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主题 : 周春健:孟子“父子之间不责善”的古典学阐释
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0楼  发表于: 09-16  

周春健:孟子“父子之间不责善”的古典学阐释




  《孟子·离娄上》第十八章,有一段公孙丑与孟子之间的问答,讨论的是“君子之不教子”的问题,原文如下: 

  公孙丑曰:“君子之不教子,何也?”
  孟子曰:“势不行也。教者必以正;以正不行,继之以怒。继之以怒,则反夷矣。‘夫子教我以正,夫子未出于正也。’则是父子相夷也。父子相夷,则恶矣。古者易子而教之,父子之间不责善。责善则离,离则不祥莫大焉。”


  从孟子的论证逻辑看,因“责善则离,离则不祥莫大焉”,故而“父子之间不责善”;若父教子,因“势”之要求,难免会“责善”,故而需要“易子而教之”;“易子而教”的方案古已有之,可以避免“父子相夷而恶”,正可印证公孙丑所谓“君子之不教子”。
  如此,本章所讨论的,实际是父子之间的相处之道问题。父子一伦,在儒家传统伦常关系(“五伦”)中居于最基础的地位。因此,基于《孟子》本章讨论父子相处之道,不唯有助于把握孟子之思想脉络,厘清“父子之间不责善”这一观念在后世的思想史嬗变,对于世间诸人之切身躬行,亦或有所启发。 
 
一、释“责善” 
 
  孟子的逻辑起点在于“责善”,故而首先有必要弄清楚“责善”之义涵。
  于“责”字,东汉赵岐《孟子章句》并无直接解说,宋人孙奭释为“责让”[2]。据《说文》,“责”之本义为“求也”[3]。此“求”,可以“引伸为诛责、责任”[4],可见语气较重,不仅是一般的“责备”。正如明人蔡清所云:“‘责’字重,有‘必欲其如此,不如此则责之’之意。”[5]清人王夫之亦将“责”与“迪”字对举,以为:“‘责’字重。君子未尝不迪子以善,但不责耳。责则有危言相惊,甚则加以夏楚。子之于父,亦极言而无婉词。”[6]
  于“善”字,从字源义上说,清人段玉裁《说文解字注》云:“善,吉也。从誩芊。此与‘义’、‘美’同意。……《羊部》曰:‘美’与‘善’同意。按,羊,祥也。故此三字从羊。”[7]但“责善”中的“善”,并非仅指普通意义上的“吉”、“祥”或“好”。宋人晁公武以为:“不为不义,即善也。”[8]则所为之“善”,当以合乎“义”为标准。宋人张栻则从“善”之属性上说,以为:“善也者,根于天性者也。”[9]此处所谓“天性”,当从父子血缘关系出发而论,也就是孟子所谓“圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦”中首当其冲的“父子有亲”[10]。“父子有亲”乃属人之“天性”,不可更易。
  至于“责善”,明人李东阳释为“督责使必要为善”[11],一“必”字,即包含浓重的“强制”意味,而非一般的要求。明人张居正径释为“强其所难而互相责望”[12],则不唯“强制”,而且蕴含所提要求为对方“强烈反感”之意。近人陈大齐以为: 
 
  所谓责善,按照孟子所说,即是希望对方乃至要求对方:远离一切邪恶,而唯仁义是亲。故所谓责善,意即不赞成其所为而要求其改善。[13] 
 
  这里,陈大齐乃是将“责”释为“不赞成并要求对方改正”,而将“善”释为“亲近仁义”,与前述晁公武、张栻之说并无二致。
  正因为“父子有亲”、“父慈子孝”为世间不移之“天性”,故父子之间若存在如此严厉强制的“责善”,势必会带来父子情感上的“隔阂”(采杨伯峻译文[14])。父子之间产生“隔阂”与疏离,于家庭关系自然“不祥”,这便是孟子所谓“责善则离,离则不祥莫大焉”。 
 
二、“不责善”与“不谏不教” 
 
  在孟子看来,“父子之间不责善”当为“古者易子而教”的缘由与依据。那么,父子之间的“不责善”与“教”之间到底存在怎样的关联?究竟该如何看待这种“不责善”?
  从“父子有亲”的“天性”角度,宋人陈埴认为:“父子之间不责善,乃天理如此,非私意也。”[15]所谓“天理”,亦即父子之间的血缘亲情,不容因“责善”而致疏离。
  然而“不责善”,并非指父亲对于儿子全然不顾,只是不去严厉地“责善”罢了。南宋陆游即以为:“盖不责善,非不示以善也,不责其必从耳。”[16]若父于子不但“示以善”,且“责其必从”,就属于“责善”,就很可能导致“离”的严重后果了,故不可取。宋人吕祖谦亦以为:“父子之间不责善,非置之不问也,盖自当有滋畏涵养良心底气象。”[17]也就是说,父之于子,还是允许有“教”的行为存在。
  北宋司马光则不这样看,他是北宋“疑孟派”的代表人物,在其所著《疑孟》中提出:“孟子云‘父子之间不责善’,‘不责善’是不谏不教也,而可乎?”[18]司马光径将孟子所谓“不责善”理解为“不谏不教”,则对于父子双方来说,皆未尽到义务——父对于子的“不教”和子对于父的“不谏”。
  对此,“尊孟派”的代表人物余允文针锋相对,曾有专门辨说: 
 
  孟子曰“古者易子而教之”,非谓其不教也。又曰“父子之间不责善”,父为不义则“争”之,非“责善”之谓也。《传》云:“爱子,教之以义方。”岂自教也哉?胡不以吾夫子观之:鲤趋而过庭,孔子告之不学《诗》无以言,不学礼无以立。鲤退而学《诗》与礼,非孔子自以《诗》礼训之也。陈亢喜曰:“问一得三,闻《诗》,闻礼,又闻君子之远其子。”孟子之言,正与孔子不约而同,其亦有所受而言之乎?[19] 
 
  在余允文看来,在“易子而教”的问题上,自孔子至于孟子,乃一脉而相承。易子而教,非谓“不教”,而是如孔子对待其子孔鲤一般,“不自教”而已。至于《孝经》所谓“父有争子,则身不陷于不义”之“争”,乃属“谏争”,与“责善”并非同义。故而,余氏认为在孟子的观念中,于父而言并非“不教”,于子而言并非“不谏”,司马光之论断有误。 
 
三、“责善”与“父有争子” 
 
  如前所述,孟子所谓“父子之间不责善”,与《孝经》之“父有争子,则身不陷于不义”,乍看起来似乎矛盾——既“不责善”,何来“争子”?司马光便是这样看待。问题的关键在于,对“争”字该如何理解。
  唐明皇李隆基为《孝经》作注,将《谏诤章》中的“争臣”、“争友”、“争子”之“争”,释为“谏也”[20],宋邢昺之《疏》进一步释为“谏争”[21]。“谏争”之语气较诸“责善”,明显弱了许多。尤其用于父子之间,谏当为“微谏”,朱子《读余隐之尊孟辨》即云: 
 
  子虽不可以不争于父,观《内则》、《论语》之言,则其谏也以微。隐之说已尽,更发此意尤佳。[22] 
 
  “则其谏也以微”,其意正同于孔子所谓“事父母几谏”[23]。“几谏”,按照朱子的解释:“几,微也。微谏,所谓‘父母有过,下气怡色,柔声以谏’也。”[24] 而司马光乃将“争”即理解为“责善”,故而才有“不责善是不谏不教”之说,显然没有注意到二词语气上的明显差别。
  王安石对“争”与“责善”作了明确区分,称: 
 
  父有争子,何也?所谓争者,非责善也,当不义则争之而已矣。父之于子也如何?曰,当不义,则亦戒之而已矣。[25] 
 
  可见在王安石观念中,子之“争”父与父之“戒”子相对,语气及态度上,均不若“责善”严厉与强烈,也不会带来“疏离”的严重后果。在这点上,朱子是赞同王安石的,因此才引用其语,作为“父子之间不责善”一节的注脚。
  不过对于“争”字,的确还有别的解法。明人吕维祺撰《孝经大全》,于《谏争章第十五》“故当不义,则子不可以不争于父,臣不可以不争于君。故当不义则争之,从父之令,又焉得为孝乎”经文之下,引明人冯梦龙之说云: 
 
  争者,争也。如争者之必求其胜,非但以一言塞责而已。君父一体,子不可不争于父,犹臣不可不争于君。故当父不义,为子者直争之,必不可从父之令。[26] 
 
  如此,则以“争”字非“微谏”之义,而指“争胜”,加之“必求其胜”、“必不从父”,则俨然同“责善”之义无二。
  需要注意,吕氏乃以“安石黜《孝经》,近儒以为其罪浮于李斯”[27],而于“争”字作如是解,以驳安石“争者非责善”之说,然与《孝经》本义未必相符。
  冯梦龙、吕维祺释“争”为“争胜”,与《孟子》、《孝经》文义均有差距,反倒与《荀子》十分接近。《荀子·子道篇》有云: 
 
  入孝出弟,人之小行也;上顺下笃,人之中行也;从道不从君,从义不从父,人之大行也。……明于从不从之义,而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之,则可谓大孝矣。 
 
  又云: 
 
  孔子曰:“……父有争子,不行无礼;士有争友,不为不义。故子从父,奚子孝?臣从君,奚臣贞?审其所以从之之谓孝,之谓贞也。” 
 
  虽然荀子也讲子对于父的“恭敬、忠信、端悫”——这是孝道的基本前提,但在“义”的面前,荀子主张子是可以与父“抗争”的,甚至可以“不从”。这一语境中的“争”,语气便较重了,与“几谏”明显不同,而接近于“争胜”乃至“责善”。因为若是“几谏”,则当如《论语》中所说,子于父母,“见志不从,又敬不违,劳而不怨”[28],明明主张“不违”,显然不是“不从”。
  孟子之“父子之间不责善”、荀子之“父有争子”,在子对父的态度问题上,有着“从”与“不从”的歧异。孟子因要维护“父子有亲”的“天性”,主张“不责善”,以避免“责善则离”;而荀子则要维护“道、义”对于“孝、弟”的优先地位,主张“从义不从父”,主张子对于父的“抗争”。
  孟、荀为什么会出现这一理解上的差异?恐怕与二人的人性论主张有别相关。孟子主张“性善”,认为人人皆有“所不学而能”、“所不虚而知”的“良能”、“良知”[29],人人皆有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”的“仁、义、礼、智”四端[30]。因此,对于子而言,父哪怕偶有过失,也未必通过“责善”的激烈方式,而是通过委婉方式,亦可触发并唤起父母的“良知良能”,从而反省并匡正过失。而荀子主张“人之性恶”[31],并不以为人性本来有诸多善端,即便有“善”,也是“其善者伪也”[32]。在他看来:“今人之性,固无礼义,故强学而求有之也;性不知礼义,故思虑而求知之也。”[33]而之所以可以通过“强学而求有之”、“思虑而求知之”,是因为“涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”[34]。也就是说,人人具有辨知的能力。因此,当父有过,子是可以通过强烈的态度、凌厉的言辞“争论”于父、“争胜”于父的。以强辞辩论的方式,达到使父知过改过的目的。 
 
四、子责父善,孝与不孝 
 
  在《孝经》的论说体系中,“父有争子”是不可谓不孝的,反倒是无原则地“从父之令,又焉得为孝乎”[35]。不过在《孟子》文本中,并没有提到“争子”的问题,却对“子父责善”与“不孝”之关联有所辨说。《离娄下》载有一段公都子与孟子之间的对话:
 
  公都子曰:“匡章,通国皆称不孝焉,夫子与之游,又从而礼貌之,敢问何也?”
  孟子曰:“世俗所谓不孝者五:惰其四支,不顾父母之养,一不孝也;博弈好饮酒,不顾父母之养,二不孝也;好货财,私妻子,不顾父母之养,三不孝也;从耳目之欲,以为父母戮,四不孝也;好勇斗很,以危父母,五不孝也。章子有一于是乎?夫章子,子父责善而不相遇也。责善,朋友之道也;父子责善,贼恩之大者。夫章子,岂不欲有夫妻子母之属哉?为得罪于父,不得近,出妻屏子,终身不养焉。其设心以为不若是,是则罪之大者,是则章子而已矣。”(8·30)
 
 
  从字面意思看,孟子认为世俗所谓“五不孝”,匡章未曾“有一于是”,章子行为的性质属于“子责父善”,章子的错误乃在于,将“朋友之道”用于“父子”之间,因而导致了父子“不相遇”的后果。那么,孟子到底是否认为匡章的行为就是“孝”呢?历来有三种不同意见。
  一种意见认为,虽然孟子认定匡章之“责父之善”并不属“五不孝”,但不意味着孟子即以匡章所为为“孝”,孟子依然认定章子“责善”为“不孝”,只是还未至于“可绝之地”,故而“怜之”才与之交往。《朱子语类》载: 
 
  “孟子之于匡章,盖怜之耳,非取其孝也。故杨氏以为匡章不孝,‘孟子非取之也,特哀其志而不与之绝耳’。据章之所为,因责善于父而不相遇,虽是父不是,己是,然便至如此荡业,‘出妻屏子,终身不养’则岂得为孝?故孟子言‘父子责善,贼恩之大者’,此便是责之以不孝也。但其不孝之罪,未至于可绝之地尔。然当时人则遂以为不孝而绝之,故孟子举世之不孝者五以晓人。若如此五者,则诚在所绝尔。后世因孟子不绝之,则又欲尽雪匡子之不孝而以为孝,此皆不公不正、倚于一偏也。必若孟子之所处,然后可以见圣贤至公至仁之心矣。”或云:“看得匡章想是个拗强底人,观其意属于陈仲子,则可见其为人耳。”先生甚然之,曰:“两个都是此样人,故说得合。”味道云:“舜不告而娶,盖不欲废人之大伦以怼父母耳。如匡章,则其怼也甚矣。”(广)[36] 
 
  在朱子看来,孟子非但不以为章子对于父亲之“责善”属“孝”,反而对其“不孝”有所责备——所云“父子责善,贼恩之大者”即是。孟子之“与之游,又从而礼貌之”,一方面在于章子之“不孝”较之“五不孝”尚属轻微,一方面在于章子后来有悔过之举,孟子怜之哀之,并且有“欲渐摩诱化,使之改过迁善”[37]之用意,可见孟子之良苦用心。
  第二种意见认为,既然孟子未曾以章子之行为属“五不孝”,而只认定章子的行为属于“子父责善”,那么就说明孟子以章子为“孝”了。这在逻辑上似乎有些牵强,因为不以为属“不孝”,未必等同于以之为“孝”,“不孝”与“孝”之间还有一个中间层次——说不上“孝”,又不至于“不孝”。须知,要认定属“孝”,是有情感及行为上的条件限定的。这也正是朱子所批评的“后世因孟子不绝之,则又欲尽雪匡子之不孝而以为孝,此皆不公不正、倚于一偏也”。
  于是有了第三种意见,即认为孟子以章子之责善“尚非不孝”(不同于认定章子之责善即属“孝”),近人陈大齐还提出了孟子所以“不视章子为不孝”的两点推测: 
 
  为子者不当责善于父,以免贼恩,若竟不慎而误蹈,卒至为父所不容,是否即此便成不孝之子?察孟子所说,责善虽属不当,尚非不孝……

  匡章责善于父,为父所不容,全国的人皆斥其为不孝,而孟子竟与之交游,且礼貌不衰,公都子怀疑而问其故。孟子答称:社会上一般所斥为不孝的,共有五事,在列举其内容以后,作断语云:“章子有一于是乎?”谓于此五条不孝的罪中,匡章未犯任何一条。孟子此语岂不明白表示:匡章之为人尚未可称为不孝,而以舆论所评为过于苛刻!下文又云:“为得罪于父……其设心以为不若是,是则罪之大者。”虽认匡章的责善为得罪,继称其出妻屏子,以图减轻其罪,又颇透露宽恕之意。
  子责父善以致伤恩,何故尚可不视为不孝,孟子未有所明言。试为推测,可有二故。其一,责善在本质上原属好事,是人人分内所应为,人人互相责善,道德始能维持;人人容忍恶行,社会无法安宁。责善的本质虽好,但其适用则有宜有不宜。不宜适用而适用,自属不当,不过虽足为罪,其罪究属不大。故为子而责善于父,仅属不当,未足斥为不孝。其二,匡章亦如常人,非不欲安享家庭团聚之乐,只因得罪于父,不得不“出妻屏子,终身不养焉”,牺牲毕生的幸福,以赎一时的得罪。悔过自苦,情颇殷切,原心略迹,非无可恕。故匡章虽得罪于父,尚未可因此便斥其为不孝。孟子之宽恕匡章而未以为不孝,究因何故,不可得知。姑作两种假设,以助说明。[38]
  在陈大齐看来,孟子以章子责善仅属“不当”,还达不到“不孝”的程度,况且章子后来有悔过行为,值得宽恕。其实从立意上来讲,这与朱子之以章子为“不孝”而轻微可谅之说,殊途同归。区别在于,子父责善之现象,在人世间父子当中极为寻常,而为子者对于“不孝”之“罪名”,通常于道德上极为在意并以之为耻。以“责善”为“不孝”,于为子者之精神压力便甚巨大;以“责善”“尚非不孝”,则可在一定程度上减轻为子者的“负罪感”,并助于缓和父子之间的家庭关系。 
 
五、父子“之间”与“不责善”的界限 
 
  孟子所下的论断是“父子之间不责善”,那么,这里的“之间”,是父子双向?还是仅就其中一方而言?“不责善”,是针对天下父子普遍情形之“通论”?还是基于特殊状况的“有为之论”?孟子之论,是仅对上古特定时代有效?还是适用于悠悠万世?
  其一,双向还是单向?
  前节所引王安石之语,乃以《孝经》中的“父有争子”来解“父子之间不责善”。在他看来,父子之间当“不义”之时,应当做到“在子则争”、“在父则戒”,因而父子之间的责任是双向的。宋人辅广深赞王安石之说,云: 
 
  王氏最得孟子之正意。责善,谓责之使必为善也。责之使必为善,则便有使之捐其所能、强其所劣之意,故必至于相伤。至其所为,或背理而害义,则岂可坐视而不管?故在子则当争,在父则亦当戒,切之也。[39] 
 
  “双向”的另外一层意思是,“不但为子者不当责善于父,为父者亦不当责善于子”[40],这是从父子之间“不责善”的角度来讲的。陈大齐云: 
 
  为子者不当责善于父,故在孟子言论中,未见有谏父的指示,亦未见有争子的赞许。为父者亦不当责善于子,而子又不可放任不教,故孟子主张易子而教,俾教与恩得以两全。[41] 
 
  宋人晁说之则将父子关系与君臣关系并提,认为: 
 
  “君之视臣如土芥,则臣视君如国人”,此为君而言也,非为臣者所以责君。“父子之间不责善”,此为父而言也,非为子者所以责父。[42] 
 
  照此说来,君臣、父子之间,就只有君对臣“视”、父对子“责”的单向活动了,而不可倒置。这一解说的用意,或在于强调君臣、父子之间的等级与尊严不容践越,与“君虽不仁,臣不可以不忠;父虽不慈,子不可以不孝”[43]的观念,似一脉而相承。
  其二,“通论”还是“有为之论”?
  明人金瑶不太认同父子相处过程中“责善则离”情形的存在,而且认为当年周公之挞其子伯禽,乃属“责”之变,亦不符合“父子之间不责善”之论,因此认定“不责善”乃孟子“有为而发”,不属“通论”。金氏称: 
 
  孟子谓“父子之间不责善”,此言难认。直至于“责善则离”,然后始觉得责善不好处。然自“责善”以至“离”,中间情节相去尚远。人固有一责而遂善者,何尝离?有再三责而后善者,亦未尝离。至于离,必是子不受责,或反激而与我抗,然后始有离。安得要其极之如是,而遂先闭其入善之门,谓“父子之间不责善”?周公尝挞伯禽矣,挞又责之变。易子而教,此是集众子弟以便一人之教,不得以是而证父不责子善。孟子此章多是有为而发,有为之言,难以常义论。[44] 
 
  也就是说,金瑶认为世人日常生活中通常的情形当是“父责子善”,孟子所谓“父子之间不责善”,仅就“子不受责,或反激而与我抗”的特殊情形而言,属于有条件限定的“有为之言”。
  明人毕木亦认为,孟子所谓“父子之间不责善”,并非针对世间寻常父子,乃特指“父之愎谏、子之非类”的情形。毕氏云: 
 
  父子之间不责善,子舆氏盖激于父之愎谏、子之非类者言之,非通论也。以责善,固至情之不容已者也,中才之养,几谏之事,亦何莫非善用其责善者?况家庭隐慝,疏者不肯言,贱者不敢言。至父若子,而犹以不责善为解,则过何由闻?而善何由迁哉?[45] 
 
  所谓“愎谏”,意指刚愎自用,不听劝谏;所谓“非类”,意指志趣不投,难于沟通。“父之愎谏、子之非类”,意味着父子在性情及行为上皆有失当之处。在毕木看来,如此性行,则即便“责善”,也未必能被接纳,故此孟子才提出“父子之间不责善”。
  其三,仅指“三代”还是包含后世?
  清人盛大士以为,孟子所言“父子之间不责善”,“此为三代之时言之,非为后世言之也”[46]。意即这一命题其实有一个时代的限定,并非统包后世。缘由在于,后世与夏、商、周三代相比,历史情势发生了变化,失去了“父子之间不责善”的条件: 
 
  《学记》“家有塾,党有庠,术有序,国有学”,《郑注》云:“古之仕焉而已者,归教于闾里,朝夕坐于门,门侧之堂谓之塾。”《孔疏》云:“百里之内二十五家为闾,同共一巷,巷首有门,门边有塾。民朝夕出入,就教于塾。”《白虎通》云:“古之教民,百里皆有师。里中之老有道德者,为里右师,其次为左师,教里中子弟以道艺、孝弟、仁义也。”由是而升之于庠,升之于序,升之于学,而又简不肖以绌恶。则不待为父者之督责而易子以教者,早严其董戒矣。
  后世师之教弟,不过在章句之末,科名羔雁之资,无复以立身持己、孝弟仁义相为谆劝者。师道不尊,师范不立,师之视弟,无异于朋友。虽有荡检踰闲,绝未尝纠绳其阙失。为父者又纵其所欲,而托于“不责善”之说,其为害孰甚焉!即使“责善则离,离则不祥”,亦以尽为父者之心而有所不惜矣。子之于父,尚当几谏,且三谏而不听,则号泣而随之,乃为父而不以善责其子,是即不能字厥子也。
  战国时,学校不修,遂至父子责善。然如匡章者,责善于父,父不能纳谏,而反见逐耳。若章之身有不善,父责之而不能改,乃怒而逐之,则孟子断弗与之游矣。[47] 
 
  在盛大士看来,夏、商、周三代之教学体制(“塾、庠、序、学”)及教学内容(“道艺、孝弟、仁义”),在很大程度上保证了子弟在学校教育中,即很好地完成了德行诸科的教化。子弟之立身处世,不必再由“为父者之督责而易子以教”,亦即父子之间有条件做到“不责善”。至于后世,师弟之间关系大变(“师之视弟,无异于朋友,未尝纠绳其阙失”),师长教授内容大变(“不过章句之末,科名羔雁之资,无复以立身持己、孝弟仁义相为谆劝者”),以致出现了“师道不尊,师范不立”的严重后果。因三代以后至于战国之“学校不修”,而带来了父子相处之道根本性的变化,由“不待为父者之督责而易子以教”,一变而为子责于父、父责于子,“父子责善”的现象逐渐普遍。
  简言之,盛氏认为,“父子之间不责善”只存在于夏、商、周三代特定的历史情势中,并不包含后世。 
 
六、“父子之间”与“朋友之间” 
 
  《离娄下》公都子与孟子之间的问答,讨论的是匡章对待其父孝与不孝的问题。在这段问答中,孟子划定了一个“责善”的适用人群之范围,他认为: 
 
  夫章子,子父责善而不相遇也。责善,朋友之道也;父子责善,贼恩之大者。[48] 
 
  在孟子看来,“责善”不适用于“父子之间”,却适用于“朋友之间”。责善是朋友相处之道,“父子行之,则害天性之恩”[49]。陈大齐亦强调了“责善”适用人群之分别: 
 
  责善就其本身而言,原属一件好事,不是一件坏事,因为责善之为用,正是道德上的砥砺。能互相砥砺,定能益进于善。但责善虽是好事,却不宜施于父子之间,因为责善容易伤害感情而引起摩擦。常人有明知某事之为恶而不惮于为,有不知其为恶而乐于为,他人若指责其不当,定会招致其人的憎恶。又或有人虽知某事之当为,而不愿排除阻碍、努力以赴,他人若指责其怠忽,亦会使其人感到不快。受责的人若不甘示弱,或且反唇相稽,以引致双方的冲突,如孟子所说的“相夷”。[50] 
 
  问题是,为何父子之间担心并竭力避免这种因“责善”带来的“伤害感情而引起摩擦”,朋友之间却不害怕?——须知,只要是“责善”,伤害感情就是必然的,无论对于父子还是朋友。这便需要考察父子一伦与朋友一伦在交结性质上的差别。
  东汉赵岐认为:“父子主恩,离则不祥莫大焉。”宋人孙奭疏云:“父子之恩,则父慈子孝,是为父子之恩也。”[51]这里的“父子主恩”,其义便同于孟子所说本于血缘天性的“父子有亲”。宋人罗璧亦曾言:“父子,情之至亲。”[52]
  朋友一伦则与此不同,宋人胡宏强调对于“父子”、“朋友”,要“明其职分”: 
 
  天地之间,人各有职。父子,以慈孝为职者也;朋友,以责善为职者也。故孟子谓“父子不责善”,以明其分。如曰中也养不中,才也养不才,有中和覆育变化之道,如雨露滋益草木之功。其效至使子弟于父兄,忻忻爱慕而乐生焉。此与朋友察言观行、切磋琢磨之义,相去远矣!夫岂必面诤犯颜、见于声色,然后为善哉?[53] 
 
  胡宏以为,父子之间即当讲“慈孝”,朋友之间即当讲“责善”;父子相处即当“忻忻爱慕而乐生焉”,朋友相处则需“察言观行、切磋琢磨”。而父子惧“离”朋友不惧“绝”,恰恰缘于二伦在结交点上有本质差别。明人胡广引元代新安陈栎之语云: 
 
  父子间所以不责善,而惟朋友当责善者,盖朋友以义合,责善而不从,则交可绝;父子以天合,责善而不相遇,则贼恩而将至于离故也。[54] 
 
  朋友、父子,一以“义”合,一以“天”合。所谓“父子以天合”,其义正同前文所言“父子主恩”。陈大齐也说: 
 
  朋友,相结以义不以恩,故不患贼恩。朋友忠告善导,不可则止,故亦无惧于离。父子则不然,具有血统关系,无法断绝,朝夕相处,甘苦与共,唯有亲爱和睦,始能安度岁月,一旦父子相夷,便成家庭最大的不幸。[55] 
 
  可见,有无“血统关系”是父子、朋友之间最大的差别,也是在相处过程中是否“责善”、惧不惧“离”最关键的因素[56]。正基于此,元人朱公迁将孟子“父子不责善”之意向外推展,以为《论语·子路》乡党直者之“父子相隐”、《孟子·尽心上》天子大舜之“窃负而逃”[57],与“父子不责善”一样,皆“主乎恩爱而言之”,并称:“父子相隐,即孟子论大舜之心为可见。君子不亲教子,即孔子之于伯鱼为可见。”[58]
  有学者以为,除去“父子”,五伦中的“兄弟”之间,亦不可“责善”。清人刘宝楠云: 
 
  孟子言父子“不责善”,“责善,朋友之道也。父子责善,贼恩之大者”。合夫子此语观之,是兄弟亦不可责善,当时讽谕之于道,乃得宜也。[59] 
 
  明人郭青螺甚则认为,不唯父子、兄弟,包含君臣、夫妇、朋友在内的整个五伦,都不可“责善”,而应保持“一团和气”: 
 
  事父母几谏,事君讽谏,兄弟和乐,妻子好合,父子相隐不责善,朋友忠告必善道,即子弟不中不才,犹曰养而不弃,乃知古人于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间,只是一团和气,真心流贯,绝无严毅责望之意。[60] 
 
  需要注意,郭氏之论,并非与“责善,朋友之道”的论说相矛盾。孟子乃是将“朋友之道”放在与“父子之道”对举的语境中说,并强调“责善”致父子相离伤恩,于朋友则不会有此后果。郭氏此处,则从人与人之间当讲和气角度立论,强调和善相处,并非混淆了天伦(父子、兄弟)与人伦(君臣、夫妇、朋友)的差别。 
 
七、“父子之法”与“师弟之法” 
 
  公孙丑在《孟子》本章所提出的“君子之不教子”的命题,实际包含了两重关系:一为“父子”,一为“师弟”。只不过通常的经验是,既为父子关系,便不可再充任师弟关系,因为若既是父子又是师弟,便会带来“父子相夷”的“恶果”。这一点,也为孟子所认同,正是他“父子之间不责善”提出的重要依据。
  孟子认为,君子之所以不教子,是因为父子之间只应当维护无间的血缘亲情,只应当保持纯粹的“家庭关系”,而不可掺入另外一种身份的“社会关系”——师弟关系便属于一种社会关系[61]。而父亲若又以师长的身份教授子弟,父亲对于子弟的要求便不再相同,子弟看待父亲的态度,也与纯粹的父子关系有了很大差别。对于父亲来讲,“教者必以正,以正不行,继之以怒。继之以怒,则反夷矣”。对于子弟来讲,面对作为父亲的师长,亦会在某些时刻心中不服,从而申张这样的理由:“夫子教我以正,夫子未出于正也。”(杨伯峻译为:“您拿正理正道教我,您的所作所为却不出于正理正道。”)结果自然会导致“父子相夷”。“夷”字之义有二说,按赵岐,一训“伤也”,“父子相责怒,则伤义矣”;一训“夷狄”,“父子反自相非,若夷狄也”[62]。无论哪种训释,皆指父亲教子会伤害疏离父子感情,故而一旦“父子相夷,则恶矣”,这也正是孟子所说的“势不行也”之所指。
  可见,父子与师弟两种身份,很难叠加在一起,原因在于“父子之法”与“师弟之法”各有规则,不可易位。宋人张九成云: 
 
  余读此章,乃知父子自有父子之法,师弟子自有师弟子之法。父子以恩为主,师弟子以责善为主。易位而处,在父子则伤恩,在师弟子则伤义。此天理之自然,不可以私智乱之也。然能言则学,唯能食,则尚右手。六年教之数与方名,七年教之男女之别,八年学让,九年学数日,十年学书计,十三年学乐、学诵诗、学舞勺。成童时学象,学射御。二十时学礼、学舞大夏。三十时博学无方,孙友视志。四十时出谋发虑,道合则从,不合则去。自怀抱时,教固已行矣,乃云“不教子”,何也?盖教之者,父母之心;而所以教之者,则在傅姆与师耳。
  呜呼!过庭之问,义方之教,圣贤亦岂得恝然无心哉?善教者必以正,师弟子以责善为正,父子以恩为正。教者必以正,师之正在责善,善或不勉,在师当继之以怒,继之以怒则谓之义。父子之正在恩,不在责善,倘或责善,则谓之不正。善或不勉,而继之以怒,继之以怒则谓之伤恩。夫教者必以正,父以恩为正,今而责善,是出于不正。盖父怒其子,则伤于慈;子违其父,则伤于孝。父子相伤在天性,岂不为大恶乎?惟师以责善为正,以正不行,师怒弟子,或榎檚以收其威,或鸣鼓以声其罪,则谓之义。夫在师谓之义,在父谓之不慈。父子、师弟子不可易位如此,古者所以易子而教之也。[63]
 
 
  按张氏之说,父子之法在“恩”,师弟之法在“责善”;父子之法在“慈”,师弟之法在“义”。二者绝对不可易位,若易位而处,在父子伤“恩”,在师弟伤“义”。正因如此,古来才会“易子而教”,以教导之事付诸师长。明人焦竑称:“父子是绝不得的,故养恩于父子之际,而以责善付之师友,仁义便并行而不悖。”[64]
  清人焦循亦认为,父子之间因“恩”而不可责善,然师弟之间因“教”而应当责善:“孟子云,父子之间不责善,古者易子而教之,然则师弟之间不可不责善矣。父子无可离之道,而师则进以礼、退以义,责善可也。责善而不听,则去可也。”[65] 
 
八、“事亲”与“事君” 
 
  在“五伦”中,与“父子”一伦形成特殊对应关系的,是“君臣”一伦。《论语》中就曾记载一则齐景公与孔子之间的对话: 
 
  齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君,臣臣,父父,子子。”公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?”[66] 
 
  这里,孔子即将君臣关系与父子关系对举,陈说君臣父子关系妥善安顿在政事推行过程中的极端重要。之所以称“君臣、父子”间有特殊的对应关系,一方面,此乃“人道之大经,政事之根本”[67],人伦与政事有密切关联;另一方面,由《孝经·士章第五》“资于事父以事君,而敬同”可知,君臣关系可由父子关系推导而出,一定意义上说,君臣犹父子。
  问题是,既然孟子讲“父子之间不责善”,那么君臣之间究竟该如何对待“责善”呢?
  如同前文所讲,“朋友以义合,父子以天合”,君臣与父子相较,亦有各自不同的交接标准。《孟子》文本中,至少有二处明确提及: 
 
  圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦——父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙,朋友有信。(《滕文公上》5·4)
  仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。(《尽心下》14·24) 
 
  在孟子看来,君臣讲“义”,父子则讲“亲”,讲“仁”。这里的“仁”,与“亲”几乎同义,即所谓“仁之实,事亲是也”[68]。然而这里的“义”,却不同于与“仁之实,事亲是也”对举的“义之实,从兄是也”[69]中的“义”。这体现了《孟子》文本中“义”之含义的多元性。“从兄”之“义”,讲究顺从;君臣之“义”,讲究的却是不仅不能“顺”,甚至还可以强烈地“责善”。陈大齐称: 
 
  事君的义与事亲的仁相反,就顺而言,不要顺;就责善而言,要责善。不但要作温和的责善,且要作强烈的责善,亦即不仅要如朋友一般劝导其改过迁善,若有可能,要强迫其悔过自新。[70] 
 
  理解这点,需要弄懂孟子所阐说的“事君之道”。在陈大齐看来,孟子所说的臣对君的“恭”、“敬”,其义正是“责善”: 
 
  孟子论事君之道,固未尝将“责善”二字连用,但尝于上下二语中,在上一语内用“责”字,在下一语内用“善”字,合而言之,其义实等于“责善”二字的连用。《离娄上篇》云:“责难于君谓之恭,陈善闭邪谓之敬,吾君不能谓之贼。”前二语所说是人臣所应为的,末一语所说是人臣所不应为的。 
 
  人臣所应为的是恭与敬。恭,要求其君做不易做的事情;敬,向君称扬善事而贬斥邪事。行善事如逆水行舟,较难;做邪事如顺流而下,较易。故所云“责难”,意即劝其为善而阻其为恶,因而事君的“恭敬”实与“责善”同义。人臣所不应为的,是贼。“吾君不能谓之贼”,即是《公孙丑上篇》的“谓其君不能者,贼其君者也”。所云“不能”,依据其上下文所说,谓有仁义礼智四端而不能扩而充之。“吾君不能”意即吾君未有居仁由义的能力,其辞好像为君预留脱罪的余地,其实则贼害其君,使其不思努力迁善。故“吾君不能”即是不责善,不责善即是人臣所不应为。[71]

  也就是说,在孟子看来,“事亲”不可责善,而“事君”应当责善。《离娄下》所谓“君有过则谏”之“谏”,其义亦近于“责善”,而不同于“事父母几谏”的“微谏”。臣对于君的“责善”,可以是略为温和的,也可以是极为严厉的,君若不听,臣可以选择“去之”,亦可以选择“放之”,甚而至于可以选择“易位”[72]。
  “事亲”与“事君”,一般来讲,乃分别就父子关系和君臣关系而言,二者身份未有重合。然而历史上还有一种特殊情形——二人既是父子关系,同时又是君臣关系,双重身份叠合。这主要是指皇帝与皇储之间,有时也包括握有实权的太上皇与皇帝之间。“父子之间不责善”的伦理约束,在他们中间亦发挥重要作用。譬如乾隆皇帝即曾亲撰《慎建储贰论》,感慨皇太子的简拔教育之难,云: 
 
  夫建储立嫡,三代以下无不遵行。朕读书稽古,岂于此名正言顺之事轻议其非?昔我圣祖仁皇帝,曾以嫡立理密亲王为皇太子,并特选正人辅导。如汤斌、徐元梦,皆系公正大臣,非不尽心匡弼,乃竟为宵小诱惑,不能恪共子职,终致废斥,后遂不复册立。夫以尧、舜之圣,而有丹朱、商均之子,可见气禀不齐,即圣君而兼严父,日以敬天法祖,勤政爱民,面命耳提,尚难期其迁善改过。孟子所谓“父子之间不责善”,盖实有见于此,何况一二辅翊之臣,安能格其非心、变化气质乎?是则继体象贤,惟赖天心眷佑,笃生哲嗣及嗣子之能承受与否耳。[73] 
 
  理密亲王,乃指康熙帝之次子允礽。允礽刚满周岁时就被册立为皇太子。后因康熙帝的骄纵溺爱,加之当时朝中党争纷乱,致使允礽到后来性情乖戾暴躁,甚而至于被康熙斥为“不法祖德,不遵朕训”[74],后终被废斥。而之所以被废斥,一个很重要的原因是来自于康熙帝作为“父”又作为“君”的双重身份的窘境——为父,因“父子之间不责善”,对太子便不可过于苛责;为君,出于江山社稷大业之考虑,又不可不对太子在处理政事上提出严厉要求。而因“为君”、“为父”身份的重合,“为君”身份上的严厉要求(“责善”),自然同时会以“为父”的身份传达给太子,而这种“责善”一旦超越一定限度,便会导致“父子相夷”、“责善则离”。鉴于此,康熙父子之间的矛盾冲突,太子允礽的被废斥,便是情理之中的事了。当然,乾隆此处举圣人尧、舜之子丹朱、商均皆不肖为例,似乎为了掩盖康熙父子之间激烈的“矛盾”,而将允礽之被废,归为天生之“气禀不齐”,则略略带有一种为先王“避讳”的味道了。
  历史上另外一对因“责善”而引起严重冲突的君臣父子,是南宋的孝宗与光宗。光宗即位(1190年)之前,其身体及精神状况尚属正常,但在即位之后,健康状况却逐渐糟糕起来,甚至严重到“噤不知人,但张口呓言”[75]的精神分裂状态。而这一状况的出现,直接来源于孝宗退位之后(太上皇,父亲),出于其政治更改构想的需要,严格要求光宗(皇帝,儿子)履行“一月四朝”[76](指一月中四次定期觐见太上皇)之礼,并在此场合严厉要求甚至当面斥责,这便类似于父子“责善”了。带来的后果是,孝宗对光宗极其不满,光宗对孝宗则视若仇敌。余英时先生曾对孝宗、光宗父子的交恶有细密考察,并“很负责地指出,光宗的精神失序主要是孝宗的压力逼出来的”,“光宗即位后两三年,在‘一月四朝’中所听到的训诲,大致都可划归‘责善’的范畴之内”,又言:“自即位以来‘一月四朝’,早已成为光宗定期接受太上皇‘责善’的苦难时刻,这是他精神崩溃的根源所在。”[77]孟子所谓“责善则离”,此可谓典型一例。 
 
九、“君子不教子”与“君子远其子” 
 
  《论语·季氏》有一则孔子弟子陈亢与孔子之子伯鱼的对话,里面记述了孔子就学习内容对伯鱼的教导: 
 
  陈亢问于伯鱼曰:“子亦有异闻乎?”对曰:“未也。尝独立,鲤趋而过庭,曰:‘学《诗》乎?’对曰:‘未也。’‘不学《诗》,无以言。’鲤退而学《诗》。他日,又独立,鲤趋而过庭,曰:‘学礼乎?’对曰:‘未也。’‘不学礼,无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰:“问一得三:闻《诗》,闻礼,又闻君子之远其子也。”(16·13) 
 
  陈亢之所以以“子亦有异闻乎”发问,表明他头脑中有先入为主的成见,以为父(孔子)对于子(伯鱼)一定有所偏袒,正如朱子所言:“亢以私意窥圣人,疑必阴厚其子。”[78]而当听到伯鱼的回答后,知其并未受到特殊照顾,陈亢得出结论是——“君子之远其子”,这便有进一步讨论的必要了。
  其一,孔子是否“不教子”?如何教?为何不教?
  照孟子所言,“君子之不教子”,“古者易子而教”,似以为古之人皆然,包括孔子在内,无有例外。孙奭《孟子注疏》亦云:“孟子又言古之时,人皆更易其子而教之者,以其父子之间不相责让其善也。”[79]然如前文(本文第二节)所言,固然“父子之间不责善”,但父之于子并非“不谏不教”,并非“置之不问”,而是允许“教”的行为发生。那么,究竟该如何看待孔子之于伯鱼之“教”?
  宋人杨时与弟子间曾有一场问答: 
 
  问:“父子之间不责善,固是,至于不教子,不亦过乎?”曰:“不教,不亲教也。虽不责善,岂不欲其为善?然必亲教之,其势必至于责善,故孔子所以远其子也。”曰:“使之学《诗》学礼,非教乎?”曰:“此亦非强教之也。如学《诗》学礼必欲其学有所至,则非孔子所以待其子,故告之。学则不可不告,及其不学,亦无如之何。”[80]
  在杨时看来,孔子(父)对于伯鱼(子)并非不教,只不过这种“教”属于“不亲教”,即使过问其学习情况,亦属于“非强教”,不会导致“责善”的严重后果。父之于子,“学则不可不告”,表明父子之间“教”的必要。
  宋人真德秀亦肯定孔子对于伯鱼之“教”: 
 
  此章言父子不责善,子之谏父已见前“几谏”等章,父之不教子独见于此。然则子有未善,一付之师友而父不问焉,可乎?曰:父未尝不教子也。鲤趋而过庭,孔子告之以学《诗》学礼,此非教而何?特不深责以善耳。[81] 
 
  真氏以为,孔子于伯鱼并非未教,并非“一付之师友而父不问”,问《诗》问礼便是“教”,只是这种“教”未“深责以善”,与“不强教”意同。
  明人方弘静则以为孔子之于伯鱼之教,属于“不屑之教其为教”:
 
  文王之事王季,朝者日三。曾晳每食,参必在侧。孝子晨昏左右,盖其常也,而过庭之训,仅闻《诗》礼,若以为远其子者。孟母三迁其舍,无所不用其教矣,乃孟子则曰“父子之间不责善”,若以为不教其子者。周公之于伯禽,每见必挞,而桥梓之喻,必俟得之太公焉,此皆所可疑者。盖尝绎之,伯鱼之才,独有闻《诗》礼耳,性与天道,子思宜与闻矣而尚少,是以得之曾子也。不教其子,必有不屑教者,无至于不祥而离焉。是以俟其化也,中也养不中,才也养不才,不屑之教其为教也,深矣夫!岂其弃之云尔也。[82] 
 
  孔子对于伯鱼,并非不教,而所教止于“《诗》礼”,不教“性与天道”,原因在于伯鱼之“不肖”,孔子“不屑教”。但这种“不屑教”并非放任“弃之”,亦属一种“教”,且不会至于“不祥而离”。“不屑之教”高深,表面“不屑”,实则“俟其化”,是一种“养”。
  其二,情感“疏远”还是“接遇有礼”?
  “陈亢问于伯鱼”章,南朝梁皇侃的解释是: 
 
  伯鱼是孔子之子,一生之中唯知闻二事,即是君子不独亲子,故相疏远,是陈亢今得闻君子远于其子也。[83] 
 
  朱子作《集注》,亦引宋人尹焞之语云: 
 
  孔子之教其子,无异于门人,故陈亢以为远其子。[84] 
 
  二家之注,皆以为孔子之教子,与门人无异,则于父子身份来讲,存在情感上的“疏远”。元人陈栎以为不然,云: 
 
  夫子固不私其子,亦何尝远其子?当其可而教之,教子与教门人一耳。兴《诗》立礼,《诗》礼雅言,与此之闻《诗》闻礼,平日教门人如此,教子亦不过如此。陋哉!亢之见也。[85] 
 
  陈氏认为从教学角度讲,孔子“当其可而教之”,门人与子无异,因此不存在父子情感上“疏远”伯鱼的问题,并以陈亢之问鄙陋。
  司马光则以为这里的“远”,不可理解为情感上的“疏远”,而应当从父子相处的“礼制”上去考察,在他看来: 
 
  远者,非疏远之谓也。谓其进见有时,接遇有礼,不朝夕嘻嘻相亵狎也。[86] 
 
  清人刘宝楠赞同此说,并从古代礼制上找到依据: 
 
  古者命士以上,父子皆异宫,所以别嫌疑、厚尊敬也。一过庭须臾之顷,而学《诗》学礼,教以义方,所谓“家人有严君”者,是之谓“远”。《白虎通·五行篇》云“君子远子近孙”,此其义也。[87] 
 
  “接遇有礼”,“别嫌疑、厚尊敬”,这是从礼制上父子身份有别的角度讲,与血缘亲情角度的“父子有亲”,不是同一视角。
  其三,“不责善”与“爱之能勿劳”是否相左?
  有学者注意到了“父子之间不责善”与《论语·宪问》“爱之能勿劳乎?忠焉能勿诲乎”(14·8,杨伯峻译文:“爱他,能不叫他劳苦吗?忠于他,能够不教诲他吗?”)之间可能的矛盾,清人沈起元称: 
 
  “父子之间不责善”,是孟子特发,似与孔子“爱之能勿劳”意相左。然按之古圣贤,父子之间,却是如此。尧舜有子不肖,尧舜亦无如何,虽不授以天下,未尝不子之。夫子之于伯鱼,亦曰“各言其子”也。盖“欲其善”者,父子之情;“不责善”者,全父子之性。至父母有过,谏必曰“几”,岂可直谏?此种道理,非孟子不能言。以善养人,汤、文之事也。“养”字有涵育浸灌之意,与“服人”者悬殊。“善”亦非如服人者,以煦煦之仁、孑孑之义为善,其深仁厚泽,自有以入人深而使之心服耳。[88] 
 
  在这里,沈起元实际并没有解决“不责善”与“爱之能勿劳”的矛盾之处,他只是从尧、舜、孔子等古圣贤父子之间皆是如此,来证明“父子之间不责善”的现实合理性。然而,“不责善”与“爱之能勿劳”若意义真正相左,则“劳”之解释当包含“责”之意味。朱子注此章,引苏氏之语云:

  爱而勿劳,禽犊之爱也;忠而勿诲,妇寺之忠也。爱而知劳之,则其为爱也深矣;忠而知诲之,则其为忠也大矣。[89] 
 
  元人胡炳文《四书通》顺承朱子之意而来,解“劳”与“诲”,即释为“责”: 
 
  劳之诲之,是以成人责之也,爱之深、忠之大也。逸居无教,是以近于禽兽者待之也,忠爱何在焉?[90] 
 
  若如此解,则“不责善”与“爱之能勿劳”确乎存在矛盾之处。然而唐前古注,比如东汉高诱,却往往释“劳”为“忧”,二者意义就不一定是相左的了。刘宝楠《论语正义》云: 
 
  王说足以发明此《注》之义。然“劳来”与“规诲”意似重,窃疑“劳”当训“忧”。《淮南·精神训》:“竭力而劳万民。”《泛论训》:“以劳天下之民。”,高诱注并云:“劳,忧也。”又《里仁篇》“劳而不怨”,即“忧而不怨”。忧者,勤思之也,正此处确诂。[91] 
 
  若照高诱、刘宝楠之说,释“劳”为“忧”,则“爱之能勿劳”,恰恰是父之忧子,父之爱子,属“欲其善”,并非“责善”,语意上便不相左。 
 
十、“不教子”与“势不行也” 
 
  在公孙丑与孟子的对话中,孟子将“势不行也”解释为“君子之不教子”的原因。从字义上说,“势”为“情势”,历来解说并无多大差异,但“情势”之具体涵义到底该如何理解?“君子不教子”的原因究竟包含哪些方面?
  首先,从主体身份来讲,父母与师长有所分工,不可混淆。这正是前文所提到的“‘父子之法’与‘师弟之法’各有规则,不可易位”(本文第七节)。“盖教之者,父母之心;而所以教之者,则在傅姆与师耳”,父母若替代傅母与师行“所以教之”之职,则难免会导致“以正不行,继之以怒”终而“父子相夷”的恶果。
  其次,从维护“父子有亲”的“教之本”的角度讲,父不宜教子。宋人张栻云: 
 
  所谓教者,亦教之以善而已矣。善也者,根于天性者也。然则父子之有亲,岂非教之之本乎?今也欲教之以善,而反使至于父子之间或继以怒,则非惟无益,乃有伤也。何者?告之而从,则其可也;不幸而有不能从,则将曰:“夫子教我以正,而夫子未尝出于正。”为人子而萌是心,则不亦反伤其天性乎?是以“君子之不教子”。虽曰“不责善”也,然而养其父子之天性,使之亲爱之心存焉,是乃教之之本也。不然,责善之不得,而天性之或伤,尚何教之有?[92] 
 
  张栻以为,若父教子,情势的要求可能会导致反伤父子“天性”的行为,有违“教之之本”,教亦无存,故而“君子不教子”。赵岐解“君子之不教子”章之章指时言:“父子至亲,相责离恩;易子而教,相成以仁,教之义也。”[93]正是从维护父子天性的“教之本”的立意而言。
  再次,“不教子”非就圣贤教子言,乃就“不肖子”言。前文谈及“不责善”的界限曾言(本文第五节),“不责善”乃孟子“有为而发”,不属“通论”,清人阎若璩认为,子为“不肖子”,亦属“君子不教子”之“势”: 
 
  古人文字简,须读者会其意所指,如君子之不教子,子谓不肖子也。犹《左传》叔向曰“肸又无子”,子谓贤子也。不然,当日杨食我见存。观孟子直承曰“势不行也”,则知丑所问,原非为周公之于伯禽、孔子之于伯鱼一辈子言矣。[94] 
 
  也就是说,孟子所谓“古者易子而教之”,是排除了一些情形而言的。若就周公之于伯禽、孔子之于伯鱼来说,则未必严格受“君子之不教子”之限。
另外,班固《白虎通义》论“父不教子”称: 
 
  父所以不自教子何?为渫渎也。又授之道,当极说阴阳夫妇变化之事,不可父子相教也。[95] 
 
  颜之推《颜氏家训·教子篇》亦有类似表述: 
 
  父子之严,不可以狎;骨肉之爱,不可以简。简则慈孝不接,狎则怠慢生焉。由命士以上,父子异宫,此不狎之道也;抑搔痒痛,悬衾箧枕,此不简之教也。或问曰:“陈亢喜闻君子之远其子,何谓也?”对曰:“有是也。盖君子之不亲教其子也,《诗》有讽刺之辞,《礼》有嫌疑之诫,《书》有悖乱之事,《春秋》有衺僻之讥,《易》有备物之象,皆非父子之可通言,故不亲授耳。[96] 
 
  此二处,皆从教学内容不宜父子之间授受讲,与孟子立意盖有区别。从《颜氏家训》的论证逻辑看,称“父子之严,不可以狎”,其意表明:君子所以“不亲教其子”,目的是为了维护父之威严,严格父子之间的等级关系。而这,又可以从《礼记》、《孝经》等典籍中找到其理论根据,譬如“父子异宫”,便出自《礼记》[97]。 
 
十一、“善于责善”与“易子而教” 
 
  在面对“教”时,父子相处究竟该如何做?如何才能做到“父子之间不责善”,从而维护自然之“天性”,不致“责善则离”?诸多学者均提出了自己的方案。
  明人薛应旂试图透过字面,理解“不责善”之真正义涵: 
 
  父子、兄弟之间不责善,然中也养不中,才也养不才,有过则几谏,有祸则相戒,此善于责善者也。[98] 
 
  薛氏观念中,所谓“不责善”,不可拘泥理解,“不责善”并非置之不问。于子而言,对于父“有过则几谏”;于父子、兄弟而言,彼此“有祸则相戒”,则既不伤天性,又促进提高。这也恰符合孟子“中也养不中,才也养不才”的教育理念,所谓“贤父兄”之可贵,亦正在此[99]。如此做去,才是真正的“善于责善者也”。
  明人张自烈认为,父子之间不可泛言“教”,更当强调“养”: 
 
  某意朋友责善,虽忠告,不废善道。子诤父,必务几谏,宜如舜之烝乂底豫,非一诤可以喻亲于道。子之不徒诤父与父之不徒教子,皆可例推。况教子弟必进求诸养,泛言教,则专执义方绳之,无贤父兄涵育成就意。后世惑于其说,未有不父子相夷者也。生平去取类如此,虽与执事小异,理不可苟同耳。[100] 
 
  “教”与“养”在区别在于,讲“教”讲“诤”,往往以某些生硬的规范道理(即“义方”)衡量之,便会在一定程度上失去温度,淡化亲情;讲“养”,则有“涵育浸灌”之意,润物无声,可以在家庭中营就“烝乂底豫”(孝德美厚,以致欢乐)之氛围。前文所引清人沈起元所谓“以善养人”、“与服人者悬殊”(本文第九节),强调父子相处中“养人”与“服人”的区别,立意与张自烈正相通。
  如前所述,“易子而教”古来似乎为一通例,而且还可找到礼制上的某些规定,比如西汉刘向《说苑·建本》中即称:“子年七岁以上,父为之择明师、选良友,勿使见恶,少渐之以善,使之早化。”不过在明人葛寅亮看来,仅有“易子而教”远远不够,“易子而教”仅是“父教”之辅弼: 
 
  管东溟曰:父子相夷之说,孟子盖痛惩子之责善于父而言,父亦与有责耳。曾子,圣门之大贤也,耘瓜去根,被父一杖而毙,孔子不拒点而拒参。栾书,亦晋名卿也,其子钺述战功以对君,一日而掩三大夫于朝,遂肘责之。君子以为善教,亦概谓之责善乎?《传》曰:“爱子教之以义方,弗纳于邪。”古之为人父者类然也。易子而教,不过弼父教之所不及耳。父非瞍、鲧,子非舜、禹,而概言“父子之间不责善”,亦不可以训后。[101] 
 
  这其实是对“父子之间不责善”所划定的另一种“界限”(参看本文第五节)。管东溟(明人管志道)、葛寅亮以为,所谓“父子之间不责善”仅属单向,意指子不可责善于父,父却可以责善于子。曾子、栾书之强责于子,非但不受指责,反而誉为“善教”。在他们看来,父子相处中,“父教”(或宽或严)依然为主导,“易子而教”不过是辅弼手段。“父子之间不责善”之说,不可通用于历世所有父子。 
 
十二、孟子“遗意”与“言外之意” 
 
  从解释学理论上讲,经典原文有字面义,有原义,而字面义与原义未必吻合。这就需要透过字面,理析出原义,挖掘出字面背后隐藏的“遗意”或“言外之意”。当然,这一推导要以符合原文逻辑为前提。
  宋人张九成曾强调“父子之法”与“师弟之法”的差别,主张二者身份不可叠加,以避免“责善则离”,从而引出“易子而教”之论(参本文第七节)。但他同时也指出,孟子所谓“不责善”、“易子而教”,并非等同于“父不教子”,只是教法别有讲究: 
 
  然而父虽不以教为正,亦安可不谨哉?呜呼!风声所传,气习所尚,其亦可畏也。李敬业乃勣之子,柳瑊乃宗元之子,而李固,郃之子也,陈群,亦实之孙也,王祥之后有导,魏征之后有謩,是虽不以教为意,而言动之间,教固已行矣。此又孟子之遗意,余故表而出之。[102] 
 
  “言动之间,教固已行”,实则揭示出父之于子“身教”的重要。父子之间,不宜有“责善”之教,然而父亲本身亦当谨严,“风气所传,气习所尚,其亦可畏”,身正以为范,是家庭关系中对于父亲的要求。真德秀亦认为:“君子之教,以身不以言,……岂必谆谆然命之而后谓之教邪?”[103]这是对父子之“教”作出的通达解释。此为孟子之“遗意”。
  明人李东阳并不认为“父子责善”不是出于好意,只是要注意把握“责”之分寸,不可“过于激切”。父子之间,依然需要有“谏”有“戒”,此为孟子“言外之意”: 
 
  责善本是好意,其弊乃做岀不祥的事来。古人所以不亲教子,务要交换相教,正为此也。然所谓不责善者也,不是全然不管,如路人一般。父之于子,当不义则从容训戒;子之于父,当不义则从容谏诤,只是不可过于激切耳。此又是孟子言外之意。[104] 
 
  不过,此“言外之意”是否符合孟子本意,亦值得检讨。至少在《孟子》文本中,确实找不到关于“子谏父”的相关表述(参本文第三节)。曾振宇先生更认为,孟子的孝论,对孔子思想既有发展,又有偏离。孔、曾思想中均倡导“以正致谏”,孟子则强调子于父的“顺从”: 
 
  “父子之间不责善”这一标新立异的命题,由于过于强调“顺亲”、“事亲”,过于彰显父子人伦亲情而漠视社会法律制度,孟子孝论在家庭伦理层面上已经削弱了孔子、曾子与子思的孝道精神。换言之,在儒家孝论发生与演变的逻辑性进程中,孟子“父子之间不责善”这一命题并不表现为哲学与伦理学意义上的进步。[105] 
 
  然而,若是注意到孟子“父子之间不责善”这一命题的提出,与其“性善论”有密切关联,其隐含的意义实际包括父子“教、戒”双向责任、父亲“身教”、“以善养人”等侧面,而且此语属有特定界限的“有为之论”,那么这一命题或许并非“不表现为哲学与伦理学意义上的进步”。这一命题,不仅具有儒家伦理形上学的意义,而且在现实世界中可以在一定程度上维护“父子有亲”伦常的实行。 
 
十三、“权变”与“例外” 
 
  准确地说,这里所谓“权变”,也属孟子之“遗意”或“言外之意”;这里所谓“例外”,则突破了孟子“父子之间不责善”的家庭伦理界限。
  新安陈栎认为,遇子不贤,父不可墨守“君子之不教子”之成规,亦当“自教”: 
 
  父之于子,正身率之,以责善望师友,固也。然遇不贤之子,不得已,亦当自教戒之。若惧伤恩而全不教戒,及其不肖,徒诿曰其子之贤不肖,皆天也。此所谓“慈而败子”矣。盖子之言,经也;此所云,权也。权以济经,非反乎经也。[106] 
 
  陈栎所言,一定程度上突破了“父子有亲”的伦理前提。在他看来,若遇子不贤,从其成人考虑,即使伤恩,亦不可不自教戒,否则便是“慈而败子”。而这一做法,属于特殊条件下的“权变”,非但不会“反经”,反而可以“济经”。
  明人蔡清《四书蒙引》则认为《孟子》本章之意,存在双重“经权”: 
 
  《蒙引》此章为常人之父子言,若父子俱贤,则不须易而教。是不易者,其经;而易者,其权也。据王氏《注》及辅氏、陈氏之说,则子不肖,虽不可责善,亦须戒之。是不责善而易以教者亦经,而戒之者又权也。是皆补孟子言外意也。[107] 
 
  第一重“经权”在于,所谓“易子而教”,实际是出于不得已的权变——父子俱贤,不必易子而教(经);常人之父子通常不可能父子俱贤,故须易子而教(权)。第二重“经权”在于,所谓“父子之间不责善”亦非“不教”,通常的情形是为避免“责善则离”而“易子而教”(经);而若遇子不肖,则“亦须戒之”(权)。此“经权”之意,亦为孟子“言外之意”。
  清人陆陇其接下来评价蔡清之论曰: 
 
  此章,《大全》、《存疑》皆概言父子,唯《蒙引》则主“常人之父子”说,看来《蒙引》似优。盖周公亦尝挞伯禽,则知父子贤圣者,亦不必不亲教也。[108] 
 
  这里提到了“周公之挞伯禽”,以此证父子贤圣者,亦可亲教子。周公挞其子伯禽,《礼记·文王世子篇》有载:
   
  成王幼,不能莅阼。周公相,践阼而治。抗世子法于伯禽,欲令成王之知父子、君臣、长幼之道也。成王有过,则挞伯禽,所以示成王世子之道也。 
 
  从“父子之间不责善”说,周公之挞伯禽可谓“权变”之例,理由是——通常情况下,“挞”的行为极端严厉,远远超过一般的“责善”了,但伯禽并非“不肖子”,照理不该承受如此严厉之“挞”,周公之所以挞伯禽,乃是出于教育年幼成王的用意,以这样的变通行为,“示成王世子之道”。
  但清人袁翼恰恰也是依据“父子之间不责善”,认为《文王世子篇》之记述不实: 
 
  甚哉!《文王世子篇》之附会也。……且父子之间不责善,公虽圣父,不可挞无罪之子。伯禽贤子,必能仰体公所以挞之之心。万一成王疑公之不敢挞己,而假伯禽以辱之,芒刺在背,夺公之位,公又将不受命耶夫?武王惓惓于公之教其子,卒以不克自全,而开君臣之隙,则公之罪深矣。是以古之相臣受托孤之命,不必自教其君,择贤保傅以辅导左右,而以一身维持其间,然后可以远嫌疑而成王德。若汉儒所言,是霍光、张居正之所为,而岂周公之道哉?[109] 
 
  袁翼的根据是,“父子之间不责善”虽可讲权变,但父之责子,当针对“不肖子”而言。伯禽贤子,不应被挞。而且周公无法通过挞其子伯禽来达到教育成王的目的,反倒会引发成王之猜忌,导致君臣隔阂。在他看来,《文王世子篇》乃汉人之伪造,所言父子相处之道,并非“周公之道”。
  至于春秋时期卫国石碏杀掉亲子石厚之“大义灭亲”,唐代李璀密告其父李怀光叛乱之“英勇举报”,则突破了孟子“父子之间不责善”的家庭伦理范围,而进入到社会公共事务领域,则需另当别论了。清人孙奇逢亦云: 
 
  或曰,古人于君臣、朋友之交,到相离时固是不得已,然犹之可也。惟父子则无绝道,当防其端,慎其微。至如石碏、李璀之事,则又当别论耳。[110] 
 
十四、简短的结语 
 
  在《离娄上》,面对公孙丑提出的作为共识的“君子之不教子”问题,孟子给出了一个合乎逻辑的回答,这一论证逻辑的前提,是其人性论。在孟子看来,君子之不教子,客观上缘于父子特定关系相处过程中“势”的不允可。从伦理学依据上讲,则缘于父子主恩,“父子之间不责善”,“责善则离”,而这些主张与其性善论有着密切关联。在孟子那里,“不责善”有着一定界限,并非针对世间一切父子泛言,可能仅是针对夏、商、周三代的“有为之论”。孟子特意区分父子与朋友、父子与师弟、事亲与事君的不同,各有规则,不可移易。所谓“易子而教”,并非“不谏不教”,未必导致“疏远其子”,父子有亲、父子天合的伦常观念,依然发挥了最重要的作用。有学者认为,父子相处过程中,有过则谏,有祸相戒,才是“深于责善”。《孟子》文本字面之外,应当包含有“遗意”及“言外之意”。孟子不但强调父子之“教”,更强调“涵育浸灌”之“养”;并非主张“不教”,而是注重为父者之“身教”;亦非完全主张“易子而教”,遇子不贤,亦会“亲教”。这也是孟子“经权”思想在父子相处过程中的体现。
  经典文本之字面义与原义之间,存在相当的张力。我们需要认真通过研读经典文本本身以及历代注疏,并通过严密的逻辑论证,同时考之史实,在经典文义理解上,才可能更接近于逻辑与历史的统一。 
 

注释:
[1] 本文为国家社科基金重大项目“中国四书学史”(13&ZD060)、“四书学与中国思想传统研究”(15ZDB005)、“中国孟学史”(11&ZD083)以及国家社科基金一般项目“辽金元孟学史”(13BZX054)的阶段性成果,本文获中山大学“三大建设”专项资助。
[2] 李学勤主编:《十三经注疏(标点本)》之《孟子注疏》卷第七下,北京大学出版社,1999年版,第206页。
[3] 汉·许慎:《说文解字》卷六下,中华书局,1963年版,第130页。
[4] 清·段玉裁:《说文解字注》六篇下《贝部》,上海古籍出版社,1988年2版,第281页。
[5] 明·蔡清:《四书蒙引》卷十二,文渊阁四库全书本。
[6] 清·王夫之:《四书笺解》卷八,清光绪刻本。
[7] 清·段玉裁:《说文解字注》三篇上《誩部》,前揭,第102页。
[8] 宋·晁公武撰,孙猛校证:《郡斋读书志校证》上册第三卷《孝经类》,上海古籍出版社,2011年版,第127页。
[9] 宋·张栻:《癸巳孟子说》卷四,文渊阁四库全书本。
[10] 《孟子·滕文公上》5·4。
[11] 明·李东阳:《怀麓堂集》卷九十五《文续稿五》,文渊阁四库全书本。
[12] 明·张居正:《四书集注阐微直解·孟子》卷二十,清八旗经正书院刻本。
[13] 陈大齐:《孟子待解录·责善》,华东师范大学出版社,2012年版,第63页。
[14] 杨伯峻:《孟子译注》(上),中华书局,1960年版,第179页。
[15] 宋·陈埴:《木钟集》卷一,文渊阁四库全书本。
[16] 宋·陆游:《老学庵笔记》卷八,明津逮秘书本。
[17] 宋·吕祖谦:《丽泽论说集录》卷第七,文渊阁四库全书本。
[18] 宋·司马光:《温国文正公文集》卷第七十三,《四部丛刊》景宋绍兴本。
[19] 宋·余允文:《尊孟辨》卷上,清守山阁丛书本。
[20] 李学勤主编:《十三经注疏(标点本)》之《孝经注疏》,北京大学出版社,1999年版,第48页。
[21] 李学勤主编:《十三经注疏(标点本)》之《孝经注疏》,前揭,第49页。
[22] 宋·朱熹:《晦庵先生朱文公文集(伍)》卷七十三,载朱杰人等主编《朱子全书》册24,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年版,第3515页。
[23] 《论语·里仁》4·18。
[24] 宋·朱熹:《四书章句集注·论语集注》卷二,中华书局,1983年版,第73页。
[25] 宋·朱熹:《四书章句集注·孟子集注》卷七引,前揭,第284页。
[26] 明·吕维祺:《孝经大全》卷十,清康熙刻本。
[27] 明·吕维祺:《孝经大全》卷十,清康熙刻本。
[28] 《论语·里仁》》4·18。
[29] 《孟子·尽心上》13·15。
[30] 《孟子·公孙丑上》3·6。
[31] 关于荀子之人性论,近年来学界多所聚讼,譬如周炽成先生主张荀子“性朴论”,反对通常所说的“性恶论”。然其前提是以《性恶篇》、《子道篇》诸篇为荀卿弟子所作,非出于其本人之手,并以《性恶篇》“大概是西汉中后期的作品”。不过,不管《性恶篇》、《子道篇》之著作权归属为谁,从“人性恶”到“父有争子”的逻辑关联是可以成立的。唯一不同的是,会带来“性恶论”所有权归属于荀子本人和荀子后学的差别。参周炽成《儒家性朴论:以孔子、荀子、董仲舒为中心》,载《社会科学》,2014年第10期。
[32] 《荀子·性恶篇》。
[33] 《荀子·性恶篇》。
[34] 《荀子·性恶篇》。
[35] 《孝经·谏诤章第十五》。
[36] 宋·朱熹:《朱子语类》卷五十七,载朱杰人等主编《朱子全书》册15,前揭,第1849页。
[37] 元·陈天祥:《四书辨疑》卷十二,文渊阁四库全书本。
[38] 陈大齐:《孟子待解录·责善》,前揭,第65-66页。
[39] 宋·赵顺孙:《四书纂疏·孟子纂疏》卷七,文渊阁四库全书本。
[40] 陈大齐:《孟子待解录·责善》,前揭,第63页。
[41] 陈大齐:《孟子待解录·责善》,前揭,第64-65页。
[42] 宋·晁说之:《晁氏客语》,文渊阁四库全书本。
[43] 宋·方寔孙:《淙山读周易》卷一,文渊阁四库全书本。
[44] 明·金瑶:《金栗斋文集》卷十一,明万历刻本。
[45] 明·毕木:《黄发翁全集》卷三,清嘉庆刻本。
[46] 清·盛大士:《朴学斋笔记》卷一,民国嘉业堂丛书本。
[47] 清·盛大士:《朴学斋笔记》卷一,民国嘉业堂丛书本。
[48] 《孟子·离娄下》8·30。
[49] 宋·朱熹:《四书章句集注·孟子集注》卷八,前揭,第299页。
[50] 陈大齐:《孟子待解录·责善》,前揭,第64页。
[51] 李学勤主编:《十三经注疏(标点本)》之《孟子注疏》卷第七下,前揭,第205页。
[52] 宋·罗璧:《识遗》卷四,文渊阁四库全书本。
[53] 宋·胡宏:《五峰集》卷五《责善》,文渊阁四库全书本。
[54] 明·胡广:《四书大全·孟子集注大全》卷八,文渊阁四库全书本。
[55] 陈大齐:《孟子待解录·责善》,前揭,第64页。
[56] 强调“血统”,乃是基于父子与朋友之间的对待而言。另有一种特殊情形,父亲既有亲生子,又有养子,现实中往往会对亲生子严厉而对养子有所顾忌,但二者皆属“家庭关系”前提下的父子关系,皆不可“责善”,只是教育过程中方式有别。
[57] 至于“窃负而逃”所带来的家庭伦理与政治生活的矛盾问题,可参刘伟《论政治生活的有限性——以孟子“窃负而逃”为核心的考察》,载《现代哲学》,2014年第5期。
[58] 元·朱公迁:《四书通旨》卷五,文渊阁四库全书本。
[59] 清·刘宝楠:《论语正义》卷十六《子路第十三》,中华书局,1990年版,第549页。
[60] 明·张萱:《西园闻见录》卷十四,民国哈佛燕京学社印本。
[61] 参陈坚:《“父父子子”——论儒家的纯粹父子关系》,《山东大学学报》,2010年第1期。
[62] 李学勤主编:《十三经注疏(标点本)》之《孟子注疏》卷第七下,前揭,第205页。
[63] 宋·张九成:《孟子传》卷十六,《四部丛刊三编》景宋本。
[64] 明·焦竑:《焦氏四书讲录》卷十一,《续修四库全书》册162,上海古籍出版社,2002年版,第282页。
[65] 清·焦循:《雕菰集》卷十四《书》,清道光岭南节署刻本。
[66] 《论语·颜渊》12·11。
[67] 宋·朱熹:《四书章句集注·论语集注》卷六,前揭,第136页。
[68] 《孟子·离娄上》7·27。
[69] 《孟子·离娄上》7·27。
[70] 陈大齐:《孟子待解录·责善》,前揭,第66页。
[71] 陈大齐:《孟子待解录·责善》,前揭,第66-67页。
[72] 《万章下》:“君有过则谏,反覆之而不听,则去。”(10·9)《万章上》:“太甲颠覆汤之典刑,伊尹放之于桐。”(9·8)《万章下》:“君有大过则谏,反覆之而不听,则易位。”(10·9)
[73] 清·庆桂:《国朝宫史续编》卷十一,清嘉庆十一年内府钞本。
[74] 清《皇朝文献通考》卷二四二《帝系考四》,文渊阁四库全书本。
[75] 南宋·阙名:《朝野遗纪》,载明·陆楫《古今说海》卷八十八《说略四》,文渊阁四库全书本。
[76] 元·脱脱:《宋史·陈亮传》载陈亮“廷对”之语,中华书局, 1977年版,第12942页。
[77] 余英时:《朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化的研究》(下),生活·读书·新知三联书店,2004年版,第779、781、784页。
[78] 宋·朱熹:《四书章句集注·论语集注》卷八,前揭,第173页。
[79] 李学勤主编:《十三经注疏(标点本)》之《孟子注疏》卷第七下,前揭,第206页。
[80] 宋·杨时:《龟山集》卷十三《语录四》,文渊阁四库全书本。
[81] 宋·真德秀:《西山读书记》卷十一《父子》,文渊阁四库全书本。
[82] 明·方弘静:《千一录》卷二十六,明万历刻本。
[83] 南朝梁·皇侃:《论语义疏》卷八,知不足斋丛书本。
[84] 宋·朱熹:《四书章句集注·论语集注》卷八,前揭,第174页。
[85] 明·胡广:《四书大全·论语集注大全》卷十六,文渊阁四库全书本。
[86] 宋·司马光:《家范》卷三,明天启六年刻本。
[87] 清·刘宝楠:《论语正义·季氏第十六》,中华书局,1990年版,第669页。
[88] 清·沈起元:《敬亭诗文·文稿卷六》,清乾隆刻增修本。
[89] 宋·朱熹:《四书章句集注·论语集注》卷七,前揭,第150页。
[90] 元·胡炳文:《四书通·论语通》卷七,文渊阁四库全书本。
[91] 清·刘宝楠:《论语正义·宪问第十四》,前揭,第560页。
[92] 宋·张栻:《癸巳孟子说》卷四,文渊阁四库全书本。
[93] 清·焦循:《孟子正义》卷十五,中华书局,1987年版,第524页。
[94] 清·阎若璩:《四书释地·又续》卷上,文渊阁四库全书本。
[95] 清·陈立:《白虎通疏证》卷六,中华书局,1994年版,第257页。
[96] 王利器:《颜氏家训集解》卷第一,中华书局,1993年版,第18页。
[97] 《礼记·内则》:“由命士以上,父子皆异宫。”《礼记·曲礼上》:“父子不同席。”《孝经·圣治章第九》:“孝莫大于严父,严父莫大于配天。”又参汪文学:《中国古代父子疏离、祖孙亲近现象初探》,《孔子研究》,2001年第4期。
[98] 明·薛应旂:《薛子庸语》卷四,明隆庆刻本。
[99] 《孟子·离娄下》(8·7)。
[100] 明·张自烈:《芑山诗文集》卷一《与古人书一》,清初刻本。
[101] 明·葛寅亮:《四书湖南讲·孟子湖南讲》卷二,明崇祯刻本。
[102] 宋·张九成:《孟子传》卷十六,四部丛刊三编景宋本。
[103] 宋·真德秀:《西山读书记》卷十一,文渊阁四库全书本。
[104] 明·李东阳:《怀麓堂集》卷九十五《文续稿五》,文渊阁四库全书本。
[105] 曾振宇:《孟子孝论对孔子思想的发展与偏离——从“以正致谏”到“父子不责善”》,《史学月刊》,2007年第11期。
[106] 明·胡广:《四书大全·孟子集注大全》卷七,文渊阁四库全书本。
[107] 清·陆陇其:《四书讲义困勉录》卷三十,文渊阁四库全书本。
[108] 清·陆陇其:《四书讲义困勉录》卷三十,文渊阁四库全书本。
[109] 清·袁翼:《邃怀堂全集·文集》卷一,清光绪十四年袁镇嵩刻本。
[110] 清·孙奇逢:《四书近指》卷十七,文渊阁四库全书本。
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