉迷于网络游戏,一生都毁了,但是在最后一秒钟,突然被大能量的人一激发,或者怎么样自己一警醒,这一生还是没白费,原来这也是生活。要悟到才能救,不悟到不行。这个话不会误解吧?其他我觉得走些弯路没有什么,只要他本心的善良还在,不过那需要非常高的老师才能点透。肯定有人不同意刚才的话,因为终究还是“禁于未发”为好,这才是了义。“当其可之谓时”,在可教的时候教,在听得进去的时候教,你要讲此时此地的话,就是“时”。所谓时教、时习,这个时非常活。当然还有年龄问题。比如说学外语,年龄大障碍会多一点。
  “不陵节而施之谓孙。”不陵节是按部就班,“孙”就是顺着走,循序渐进。巴甫洛夫《给青年们的一封信》:“循序渐进,循序渐进,再循序渐进。……如未掌握前面的东西,就永远不要着手做后面的东西。”不过也难说,要是遇到天才老师或是天才学生也无所谓。他看上去乱糟糟地不成条理,最后却一一收拾干净。对天才可以有另外一条路,因为那是特殊的人,要用特殊的方法。“相观而善之谓摩。”就是同学之间的观摩,互相看一看,切磋技艺或者是印证武功。《二程遗书》卷二上:“朋友讲习,更莫如相观而善工夫多。”武侠小说写两个高手对打,第三个人在旁边看,武功往往得到长进。《射雕英雄传》中,一代大宗师黄药师和欧阳锋过招,在旁边观战的郭靖受益无穷。一点一滴地看,默默在心里对照,发现没有意识到的不足,弥补自身的漏洞。人总要在人群中实现自己,在信息高度密集的地方看,观摩的人会得到长进。

发然后禁,则扞格而不胜。

  吸毒以后再禁毒,实在太困难。戒毒所之类是挽救的办法,也是没有办法的办法。因为总有挽救不了的人,一旦毁了就没有办法。这些人里边,或许有一两个遇到特殊机缘自己醒悟,那么还可能有救,否则没有办法。

时过然后学,则勤苦而难成。

  不同的学科有不同的年龄要求,特殊的情况除外。体操运动员只能是十几岁,二十岁以上差不多是老将了。数学上发现大多也三十岁之前,三十岁之后可以有发展,但是出现创造性的成果往往在此之前。文史之学非到三五十岁以后,过早不大可能。国画家可以延长到七、八十岁,成才可以晚一点。
  只有一条路是终生不会晚的,越早越好、而且再晚也不晚的,这就是传统所谓的“悟道”。“悟道”用一生都可以,随时都可以下工夫。用不着另外去找生活,生命本身就是生活,一笔写不出两个life 。人生天天直播的东西,一天到晚给你提供教材,注意那里边的内容,这就是学习,人应该有终身进修的态度。

杂施而不孙,则坏乱而不修。

  “孙”就是“顺”,不孙,“则坏乱而不修”。乱七八糟地来,《笑傲江湖》中桃谷六仙等人给令狐冲输真气,结果把气脉搞得一团糟,后来只能再修一个非常高的功夫,重新把气脉理顺。

独学而无友,则孤陋而寡闻。

  这就是《论语·学而》“有朋自远方来,不亦乐乎”。

燕朋逆其师,燕辟废其学。此六者,教之所由废也。

  一整套的教学思想,四个教之“所由兴”,相对于六个教之“所由废”,“所由废”多了两个。一共有十个,其中六个坏四个好,所以说“学坏容易学好难”。再仔细一看,其实还是“所由兴”四个相对于“所由废”四个,多出来的两个是“燕朋”和“燕辟”。“所由废”四个是学得不好,还有两个“燕朋”和“燕辟”是干脆不学。“燕朋”就是狐朋狗友,吃喝玩乐,就是《论语·述而》的“损者三友”,一天到晚跟一群人在外边玩,逃学。“燕辟”也是逃学,但不跟别人在一块,一个人关在家里“闷皮”。
  “燕朋”、“燕辟”也不一定不好,因为反叛就是从这里边来,比尔·盖茨就是半路退学的人。教育塑造社会所认同的人才,反叛的人就只能走“燕朋”、“燕辟”这条路,塞林格小说《麦田里的守望者》主人公有这样的经历。“燕辟”就是毛姆小说《刀锋》主人公拉里所谓晃膀子( loaf ),虚度光阴,无所事事。《红楼梦》贾政一再检查功课,怕的就是宝玉“燕朋”、“燕辟”。教育如果死死地钳制一个人的灵魂,这无论如何是一个逃避。这些反叛的人,也就是俄罗斯文学中“多余的人”。
  其实最高的东西就在这里,任何社会的教育既是塑造你也是压抑你,你还是要自己找一条路出来。人生最高的学问是生命本身,就是“水在水中是什么”,在 life里边研究life,所以说任何时候研究都不算晚,这就是古希腊所谓“认识你自己”。当然永远有自己不能认识的东西,所以这句话的潜台词是你要知道你只是人,必然有你不知道的东西。爱智之人看到美要疯狂(mania)的,所以要用节制(sophrosune)收敛起来。

君子既知教之所由兴,又知教之所由废,然后可以为人师也。

  看明白正反两方面的情况,掌握教育的整体,就可以做教师了。“人师”的称呼有些特殊,以后演变出“经师”、“人师”的区别。袁宏《后汉纪·郭泰传》:“经师易获,人师难得”,《资治通鉴》卷五十五汉桓帝延熹七年作“经师易遇,人师难遭”。这里涉及师范教育的原则,经师教的只是文本,人师教的直接是人。

故君子之教喻也,道而弗牵,强而弗抑,开而弗达。道而弗牵则和,强而弗抑则易,开而弗达则思。和易以思,可谓善喻矣。

  “教”、“喻”,教而使人喻。这句话的语法,有些类似英语的不定式,教是动作,喻是结果。“道而弗牵”,引导他而不是拉着他。“强而弗抑”,勉励他而不是压抑他。汉语“学”(學)和“觉”(覺)是同根字,其中都包含了“爻”,研究变化,是最高的向上一路。在日语中“学习”写成“勉强する”,那就是所谓“头悬梁、锥刺股”,强调了用功的一方面。当然要用功,只是最上乘的境界单单用功还不够,“学”和“习”结合,才是完整的教育。“开而弗达”,开出一条路而不是代替他走。“和易以思”,顺利完成学业,获得智慧的增长。“善喻”呼应“教喻”,《学记》中有很多呼应。

学者有四失,教者必知之。人之学也,或失则多,或失则寡,或失则易,或失则止。

  这是因材施教。“或失则多”,有些是太多。还是好多年以前,大概在二十七八岁左右吧,贾植芳先生提醒我,他说:“你这边弄一点,那边弄一点,面铺得太开。还是要收一收,否则没有归宿。”这就是批评我“或失则多”。“或失则寡”,有些是太少,知识面狭窄。“或失则易”,把学习看得轻易,以为自己懂了,实际上没有懂。“或失则止”,浅尝辄止,学了一点不学下去了,孔子所谓“力不足者,中道而废,今汝画”(《论语·雍也》),自己给自己画了界限。其实人是可以进步的,积累积累,最后来一个飞跃。

此四者,心之莫同也。知其心,然后能救其失也。教也者,长善而救其失者也。

  “此四者,心之莫同也。”知道每个学生都有特殊性,各有其长,各有其短。“知其心,然后能救其失也。”了解其特殊性,并弥补其不足。“教也者,长善而救其失者也。”发扬长处,使缺陷不为害。

善歌者,使人继其声。善教者,使人继其志。其言也,约而达,微而臧,罕譬而喻,可谓继志矣。

  “善歌者,使人继其声”,好的歌手唱了几遍,然后流行开来,这就是“继其声”。“善教者,使人继其志”,善教者,让学生继承他的志向。老师的象鼓舞人啊,比如说前苏联电影《乡村女教师》,五十年代、六十年代放映的时候,很大的一批人就想做老师,这就是“继其志”。当然这个“志”还能再大,孔子“述而不作”(《论语·述而》),就是“继其志”。“约而达”,讲的话虽然不多,意思却非常清楚。约是简约婉转,“达”今天讲就是到位。“微而臧”,非常微妙,好像捉摸不定,里面有好东西冒出来,“臧”就是善。“罕譬而喻”,用关键性的比喻,使你明白。这个关键性的比喻,一定要找厉害点的例子来讲。
  德国有个小说家维兰德,比歌德还要早,,跟莱辛齐名,他写了一部小说《阿里斯底波和他的几个同时代人》,阿里斯底波是古希腊苏格拉底的学生。维兰德反对康德的形而上学,这些是生活中的事情,你不要搬出一大套理论,结果大家都去搞脑子,搞到最后也搞不清楚。他说,哲学就是吃吃喝喝,谈谈唱唱,就是“会饮”。“会饮”其实就是“会讲”,当然还要来点搞笑,忍俊不禁。小说里引用了苏格拉底一句话,我不知道是不是苏格拉底的原话,这句话精彩极了:“不能以人们寻常想象的方式传授智慧和美德。”(利茨马《苏格拉底·色诺芬·维兰德》引,朱雁冰译,见《色诺芬的〈会饮〉》,华夏出版社,2005,192页)这就是“罕譬而喻”,从特殊角度来了一个特殊启发,你马上明白了。不能像我们现在上课一样,一二三四抄条条框框,而是突然像闪电般到达,用很少、很厉害、非常特殊的比喻。苏格拉底这句话比任何解释都好,“不能以人们寻常想象的方式传授智慧和美德”。如果用组织讨论的方式来传授智慧和美德,人家早就打哈欠瞌睡了。

君子知至学之难易,而知其美恶,然后能博喻。能博喻,然后能为师。

  “至”就是达成,君子知道达成学的难和易,就知道好和坏,然后能博喻。博喻提供非常广的材料库,刚才“罕譬”讲的是少,现在“博喻”讲的是多。到处都是例证,本地风光,俯拾即是。能博喻了,都看明白了,才可以为师。以下是一长串推理:

能为师,然后能为长。能为长,然后能为君。故师也者,所以学为君也。

  《学记》还是中国传统的思想,就是政治学的师、长联言,也就是哲学家为王的历程。“师也者,所以学为君也”,可以放开讲讲。在《庄子·人间世》中,“天子”这个词没有完全特指王,先秦有好几个例子,“天子”也可以指普通人。所以在《庄子》中,哲人和王之间的关系还保存着。当然也有研究者指出,哲人和王之间有一个连字符hyphen,这个hyphen说明虽然有个桥,但两者永远不能贯通(伯纳德特《施特劳斯的〈城邦与人〉》,刘小枫编《施特劳斯与古典政治哲学》,上海三联书店,2002,561—562页)。
  在《孟子·尽心上》中列了四个等级:第一种是不好的臣,第二种是好的臣,第三种是天民,第四种是大人。孟子本人自居天民,《万章上》:“予天民之先觉者也,予将以斯道觉斯民也。”但是再仔细一看呢,《孟子》中比天民还厉害的大人还是位在臣列,朱熹注是九二“见龙在田”,那么就是不可能九五“飞龙在天”,永远成不了王,这里的桥截断掉了。这个截断禁锢人的思维,王权不可动摇,哲学家来配合可以,最高做到大人,做王不可能。
  一个有这种可能性,做到做不到是另外一回事,一个连可能性都没有。《学记》是保留这个可能性的,所以从为长到为师到为君,《孟子·梁惠王下》引《尚书·泰誓》:“天降下民,作之君,作之师。”亦以君、师连言,也就是政治和教育两方面。

是故择师不可不慎也。

  选择老师不可以不谨慎。我当年写《管锥编读解》时,引过藏传佛教某书,它里边讲,成为师弟子要相互观察十二年,就是有这么严格。十二年这么长,人都快死了,但不行,就是要观察十二年,这样才能防止冒滥。“择师不可以不慎”,师是教学的主动方,选择错了师,路就走错了。而且在藏传佛教中师最厉害,因为佛的话能从许多角度解释,师就是使你看不懂的东西变成适合你。“罕譬而喻”,他讲了你才能懂。

《记》曰:“三王四代唯其师”,此之谓乎?

  什么叫做“师”?“师”就是当时最高深的哲学理论。“三王四代唯其师”,好的时代都是根据“师”而来。“三王”指夏、商、周,“四代”再加上虞舜。“三王四代”都是教育搞得好,然后政治搞得好。



凡学之道,严师为难。师严然后道尊,道尊然后民知敬学。

  这就是“师道尊严”,一切教学的基础。

是故君之所不臣于其臣者二:当其为尸,则弗臣也。当其为师,则弗臣也。大学之礼,虽诏于天子无北面,所以尊师也。

  把“师道”抬高,跟“君道”相抗衡。中国传统社会能维持很长的时间,就是一直有人抬“师道”以限制君权。因为皇帝能换,孔子“大成至圣文宣王”不能换。“当其为尸”,尸体的“尸”,实际上就是宗教。“尸”是什么呢?祭祀的时候,把一个人像附身一样代表祖宗受祭。在古代这是很严肃的,“师”和“尸”同样用尊崇的地位,所以不用拜王。用施特劳斯一流的话语来说,“当其为尸,则弗臣也”,就是政治神学。“当其为师,则弗臣也”,就是政治哲学。
  仔细想来,如果说我们的社会在某种程度上脱离不了死人的影响,也很难说不对。讨论思想的演变,不是孔子就是柏拉图,连《学记》也是死人的著作。马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》有一句话:“一切已死的先辈们的传统,像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995,603页)哈耶克也引用凯恩斯的话,那些自认为不受任何知识影响的从事实际工作的人,通常都是某个早已作古的经济学家的奴隶。一个在位掌权的人头脑中忽然冒出的新想法,也往往只是从几年前的一个三流作者那儿汲取来的(略见《自由秩序原理》,邓正来译,三联书店,1997,357页,注14)。尸体的“尸”是政治神学,老师的“师”是政治哲学,这两个地方天子压不过他。“虽诏于天子无北面,所以尊师也。”即使贵为天子,遇到老师还是要尊重的。
  《西游记》中不受轮回管的有三种人:一个是“仙”,一个是“佛”,一个是“神圣”。“神”、“圣”就是儒家的两面,“神”就是“尸”,“圣”就是“师”。《尚书·大禹谟》云“乃圣乃神”,朱熹《杂著·尚书》注:“自其大而化之而言谓之圣,自其圣而不可知而言则谓之神。”“神”是“圣而不可知”,人生在世,总有不可知的地方。宗教教权和帝王王权,往往此消彼长。佛教进入中华,慧远写了一篇“沙门不敬王者论”(《弘明集》卷五)。从历史上看,罗马教皇的权力也是有时大,有时小。宗教和政治相互钳制,一个是软的,一个是硬的。不都是硬的胜,也不都是软的胜,硬的也要看看软的,软的也要看看硬的。

善学者,师逸而功倍,又从而庸之。不善学者,师勤而功半,又从而怨之。

  好的学生老师不怎么教就会了。“庸”,郑康成解释为“功”,就是归功于老师。好的学生为老师增添光彩,不好的学生老师不但教得辛苦,还要受拖累。我当年跟施蛰存先生读书的时候,施先生通常是不怎么教的,但我们做学生的还是感激他,从无形之中获益良多。我们那里还有一个老师,每年研究生入试,他只是随便出一些普通考题,看你怎么回答。会写文章的人就是普通题目也能发挥,他就录取你,结果门下出了一大群评论人才。这就是他的长处,“师逸而功倍”。

善问者如攻坚木,先其易者,后其节目,及其久也,相说以解。

  这个比喻好。善于问的人先从方便的地方问起,然后再到难一点的地方,最后到达核心。“相说以解”,关键问题解决了,非常非常高兴。为什么“先其易者”呢?这是循序渐进的教育法。所谓“易”,就是跟你有关系的,从你接触的生活中而来,就是《论语·子张》的“切问而近思”(复旦大学用作校训)。不要问“爱情是什么?”或者“生命是什么?”这些问题没有人能回答。要问跟你自己有关的,遇到这件事、这个象怎么解?然后讲解这个象。你解通一个象,就可以解通第二个象。第二个象比第一个象难一点,又比下一个象容易一点,然后一点点到核心。这是最慢的路,也是最快的路。一直到达最后的核心,依然还是切己的,永生永世不谈不切己的问题。“切问而近思”,就是感觉到这个地方自己心一动,这里有问题了,然后一点点进去。
  “先其易者,后其节目”,逐步由易而难。朱熹讲解《学记》,对此反复阐说:“今人多以难中有道理,而不知通其易,则难自通,此不可不晓。”又说:“置其难处,先理会其易处。易处通,则坚节自迎刃而解矣。若先其难者,则刃顿斧伤,而木终不可攻。纵使能攻,而费工竭力,无自然相说之功,终亦无益于事也。”又说:“盖义理相说之久,其难处自然触发解散也。”(《朱子语类》卷八十七)“相说以解”,在《易经》就是兑卦,《论语》所谓“有朋自远方来,不亦乐乎”(《学而》)。兑卦的象就是两桶水倒来倒去,互相滋益,“君子以朋友讲习”,兑就是说(悦),说就是快乐。如果把不贴肉的概念生搬硬套,往往消耗别人也消耗自己。

善待问者如撞钟,叩之以小者则小鸣,叩之以大者则大鸣,待其从容,然后尽其声。不善答问者反此。此皆进学之道也。

  这个比喻更好。待问就是答问,学问学问,学的深入要通过问。所谓问,从字形来看是门口,入门要通过问。上句“善问者”讲学生,此句“善待问者”讲老师。他如何答根据你如何问,问小的回答小的,问大的回答大的。钱钟书《管锥编·序》“小叩辄发大鸣”,活用了这句话。“待其从容”,不必过于着急,等它慢慢稳定下来,核心也看出来了,然后再回答。“然后尽其声”,把它的声音全部吸收,全部反应,一点都不遗漏。《今生今世》中张爱玲对胡兰成说:“你怎么这样聪明?上海话是敲敲头顶,脚底板亦会响。”后来胡兰成亡命到雁宕山的时候,读到古人有一句话“君子如响”(见《民国女子》六)。“君子如响”就是《学记》这个象,响就是反应。苏格拉底为什么讨人嫌呢?他主动来找你挑刺,最后把雅典人给得罪了。中国人比如禅宗你不碰他,他根本不跟你反应。这个人跟普通人一样,你碰到他了他才反应。你大碰他,他大反应。你不碰他,他不会来找你,根本不会响,全不露在外边,这叫做“君子如响”。响不能多不能少,多了少了就不对。
  “君子如响”有两个出处,一个来自《易·系辞上》:“君子将有为也,将有行也,问焉而以言,其受命也如响。”你去卜筮的这个东西,返回来完完全全是你的信息,这就是易卦的作用。另一个来自《荀子·劝学篇》:“故不问而告谓之傲,问一而告二谓之囋。傲,非也。囋,非也。君子如向矣。”“不问而告”,人家问都没问,你就先广播一套理论,这就是傲,把自己看得太重了。“问一答二”,人家问你一件事,你再搭给人家一件,表达欲过强,“囋”就是啰嗦。“君子如向”,你问多少,他回答多少,向就是响。《笑傲江湖》中独孤九剑的“敌强愈强”,或受此启发。当然敌强到一个程度,你强不上去也是问题,但至少可以设想有这样的人会越来越强,有一条进步之路。读《易经》也是如此,你进去的东西越大、越厉害,它出来的东西越大、越厉害。“善待问者如撞钟”,你不问它,它不会返回你。

记问之学,不足以为人师,必也其听语乎?

  开始讲的是“学”,后来讲的是“问”。学到一定的程度,问也就自然而然出来了。在某种程度上说,所谓“学问”,也就是学会“问”,自己寻找上行之路。“记问之学”跟生活无关,把标准答案背出来,而不是临时触发问出来。他提交你一个标准问题,你返回他一个标准答案,这就是“记问之学”。“记问之学”培养的是“两脚书橱”,所以“不足以为人师”。“必也其听语乎”,就是将心比心,你要知道他想什么,在听之前不抱成见。《论语·颜渊》:“子曰:听讼,吾犹人也。必也使无讼乎?”就是将心比心,完完全全地听懂。你不了解自己,听的人完全可能比你更了解你,这就是“听言之道”。古代有两个概念非常好,一个是“闻道”(语出《论语·里仁》),听懂一个跟我有关的东西。一个是“听道”(语出《文子·道德》),听懂一个跟你有关的东西。

力不能问,然后语之,语之而不知,虽舍之可也。

  刚才讲“善问者”,其实真的“善问”,就不来问你了,来问的总是不“善问”的人。善问的人从哪儿来呢?《维摩诘经·佛国品》有一个舍利弗,他能想出来好问题是“承佛威神”。好问题谁能提出来?提出好问题的人程度不得了,“承佛威神”就是来自佛的加持。本来他没有问题,在这个场合中感受到佛的力量,忽然想到了好问题。问是主动者,答是被动者,《学记》到了“力不能问”,老师只好跳出来自己讲了,“然后语之”,可见理想状态是你来问他来答。“语之而不知,虽舍之可也”,跟他讲了以后他还是搞不懂,你就可以不教了。
  我看了这段很高兴,老师在这里终于可以免责了:“哼,这么笨的人,谁愿意教你啊。”但是“舍之”有两种解释,一个是放弃,放弃其实也是教。《孟子·告子下》:“教亦多术矣。予不屑之教诲也者,是亦教诲之而已矣。”另外一个是过会儿再讲,把这个问题放一段时间,你现在还没有到提问题的程度,或者我也没有回答的能力,自己回去再研究再查书。一个舍是放弃,一个舍是搁置,两种方法都是好的。《孟子》“予不屑之教诲也者,是亦教诲之而已矣”,逐出师门是最大的惩罚。《西游记》中须菩提说,“我也不罪你,但只是你去罢”。孙悟空一听“满眼堕泪”,眼泪就流下来了。放弃是有限责任,搁置是无限责任,还是在教育中。

良冶之子,必学为裘。良弓之子,必学为箕。始驾(马)者反之,车在马前。君子察于此三者,可以有志于学矣。

  这是家教与模仿,关系到环境的影响。“子”可以是学生,也可以是孩子。“良冶之子,必学为裘。”一个好铁匠的儿子,一定会学把碎皮拼成一块裘。“良弓之子,必学为箕。”一个好弓匠的儿子,会把竹箆弯下来做簸箕。“始驾(马)者反之,车在马前。”大马在拖车的时候,小马拴根绳子跟在后面。“君子察于此三者,可以有志于学也。”这样一点点熟习起来,直观的模仿。这里有一个问题,“良冶之子,必学为裘”,把碎皮拼成一块裘,好比把碎铁拼成一块铁,两者的关系能理解。“良弓之子,必学为箕”,簸箕和良弓,除了都是把竹子弯下来,有什么关系呢?不完全一致。这里应该有转换的过程。
  维兰德小说《阿里斯底波和他的几个同时代人》有一段话很好,苏格拉底作为教育家时说:“经验告诉人们,孩子们总是无意或者不知不觉地按自己的老师的榜样成长,或多或少养成了老师的举止、谈吐、行走、仰头等等的样子。”施特劳斯也有学生学他的样子,金克木也有学生学他的样子。“同样,苏格拉底的学子中,没有哪个身上不带有他的这些或那些特征。正如人们谈到宙克西斯(Zeuxis)时所说,他用五个最美的阿格里根托少女组合成他的海伦娜,用五六个我们这样的人也可以组合成一个完全过得去的苏格拉底。例如,柏拉图学会了苏格拉底的讽喻和他所独有的高雅调侃方式,色诺芬接受了苏格拉底在伦理学和治国才能方面的基本概念、准则和理想,他对预言、梦和祭祀物的信仰,安提斯忒涅斯则像苏格拉底那样鄙视富人的一切从容安闲、矫揉造作的快乐。底比斯的刻比斯(Cebes von Theben)具有苏格拉底以寓言和隐喻讲述哲学的天才。”(利茨马《苏格拉底·色诺芬·维兰德》引,朱雁冰译。见《色诺芬的〈会饮〉》,同上,193页)每个人学一点东西,跟他不完全像,我想这就是“良弓之子,必学为箕”,从不同的角度受影响。正因为不完全一样,就留下了创造的契机。

古之学者,比物丑类。鼓无当于五声,五声弗得不和。水无当于五色,五色弗得不章。学无当于五官,五官弗得不治。师无当于五服,五服弗得不亲。

  五声、五色、五官、五服,老师教的不是每一样具体的东西,但触类引申,跟每一样具体的东西都有关联。

君子曰:大德不官,大道不器,大信不约,大时不齐。察于此四者,可以有志于本矣。

  《学记》是比较有形的教学,我在前面说是第二楼头,但是它最后接触到第一楼头。这里四者都是通往第一楼头去的,教育在最高意义上就是哲学,也就是荀子《劝学篇》“始乎为士,终乎为圣人”。“大德不官”,不是具体的官。“大道不器”,不是具体的器。“大信不约”,彼此真正的相信没有约定,不需要画押保证等形式。“大时不齐”,顺应时代潮流,一切都在变化,也就是《易》“随时”之义。

三王之祭川也,皆先河而后海,或源也,或委也。

  三王去祭祀川,先从源头上出发,最后到达广阔无垠。祭川是古人对水流的惊奇,《论语·子罕》:“子在川上曰:逝者如斯夫,不舍昼夜。”“源”是源头,“委”是结束的地方,就是海。“先河而后海”,由浅入深,循序渐进。“或源也,或委也”,不把源流之变定死。当年我讲《桃花源记》,结束时有一句“低头饮泉水一滴,已可尝知源头活水滋味”(参见拙稿《渔人之路和问津者之路》)。你要先碰到这个水,然后往上推推,往下推推,就可以懂了。往海里走一段,往河里也走一段,既要看看长江源,又要当河伯去看看海。西藏白教米拉日巴,有个学生冈波巴。冈波巴的教学方法是:他一开始就教你最深的,唯恐委屈了天才。你不行他再放低一点,再不行再放低一点。这个教学方法我觉得很有趣,总要找个地方进去,进去后看适合不适合,适合了就往上走,不适合就往下走。这就是“或源也,或委也”。有河有海,有源有委,这就是教育的整体。
  施特劳斯在《什么是自由教育》中说:“我们必须得出我们不能成为哲人的结论,我们也无法获得这种最高形式的教育。”(刘小枫、陈少明主编《经典与解释》5,同上,6页)我说“获得最高形式的教育”这条进路《学记》里有,或者说接近于“获得最高形式的教育”。《学记》这篇文献,我认为是真真假假的。说古代就是这样的,不一定。说古代不是这样的,也不一定。《学记》中有事实的根据,也包含了作者的理想,是他观念上的理想国。他认为教育应该是这样的,再根据材料组织一下,不能说肯定是当时的情况。
  前面的“一年,三年,五年”那一段,最后结束为“此大学之道也”。我看下来不像是“大学”,很可能是“小学”。“一年视离经辨志”和“皮弁祭菜”,气象完全不同。我认为前面是基础教育,相当于“小学”,后面才是高等教育,相当于“大学”。基础教育普及程度高一些,高等教育普及程度低一些,大学之道是两者合起来。在小学阶段,一年视离经辨志,然后三年视什么,五年视什么,七年视什么,达到小成,最后才是“九年知类通达,强立而不反,谓之大成”。
  在这一段中,“视”这个字非常精妙。一年视,三年视,五年视,七年视,然而到九年不视了。以前七年而论,“视”比我们现在的考试好,就是看一看你达到的程度,检验一下教学成果,不能等同于应试教育。一年到七年,每过二年一级,共有四级阶梯。每一级视了以后,我想大概都会有人不再继续念下去,然而前一级的教学成果实实在在地保存在此人身上,使他踏入社会后终身受益。完成比较系统的教育是七年,达到小成的人,在社会上一般就足以自立了。
  一年到七年都是视,然而到了九年不视了,可见最后的东西是没法考试的。没有说通过一个考试,这个人就大成了。所以说大成的境界,不是考试、考核之类能够判断的,最好的东西是判断不出来的,漏网的鱼是最大的。七年“视”和九年不“视”合观,点出了“视”的最终目的就是为了不“视”。可以引一段英国哲学家洛克的话:“因为世上具有高深学识、在任何科学方面享有大名的人,没有一个是在教师的管束下得来的。”(《教育漫话》,傅任敢译,人民教育出版社,1985,78页)所以“视”终究是应该去掉的。
  九年到达基础教育的大成,一般人到这里就结束了,上面才是“大学始教,皮弁祭菜”。基础教育是从“家有塾”开始的,“大学始教”应当在“国有学”里面。然而,基础教育和高等教育目标是一致的,在基础教育中也可以达到大成,不一定需要高等教育的学历。在社会实践中达到大成,好比俄国高尔基有“我的大学”。基础教育的大成,相通于高等教育的大成。“九年知类通达,强立而不反”,相通于“大德不官,大道不器,大信不约,大时不齐”。最终那一句“此大学之道也”,我以为概括全部教育体制,包括“一年”和“大学始教”。这些分析对不对呢?我没有能力判断,大家自己想一想。九年完了讲“大学”,“大学”讲“教”和“学”两方面,最后才达到“大德不官,大道不器,大信不约,大时不齐”,就是第二楼头接通第一楼头。这不是教出来的,也不是学会的,实际由教学合一而来。
  教育最重要的功能就是引导志向。综合起来,《学记》中有七个地方用到“志”。这七个“志”其实是六次,因为其中一次是重复的,讲了同一事物的两个方面。在我看来,第一、第二两个“志”谈的是“小学”,第三、第四两个“志”谈的是“大学”,最后两个“志”由第二楼头接第一楼头,就是施特劳斯想象的“最高形式的教育”。
  第一、第二两个是“小学”的“志”。第一个“志”是“一年视离经辨志”。这个“志”我认为是读文本,把句读断下来,也包括理解段落大意。把段落大意分出来,你就知道作者想什么了。知道作者想什么了,一点点也会引发自己的“志”。“辨志”过去有两种解释,一种说辨别自己的志向,一种说辨别作者的志向。其实两者可以是一回事,一开始总是看外边的人,然后才会联系到自己。第二个“志”是“未卜禘不视学,游其志也”。不到夏祭的时候不考试,把祭祀和考试联起来,可见检验学习成果的重要性。“游其志也”,不要把一个小孩过早地固定下来,让他接触的领域宽一点,不要过早确定把他培养成钢琴家,或者培养成作家。教育当然越早越好,可以早到胎教,甚至可以早到胎教之前,也就是做父母的自己教育自己。教育自己比教育孩子更重要,那才是胎教之本,也就是古人所谓的身教。“游其志也”,让孩子自己在游戏中一点点发现自己,不要把你的想法强加给他。过于执著于成功的父母,往往都是自己不成功,期望孩子来代替自己成功,结果反而把失败带给了孩子。其实最好是两代人都在自己的路上发展,我创造你也创造,我成功你也成功。不要过早固定孩子的发展方向,让他多试试,有比较广阔的活动空间,这才是自由教育的精髓。除非极少数的天才,一般过早固定总是害多益少。让他自己荡来荡去,给偶然性留点余地,一点点摸索出来。一个人发现自我很难,有时候很晚才能发现,过早固定会弄僵的。
  第三、四两个是“大学”的“志”。第三个“志”是“官先事,士先志”。“官”要做事情,士要搞明白你到底想做什么事情,也就是搞明白你到底要什么。第一、二个是初步的“志”,第三个“志”就大了。你到底要什么?这永远要反躬自问,我认为是第一、二个“志”的总结。第三个是学生的“志”,而第四个是教师的“志”:“善教者,使人继其志。”有好的老师引导和激发,自然会有好的学生来继承他的“志”。这个“继其志”不是安排的,而是自发的,过去有个电影《自有后来人》。同时第五个“志”是第四个“志”的补充:“罕譬而喻,可谓继志矣。”“罕譬而喻”,我用了维兰德小说中苏格拉底的话来解释,“不能以人们寻常想象的方式传授智慧和美德”。从教师方面来讲,就是“罕譬”。从学生方面来讲,就是“而喻”,就是明白。明白就是柏拉图的“回忆说”,“罕譬而喻”就是向上觉醒。自己想清楚心中的the man in man(人性中的人),把对the man in man的回忆勾起来了。教师是从外面教你一个东西,让你认识你自己,我把内心最深处的想法弄明白了,明白我到底要什么,这就是“喻”。其实不教我也本来也明白,但没有教师点拨就不会明白,教育就是把这个能量激发出来。我教了一个什么本事给你,那还是技术性的内容。教育最高的理想就是the man in man,继承的是自己的内心,这就是所谓“继其志”。
  “有志于学也”,下面“有志于本也”,是第六、第七个“志”。这是第二楼头接通第一楼头,也是最高形式的教育。前面一个“有志于学也”,到了最高的层次反而回到最低,研究的是普通一、二年级的东西。你一定要把一、二年级这些看似最低的东西想明白了,才能知道最高的东西是什么。最高的东西就是最浅的东西,好比小马跟在大马后面,从基础开始重新来过。已经是教师了,重新来做学生,这才是最好的,深不可测的东西就在最浅的地方。当年维特根斯坦把哲学搞通了,或者自以为把哲学搞通了,就去做小学教师。这些都是绝对忠实于自己的内心的人,如果是我们一般人,怎么舍得放弃世俗的名位呢?当然,维特根斯坦后来还是觉得不对,自己给自己扫清流毒,结果写了一本《哲学研究》,又作出开创性的贡献。
  最后“大德不官”等四句,是最后的志,也是最高的志:“有志于本矣。”为什么叫“有志于学”呢?把过去学的东西全扫荡,就是道家讲的“重开炉灶另立鼎”,把铅汞什么的全掀翻,重新回到基础上来。从根子上,从“人、手、口”开始,从格物致知开始,重新来做自我教育。这也就是施特劳斯所想象的,而不可能达到的“最高形式的教育”。《论语·为政》子曰“吾十有五而志于学”,但只有到了三十岁才会明白,或者到了五十岁甚至七十岁才会明白,什么才是“志于学”。而且“志于学”学的是什么,孔子没有讲。学仁义道德吗?没有说。学钢琴考级吗?没有说。就是“志于学”,而什么是“学”和“学”的是什么?要你自己体会出来,这是个空位。这个东西要很晚才明白,而“有志于学”才是“有志于本”。然而有一个“本”呢,我还是有些警惕,终究好像有一个“本”在,有可能形成封闭。我认为没有破除这个“本”,也许是《学记》的不足,最高的终究是不立这个“本”。“有志于本”或不得不然,但建立了以后,必须再返回普通的东西。即使你是一个懂得梵文、希伯来文和希腊文的大学问家,回过头来还是要跟不识字的人一样,重新认识生活。从这个地方一点点重新学起来,那才是好。再回过头来,“有志于本”也不错,它是“或源也,或委也”,回归于我最喜欢的一句话,“天下水乃是一水”。释迦牟尼一生自居学地,孔子“学而不厌,诲人不倦”,这样终身学习的精神,才是“有志于学”。因此施特劳斯“我们也无法获得这种最高形式的教育”,这句话里的部分封闭,可以重新打开。
  不但要向那些最伟大的心灵学,而且要研究,至少在某些局部研究最伟大的心灵如何学。向最伟大的心灵学,还有可能是封闭的。而研究最伟大的心灵如何学,这才是向上开放的进路。不是全部研究,那不可能,因为一生不够,但研究局部是可能的。而研究最伟大的心灵如何学,就是地球文化最高的地方。再高没有办法了,只有两种人。一种是外星人,比如维摩诘,他先知先觉,你不知道他是如何学的。还有一种是再来人,好比释迦牟尼前来度人,他做一套戏给你看。如果是地球上的人,终究是有局限的存在,学到这个层次最高了,人只能做到这里。
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